СИНЕРГИЧЕСКАЯ ДИСКУССИЯ

Продолжение. Начало

3. Синергический спор в арминианстве

Как и в случае со спором в католической и лютеранской доктринах, арминианское учение о синергизме унаследовало то же противоборство между синергизмом довозрожденческим и синергизмом послевозрожденческим. По этому же вопросу лагерь арминиан разделился на две позиции, которые в разное время то признавались как самостоятельные, то сливались в одно синкретическое учение. Лишь в последнее время представители послевозрожденческого синергизма (Пикирилли, Олсон и другие) выразили свой протест против полупелагианских арминиан, и потребовали от других богословских школ считать себя отдельной разновидностью арминианства, которую объявили подлинной и евангельской формой синергизма. Мало того, они объявили, что Арминий никогда не был полупелагианином, а значит подлинное его учение находилось на их стороне.

Нет спора, что Арминий, будучи весьма тактичным человеком и акцентируя вопрос больше на идее предопределения, оставлял в стороне тонкости данной дискуссии. Несомненно, в его трудах присутствует послевозрожденческий синергизм, что признают даже кальвинисты. Однако ниже мы попытаемя доказать, что Арминию были присущи высказывания и в духе довозрожденческого синергизма, понятого специфически.

Как известно, богословие Арминия возникло под влиянием идей своего соотечественника и христианского философа Дирка Коорнхерта (1522-1590), которые он был призван оспаривать. Познакомившись с его аргументами через двух его последователей из Дельфта, Арминий нашел в себе силы признать правоту своего противника. Результатом этого признания явился полный и решительный отказ голландского богослова от всей доктрины кальвинизма и попытка создания ему достойной альтернативы. И только чрезмерная тактичность Арминия не позволила ему назвать кальвинизм самой изысканной христианской ересью. Вместо этого он предпочитал говорить о неумышленных заблуждениях женевского богослова.

Сам Коорнхерт был первоначально известным во всей Голландии гравером и печатником. В 1560 году он временно прекратил свою деятельность гравера, учредил типографию, стал священником и посвятил себя литературной работе. Он писал стихи и книги в духе гуманизма Эразма Роттердамского, поэтому его положение среди католиков было шаткое. В 1567 году он был арестован по политическим причинам, но в следующем году ему удалось бежать в Кельн. Это его изгнание, которое он провел в разных немецких городах, продолжалось до 1576 года. Возвратившись на родину, Коорнхерт не переставал писать свои произведения, подрабатывая на жизнь гравером. Когда же в 1589 году из печати вышел третий том капитального труда Теодора Беза «Богословские трактаты», имевший название «Учение о предопределении и его истинное значение», Коорнхерт направил против него несколько своих трактатов на тему предопределения и свободы воли человека. Его идеи начали распространяться среди различных реформатских пасторов, двое из которых имели смелость отказаться от кальвинистского богословия. Решить эту проблему и было предложено недавно (1588) назначенному на должность священника в Амстердаме Арминию. Но с Арминием случилось то же, что и с этими пасторами. Таким образом, когда в конце октября 1590 года в Гауде умер Коорнхерт, Арминий уже стал его верным последователем.

Разумеется, чтобы выяснить отношение Арминия к довозрожденческому синергизму, важно проследить, чему он учил о трех предметах: последствиях «первородного греха», свободе воли человека и характере действия Божественной благодати. К рассмотрению этих вопросов мы и обратимся, обращая внимание в трудах Арминия лишь на свидетельства довозрожденческого синергизма, поскольку именно он нас на данный момент интересует. Несмотря на то, что сугубо по этой теме великий голландский реформатор сказал немного, существуют некоторые прямые и косвенные свидетельства в пользу этой доктрины.

Последствия «первородного» греха, по Арминию, состоят в двух видах: (1) в потере первозданной праведности; (2) в обретении двойной смерти (физической и духовной). Важно отметить, что под духовной смертью Арминий понимал не лишение любого проявления воли к добру, но лишь «отделение человека от Бога» как Источника своего «основного» добра:

«Кроме этого наказания, которое было мгновенно нанесенным, они навлекают на себя ответственность перед двумя другими наказаниями, то есть на временную смерть, которой является отделение души от тела, и вечную смерть, которой является отделение всего человека от Бога как своего основного добра...» (DISPUTATION 31, ON THE EFFECTS OF THE SIN OF OUR FIRST PARENTS, 6). Очень важно отметить, что под выражением «духовная смерть» Арминий не понимал полную мертвость моральных или духовных способностей грешника, но лишь разрыв полноценного общения с Богом. Следовательно, он оставлял место свободе воли человека, несмотря на очевидный факт повреждения ее вследствие «первородного» греха. Теперь нам нужно выяснить характер этого повреждения: было ли это полное повреждение или же лишь частичное?

Арминий так описывает свое понимание свободы воли в самом начале рассмотрения этой темы в «Общественных диспутах»: «Словом «произвольное», "выбор", или "свободная воля" собственно обозначаются два понятия: (1) способность ума или понимания, посредством которой ум имеет возможность судить о какой-либо вещи, предложенной ему, и (2) само решение, которое ум формирует в соответствии с этой способностью. Но это передается от ума к воле по причине очень тесной связи, которая существует между ними. Свобода в ее отношении к воле является собственно аффектом (чувством) воли, хотя и имеет свои корни в понимании и разуме» (DISPUTATION 11, ON THE FREE WILL OF MAN AND ITS POWERS RESPONDENT: PAUL LEONARDS, 1).

Из этих слов становится очевидным, что представления Арминия о свободе воли (разумеется, свободе желания, а не свободе поступков) были по сути античными, т.е. сковывали проявления воли выбором разума. Такое положение позволяет нам понять, почему Арминий считал волю человека полностью беспомощной: она не могла действовать без решений, принятых разумом, а разум неверующего человека, разумеется, неспособен самостоятельно познать истину, которая могла бы позволить ему принять правильное решение. Непонимание этой особенности мнения Арминия относительно природы свободы воли привело некоторых лиц к убеждению в том, что он отрицает само существование свободы воли, в то время как на самом деле он отрицал лишь возможность (не способность) ее проявления.

По этой причине многие рассуждения Арминия о свободе воли с виду казались внутреннее противоречивыми. С одной стороны, он отрицал дееспособность воли, с другой – ее признавал. В действительности же, Арминий признавал полную испорченность разума и по этой причине полную невозможность воли выразить себя без «просвещения» от Духа Святого и воздействия предварительной благодати. Однако, что это изменяет в его отношении к кальвинистской доктрине о полной испорченности человеческой воли? Очень многое, поскольку полностью испорченными оказываются способности лишь разума, но не воли. Сама воля просто оказывается бездейственной, но отнюдь не неспособной к действию. Этот важный нюанс всегда нужно иметь в виду, освещая мнение Арминия относительно свободы воли, причем как раз духовной ее разновидности.

Дело в том, что Арминий различает несколько разновидностей свободы воли: (1) свобода от необходимости повиновения каким-либо (кроме собственной воли) правилам; 2) свобода от контроля государственной власти; (3) свобода от внешних обстоятельств; (4) свобода от власти греха и (5) свобода от страдания. Подробно он останавливается лишь на третьей разновидности свободы воли, а по поводу остальных делает лишь общее замечание: «Из этих пяти моделей свободы первые две находятся в компетенции лишь Одного Бога, Который является самодостаточным, совершенно независимым и обладающим полной свободой действий. Но оставшиеся три модели могут относиться к человеку, более того в определенном отношении они подходят к нему. И действительно, выше упомянутые, в частности, свобода от необходимости всегда относится к нему, потому что существует естественная воля, как ее надлежащий атрибут, так что не может быть какой-либо воли, если она не свободна. Свобода от страдания, которая также относится к человеку, когда он только что был создан и когда еще не впал в грех, будет снова относятся к нему, когда он будет переведен в теле и в душе небесные блаженства» (DISPUTATION 11, ON THE FREE WILL OF MAN AND ITS POWERS RESPONDENT: PAUL LEONARDS, 2).

Итак, мы видим, что Арминий без каких-либо колебаний приписывает грешнику определенную свободу от природной необходимости, а также с определенными оговорками и свободу от греха. Трудно сказать, к какой из них он относил моральную свободу, однако в любом случае он ее признавал, хотя и не выделял в определенную категорию. Дальше (вплоть до окончания данного раздела) Арминий доказывает уже известную нам пассивность человеческой воли, которую причинило грехопадение людей: «Человеческий ум, в этом состоянии, является темным, лишенным спасительного знания о Боге, и, по словам апостола, неспособный к восприятию тех вещей, которые относятся к Духу Божию (1 Кор. 2:14)» (DISPUTATION 11, ON THE FREE WILL OF MAN AND ITS POWERS RESPONDENT: PAUL LEONARDS, 8).

Но в завершение своих рассуждений на эту тему Арминий неожиданно приводит весьма многозначительную цитату из Бернара Клервосского: «Удалите свободную волю, и ничего не останется от спасаемого. Удалите благодать, и ничего не останется от источника спасения. Эта работа (спасения) не может быть осуществлена, кроме как при наличии двух частей: одна, от которой она может прийти; другая – по отношению к кому или в ком она может быть совершена. Бог есть автор спасения. Свободная воля есть только восприимчивость быть спасенной. Никто, кроме Бога, не может даровать спасение, и ничто, кроме свободы воли, не способно его получить» (Бернар, «О свободе воли»)» (DISPUTATION 11, ON THE FREE WILL OF MAN AND ITS POWERS RESPONDENT: PAUL LEONARDS, 14). При этом интересно проследить, в каком месте и по какому поводу Арминий приводит данную цитату: он делает это в ответ на самый важный вопрос: «"Что же, - спросите вы, - свободная воля делает?» Я отвечаю с краткостью, которая экономит» (там же). И, далее следует цитата Бернарда, представляя полноту убеждений Арминия по вопросу свободы воли, т.е. признание им способности грешника нуждаться в Божьем спасении.

О степени повреждения свободы воли неверующего человека Арминий учил в «Объявлении мнений» следующее: «Но в своем отпавшем и греховном состоянии человек не способен самостоятельно ни подумать, ни пожелать, ни сделать то, что является истинным добром, но для него необходимо возродиться и быть обновленным в его интеллекте, чувствах и воле, во всех его полномочиях, посредством Бога во Христе Духом Святым, чтобы он мог быть способен правильно понимать, почитать, рассуждать, желать и выполнять все, что является истинным добром» (III. THE FREE-WILL OF MAN). Получается, человек в Едеме был лишен способности совершения лишь «подлинного» (полноценного) добра, но не любого другого. То есть это выражение оставляет открытым вопрос, в какой именно степени «человек не может самостоятельно ни подумать, ни пожелать, ни сделать добро». Выражение «правильно» допускает существование способности грешника «понимать и т.д.» не до конца правильно.

Выражение «истинное благо» встречается также и в «Общественных диспутах»: «В этом состоянии свободная воля человека по отношении к истинному добру не только ранена, повреждена, немощна, связана и ослаблена, но она также порабощена, разрушена и потеряна. И ее полномочия не только ослаблены и бесполезны без руководства благодати, но она не имеет никаких полномочий кроме тех, которые возбуждаются в ней Божественной благодатью» (DISPUTATION 11, ON THE FREE WILL OF MAN AND ITS POWERS, 7; здесь и далее курсив мой). Здесь важно обратить внимание на непринудительный характер воздействия Божественной благодати, что необходимо подразумевает свободный на нее отклик самого человека. Если благодать не причиняет послушания человека, стало быть, свобода воли за ним сохраняется, ведь кальвинисты потому и приписывали благодати принудительность, что совершенно отрицали свободу воли грешника.

Таким образом Арминий определял возможность свободы воли человека фактом Божьего самоограничения: «Если Бог решил использовать силу, которой… творение может сопротивляться, значит, следует говорить, что событие происходит не неизбежно, но допустимо, хотя его действительное течение определенно известно Богу заранее» (The Writings of James Arminius, (Baker, 1956), v. 1, Р. 291). Это нужно иметь в виду, рассматривая с виду отрицающие свободу воли утверждения Арминия, например, следующее: «Ничто не может быть сделано без участия воли Божьей, даже то, что сопротивляется ей» (The Writings of James Arminius, (Baker, 1956), v. 1, Р. 251). Понятно, что под словом «участие» Арминий понимал допущение, а не причинение Божье. В противном случае, ему нужно было бы добавить к этому слову неотъемлемый атрибут детерминизма «активное».

О роли благодати в обретении грешником спасения Арминий пишет в «Объявлении мнений» следующее: «В связи с Божественной благодатью, я думаю, что: (1) это есть безвозмездная любовь, посредством которой Бог милостиво касается жалкого грешника, и в соответствии с которой Он, в первую очередь, отдает Своего Сына, "дабы всякий верующий в Него мог иметь жизнь вечную", и, впоследствии, Он оправдывает его во Христе Иисусе и ради Него, и принимает его как полноправного сына к спасению; (2) это есть вливание (как в разум человека, так и в его волю и чувства) всех тех даров Святого Духа, которые относятся к возрождению и обновлению человека - такие, как вера, надежда, любовь и т.д., ибо без этих благодатных даров человек не является достаточным для размышления, желания или совершения чего-либо доброго; (3) это есть то постоянное руководство и продолжающая помощь Святого Духа, в соответствии с которыми Он действует и побуждает к добру человека, который уже возрожден, вливая в него благотворные размышления и вдохновляя его к добрым желаниям, чтобы он мог таким образом действительно желать добра, и в соответствии с которым Бог может тогда желать и работать вместе с человеком, чтобы человек мог выполнить все, что он желает» (IV. THE GRACE OF GOD).

Разумеется, к вопросу обращения относится второе определение благодати, где отсутствие Божьего вливания спасительных даров оставляет человека в «недостаточном» для получения спасения положении, но не в положении совершенного мертвеца. Важно обратить внимание на следствие спасения: человек оказывается способным не желать, а достигнуть желаемого в своих поступках. Все это путеводные звезды к выяснению убеждений Арминия по вопросу свободы воли грешника.

Разумеется, эта недостаточность или слабость воли человека не означает у Арминия каких-либо заслуг, а лишь нужду человека в Божьем прощении и милости. В своей "Апологии" Арминий ответил на несколько обвинений, которые были предъявлены ему его критиками, внеся ясность в свои мысли по различным богословским вопросам. В 27-м пункте Арминий описал правильное понимание веры и спасения в дар от Бога и истинный характер библейской благодати, в то же самое время напоминая своим критикам, что этот вопрос (проявление человеком собственного желания) не является одним из необходимых для проявления благодати Божьей, но, так ли это или иначе, благодать должна оставаться незыблемой.

Итак, пожалуй единственное обвинение Арминия в полупелагианстве, содержащееся в пункте 27 (7), гласит: «Вера не есть чистый дар Божий, но отчасти зависит от благодати Божией, а частично от полномочий свободной воли человека, так что, если кто захочет, он может верить или не верить». Далее следует ответ Арминия на это обвинение: «Я никогда не говорил этого, никогда не думал сказать это, и, опираясь на благодать Божью, я никогда не выражу свое мнение по данному вопросу в такой безрассудной и запутанной манере. Я просто утверждаю, что это высказывание ("вера не является чистым даром Божьим") является ложным; что это тоже ложь, если взято в соответствии со строгим смыслом слов: "вера зависит отчасти от благодати Божьей, и частично от полномочий свободной воли", а также ложно и утверждение "если кто захочет, он может верить или не верить», когда оно сформулировано именно таким образом. Если предположить, что я придерживаюсь таких убеждений, из которых эти утверждения могут быть выведены с хорошим результатом, тогда почему никто не цитирует мои слова?» Как видим, Арминий признает причастность к проявлению свободы воли действия предварительной благодати Божьей, но, какую именно причастность, здесь не говорится.

Однако данное изречение Арминия продолжается далее: «Для надлежащего объяснения этого вопроса необходима дискуссия по обсуждению и согласованию Божественной благодати и свободной воли, или человеческой воли, но, поскольку это будет труд слишком многословный, я не буду сейчас делать его попытки. Чтобы разъяснить этот вопрос я воспользуюсь сравнением, которое, признаюсь, очень разнородное, но его несходство в значительной степени выступает в пользу моих убеждений». Далее Арминий описывает иллюстрацию с бедным человеком, получающим милость от богатого дарителя, потому что протянул к нему свои руки за подаянием. С ее помощью он доказывает совместимость между собой дара благодати и свободной воли человека, поскольку человеческая нужда в Божьем даре никак не способна умалить его ценность.

Мы вернемся к цитированию этой иллюстрации ниже, а пока приведем ее последующий контекст: «Можно ли правильно сказать: поскольку нищий всегда готов принять, то "он может иметь милостыню, а может не иметь ее, как ему заблагорассудится?" Если эти утверждения не могут по-настоящему быть применены к нищему, который получает милостыню, сколько менее они могут быть отнесены к дару веры, для получения которого требуется гораздо больше действий Божественной благодати! Тот вопрос, который необходимо обсудить, таков: "Какие действия Божественной благодати требуются для произведения веры в человеке". Если я опускаю какое-либо действие, которое является необходимым, или которое вступает в согласие (с произведением веры), позвольте показать это из Писаний, и я добавлю его к остальным».

Свои рассуждения на эту тему Арминий завершает так: «Мы не хотим причинить наименьшего ущерба Божественной благодати, отнимая от нее чего-либо, что ей принадлежит. Но пусть мои братья позаботятся о том, чтобы они сами не причинили вреда ни Божественной справедливости, приписывая ей то, что она отвергает, ни Божественной благодати, превращая ее в нечто другое, что не может быть названо БЛАГОДАТЬЮ. Я могу здесь одним словом намекнуть то, что они должны доказать: либо это изменение ее эффективности, когда они заявляют, что "достаточная и эффективная благодать, которая необходима для спасения, должна быть непреодолимой", либо она действует с такой потенцией, которая может быть отвергнута любым свободным существом» (Works of James Arminius, Vol. 1, Wesleyan Heritage Collection, РР. 314, 315). Итак, по Арминию, само понятие «дара» или «благодати» исключает принудительность.

В целом Арминий не приписывал благодати причиняющий свободу воли человека эффект, поставив под сомнение ее принудительный характер. Согласно учению Арминия, в вопросе обращения человеческая воля соглашается с Божественным призывом, который имеет непринудительный характер: «Евангельская вера есть согласие ума, произведенное Святым Духом через Евангелие в грешниках... Автор веры есть Дух Святой, посланный Сыном от Отца, как Его Утешитель и Заменитель, Который может управлять Его делами в этом мире и на его фоне. Этим инструментом является Евангелие, или слово веры, содержащее понятия касательно Бога и Христа, которые Дух предлагает для понимания, и в которых Он действует убеждением» (PUBLIC DISPUTATIONS, DISPUTATION 44, ON FAITH IN GOD AND CHRIST, 3.6). Итак, предварительное действие благодати на волю грешника состоит в (1) предоставлении ему возможности услышать проповедь Евангелия и в (2) осуществлении («предложении») Духом Святым ясного понимания этой проповеди. Поскольку оба эти действия со стороны Бога умеют еще и универсальный характер, признание свободы воли человека для их непринудительного восприятия является необходимым.

Поскольку благодать не принуждает грешника к правильному выбору или отклику на ее призыв, от самого человека зависит «принять» условия Божьего спасения, или, по крайней мере, не сопротивляться этому призыву: «VI. Автор освящения есть Бог, Сам Святой Отец в Его Сыне, Который является «Святая святых» через Дух святости. Внешним инструментом является Слово Божье, внутренним – одна вера, поддающаяся проповеданному Слову. Ибо Слово не освящает, а только проповедуется, если не будет добавлена вера, которая очищает сердца людей. VII. Объектом освящения есть человек – грешник, но верующий: грешник, потому что заражен грехом и зависим от греховной жизни, а значит не годен служить Живому Богу; верующий, потому что он является причастным Христу через веру в Него, на Котором основана наша святость, он посажен вместе с Христом и соединен с Ним в Его смерти и воскресении. Таким образом, он умирает для греха, и помещается или воскресает для новой жизни» (PUBLIC DISPUTATIONS, DISPUTATION 49, ON THE SANCTIFICATION OF MAN). Здесь важно отметить, что вопрос состоит не только в свободном принятии Божьего освящения, но и в свободном принятии Его возрождения, ведь та же воля для первого действия располагает помощью со стороны оправдывающей благодати, а для второго – со стороны благодати предварительной. Итак, от самого человека зависит «поддаться» ли влиянию Божественной благодати (не важно какой именно) или оказать ему сопротивление.

В «Общественных диспутах» Арминий пишет о том, что именно Бог ожидает от грешника в вопросе получения им Его благодати: «2. Любовь к Богу есть послушный акт человека, посредством которого он сознательно и добровольно отдает предпочтение перед всеми другими вещами, соединяя себя с Богом и проявляя послушание Божественному закону, к которому приложена ненависть разделения и непослушания... 9. Основной причиной является Святой Дух, Который вливает в человека посредством акта возрождения чувства любви, страха, доверия и уважения, посредством побуждающей благодати возбуждает, движет и направляет его к последующим действиям, а также посредством сотрудничающей благодати заключает согласие с самим человеком для произведения этих последующих действий» (DISPUTATION LXXII, THE LOVE, FEAR, TRUST, AND HONOUR WHICH ARE DUE FROM MAN TO GOD). Очень важно обратить наше внимание на два этапа в воздействии Божественной благодати на человека: предварительного «побуждения» и завершающего «сотрудничества».

Очень интересна защита Арминия от обвинения в пелагианстве, приведенная в третьей части его «Диссертации об истинном или подлинном смысле седьмой главы Послания св. апостола Павла к римлянам»: «Но спорный вопрос между ними (Церковью и пелагианством) был таков: "Может ли что-либо доброе быть отнесено к человеку без благодати и ее действий?" Тот, кто получает некоторое воздействие благодати, не сразу оказывается под властью благодати или возрождается, ибо благодать подготавливает волю человека для себя, чтобы она могла пребывать в нем. Благодать стучится в двери наших сердец, но иметь удобный случай воспринять стук еще не значит поселиться в сердце или иметь над ним власть, хотя она может стучаться для того, чтобы мотивировать дверь открыться для нее на основании ее убеждения» (1. THIS OPINION IS NEITHER HERETICAL NOR ALLIED TO ANY HERESY).

В задачи Божественной благодати, по Арминию, входит следующее: «Я утверждаю, таким образом, что эта благодать просто и абсолютно необходима для просвещения ума, что необходимо для упорядочения чувств и склонности воли к добру. Это есть именно та благодать, которая действует на разум, чувства и волю; которая вселяет хорошие мысли в разум, побуждает добрые желания к действиям и склоняет волю к реализации добрых мыслей и добрых желаний. Эта благодать предшествует, сопровождает и следует; она возбуждает, помогает, действует, чтобы мы желали, и сотрудничает, чтобы мы желали не напрасно» (A LETTER ADDRESSED TO HIPPOLYTUS A COLLIBUS, 4. GRACE AND FREE WILL). Важно отметить, что Божья благодать, согласно Арминию, предшествует человеческим желаниям именно в виде «просвещения ума, что необходимо для упорядочения чувств и склонности воли к добру». В этом (просвещающем) аспекте благодать действительно предшествует воле человека, поскольку последней нужно знать, из каких альтернатив ей можно сделать выбор. Т.о. благодать не может причинять сам выбор воли человека, либо наделять способностью к нему, а лишь содействовать как этому выбору, так и этой способности. Разумеется, это содействие предоставляет человеку способность воспользоваться Божьим даром, а не заслужить его.

Если, согласно Арминию, даже предварительная благодать применяется к конкретному человеку обусловленным образом, тогда как распределены сферы ответственности Бога и человека в вопросе подготовки для принятия спасения: Об этом разграничении ответственности Арминий писал следующее: «Воля на самом деле свободна, но не в отношении тех действий, которые не могут быть выполнены или не выполнены без сверхъестественной благодати» (The Writings of James Arminius, (Baker, 1956), v. 3, Р. 196). Стало быть, в другом отношении воля человека сохраняет свою автономность от действия сверхъестественной благодати, включая и предварительную ее часть. Но разве это не противоречит тому, что признавал сам Арминий, а именно: «ничто благое не может быть исполнено никаким разумным существом без особой помощи Его благодати» (The Writings of James Arminius, (Baker, 1956), v. 3, Р. 287)? Дело в том, что «исполненное» следует отличать от «желаемого», чего Арминий четко придерживается, особенно по вопросу достаточности действия благодати для оправдания грешника. «Желание добра есть во мне», – заявляет апостол Павел, отождествляя себя с невозрожденным, но просвещенным, разумеется, предварительной благодатью человеком. Стало быть, Бог ответственен за действия человека, а человек за их волевую мотивацию.

Однако это не все, что входит в исключительную ответственность Бога. Кроме наделения силой для проявления полноценного послушания от Бога (и только от Него) зависит призыв к покаянию, выражаемый иногда только через совесть человека. В Божьем Слове он иногда называется просвещающим действием Духа Святого. Об этом Арминий писал следующее: «Покаяние и вера не могут быть осуществлены иначе, чем посредством дара Божьего. Но само Писание и природа обеих даров ясно учит, что этот дар – некий род убеждения» (The Writings of James Arminius, (Baker, 1956), v. 3, Р. 334). Т.о. благодать, предшествующая возрождению, дает невозрожденному человеку способность понять истину Благой Вести без чего тот не может ни пожелать, ни проявить спасительную веру (Ин. 6:44; 16:8; Деян. 16:14). Только это знание дается каждому человеку непременным образом (хотя и в свое время), но отреагировать на него так или иначе зависит от него самого.

Но разве Арминий не учил тому, что без действия Божественной благодати в грешнике не может возникнуть желания поверить и раскаяться перед Богом в своих грехах? Конечно, существуют такие утверждения Арминия, которые якобы полностью устраняют участие человеческой воли в вопросе подготовки к получению спасения. Например: «Акт веры недоступен силам естественного, плотского, чувственного и грешного человека», и «никто не может совершить этот акт без благодати Божьей» (The Writings of James Arminius, (Baker, 1956), v. 2, Р. 102). Однако мы снова-таки обратим внимание на срытое условие в этих утверждениях, связанное с вопросом «насколько?». Насколько акт веры недоступен естественному состоянию грешника? Насколько ему невозможно осуществить его без благодати Божьей? Отвечая на этот вопрос, мы должны согласиться с тем, что неспособность некоторых грешников к проявлению послушания Божьему призыву бывает не полной.

Как это мы показали выше, Арминий не только не исключал такой возможности, но и предполагал ее. Следуя Меланхтону, Арминий, конечно, признавал природные способности неверующих людей к совершению (точнее желанию) некоторого морального добра. Это же касается и их способности к духовному или религиозному добру, о котором ясно говорят такие тексты Писания, как Рим. 1:19-20; 2:14-15; 7:18-19 и другие, им подобные. Эта истина не столь очевидно просматривается в трудах Арминия лишь по той причине, что он фактически не различал между собой предварительную и спасительную разновидности благодати. Для него благодать Божья была единой, но действующей в разной степени и в разном виде.

Арминий не противоречил Меланхтону в том, что естественные способности человека к совершению выбора между добром и злом (покаяние), а также истиной и ложью, поклонением Творцу и твари – это элементарный уровень действия все той же сверхъестественной благодати, полученной первыми людьми еще от их сотворения и несколько проявляющейся через ограничения, созданные «первородным» грехом. Примечательно, что Меланхтон использовал поясняющее слово «истинный» по отношению к «страху Божьему» и «вере», когда описывал последствия «первородного» греха даже в Аугсбургском исповедании (Часть 1, статья 2, «О первородном грехе»). Этим неверующему человеку оставлялась возможность иметь веру и страх Божий в неистинном, т.е. неполном выражении.

При этом Меланхтон дистанциировал себя не только от пелагиан, но и полупелагиан: «Этим мы отвергаем пелагиан и тех, которые не считают грехом первородный грех, утверждая возможность собственными силами сделать человеческую природу угодной Богу, и которые таким образом презирают страдания и заслуги Христовы» (Аугбургское исповедание / Мартин Лютер. 95 тезисов, СПб: Роза мира, 2002, с. 129). Что касается свободы воли грешника, то в 1530 году Меланхтон еще не считал, что она возможна в духовных вопросах, но только в моральных. Позже Меланхтон стал признавать некоторую часть свободы в духовных вопросах, в частности осведомленности и следованию представлениям о личной виновности и существовании Творца (Рим. 1:20:21; 2:14-15; Евр. 11:6).

Итак, отвечая на вопрос, в каком именно отношении человек является независимым даже от Божественной благодати, мы утверждаем: он способен проявлять свою нужду в Божественной помощи. Человек может выражать самостоятельным образом свое покаяние и веру, но в очень слабой и нуждающейся в Божьем укреплении форме. Здесь уместно привести следующее утверждение Арминия: «Это учение… провозглашает благодать Божью, когда приписывает всю заслугу нашего призвания, оправдания, усыновления и прославления единственно благодати Божьей и делает ее полностью независимой от наших сил, дел и заслуг» (The Writings of James Arminius, (Baker, 1956), v. 1, Р. 568). Как видим, в исключительное ведение благодати входят заслуги, дела и сила для совершения (желания) всего духовного добра. Если же Богу принадлежит только сила, тогда откуда появляется у нас слабость, как не от нас самих. Поэтому полностью независимой от вопроса спасения людей благодать Божья не может. Это противоречит ее сущности, призванной исправлять пораженное грехом естество человека, а не уничтожать его.

Конечно, все люди грешны, однако грешны по-разному: различными грехами и в различной степени. Почему это происходит в полностью испорченном существе? Потому что человек может по-разному относится к своей падшей природе. Он может либо соглашаться с совершенным или даже совершаемым им же самим грехом, либо винить себя за это. Тех, кто пытается сопротивляться греху, разумеется безуспешно, Бог и наделяет Своей предварительной благодатью в той мере, в которой он расположен ее получить. Кто же одобряет свой грех, этой доли Божьей помощи не получает. Заметьте, что желание либо содействовать греху, либо ему противодействовать лежит в нашей воле, несмотря на то, что внешнее проявление греха без влияния со стороны Божьей благодати все равно преодолевает это доброе желание грешника, поскольку оно само по себе весьма слабо.

Для иллюстрации важности внутреннего отношения человека к греху и к добру приведу в пример двух царей, одинаково вынужденных согрешить, но у одного этот грех был воспринять как внешнее принуждение, а у другого – как естественное положение вещей. Первый царь – это Дарий, который был вынужден против своей воли бросить Божьего пророка в львиный ров. Писание отмечает, что он пытался спасти Даниила от трагической участи, а когда это не удалось, лег в постель без ужина и, плохо проведя ночь, чуть взошла заря помчался ко рву, узнать чем же обернулось дело. Это положительный пример грешника. Другой царь – это Ирод, празднующий день своего рождения и то же против своей воли вынужденный отдать приказ об уничтожении другого Божьего пророка – Иоанна Крестителя. Этот царь сдался внешней по отношению к нему необходимости без какого-либо боя. Мы не можем заметить того, чтобы он сильно расстроился от того, что Иоанн Креститель был умерщвлен, хотя вполне мог попытаться вести себя так, как Дарий по отношению к Даниилу. Итак, Бога интересует не столько наша способность достигать намеченных целей, сколько сама постановка или направленность этих целей.

Показательно, что если от человека зависит вопрос принятия спасения, стало быть, от него же должен зависеть и вопрос устояния в этом спасении. Поэтому Арминий не обошел стороной и этот аспект спасения, которое понимал условным образом. В «Объявлении мнений» он пишет: «Мои чувства, уважающие настойчивость святых, таковы, что те лица, которые были привиты к Христу посредством истинной веры и таким образом стали причастниками Его животворящего Духа, обладают достаточными полномочиями или силой в борьбе с сатаной, грехом, миром и собственной их плотью и одерживают победу над этими врагами - но не без помощи благодати одного и того же Духа Святого. Иисус Христос также посредством Своего Духа помогает им во всех их испытаниях и посылает им скорую помощь из Своих рук. И если они стоят наготове к бою, просят Его помощи, и не желают своего, Христос сохраняет их от падения» (5. THE PERSEVERANCE OF THE SAINTS).

Разумеется, вопрос свободы воли человека тесно сопряжен с доктриной избрания. Об их отношениях Арминий пишет следующее в своей «Апологии»: ««Декрет касательно дара веры предшествует декрету об избрании» и в этом объяснении я делаю подобное разграничение, как и в предыдущем, и говорю: «Декрет об избрании, которым Бог определяет оправдание и спасение верующих, предшествует декрету касательно награждения веры». Потому что вера не нужна и более того бесполезна без этого предыдущего указа. А декрет об избрании, посредством которого Бог решает оправдание и спасение того или иного конкретного лица, является следствием того декрета, согласно которому Он определяет средства управления, необходимые и эффективные для проявления веры, чем и является декрет о даре веры... «Бог дарует больше благодати тому человеку, который делает то, что имеется в нем посредством силы Божественной благодати, которая уже предоставлена ему в соответствии с проповедью Христа, ибо ему должно быть уделено ее в той мере, в которой он заключает в себе причину почему апостолам «дано знать тайны Царствия Небесного», а «другим было не дано» (Мф. 13:11, 12)» (THE APOLOGY OR DEFENSE OF JAMES ARMINIUS).

Важно отметить, что, будучи обвинен в пелагианстве, Арминий все время защищался от заблуждений именно этого учения, но не полупелагианства, хотя у последнего также были свои недостатки, которые сам Арминий не разделял. Как это могло случиться в то время, когда часть лютеран обвинила в полупелагианстве Меланхтона, а католики выступили в защиту свободы воли грешника на Тридентском соборе? Разве Арминий не знал всех тонкостей синергической дискуссии внутри как католического, так и лютеранского лагерей? Допустить это не предоставляется возможным. Стало быть, он каким-то образом совмещал тезис о полной испорченности грешника с тезисом об определенной его свободе воли.

Тогда почему Арминий практически говорил лишь о послевозрожденческом синергизме? Потому что не было надобности входить в детализацию этого вопроса. Для Арминия было достаточно того утверждения, что Бог дарует грешнику достаточно благодати для того, чтобы тот смог покаяться и поверить Христу, несмотря на свою полную греховность. Иными словами, никто не вынуждал Арминия выразить свое мнение о синергизме довозрожденческом, и он счел необходимым не акцентировать на нем свое внимание. Для отвержения истинности кальвинизма было достаточно и тезиса о послевозрожденческом синергизме, понимаемом как универсальное восстановление природных сил человека, имевшее место при его обращении. Поэтому не было никакой необходимости говорить о чем-то большем, тем более, что основные споры Арминия с кальвинистами велись в основном вокруг доктрины предопределения или избрания.

Конечно, многие спорные вопросы были не обозначены или обозначены очень слабо. Для непосвященных лиц не было ясности даже в том, какую из разновидностей кальвинизма критиковал Арминий. До сих пор существует ошибочное мнение, что Арминий на самом деле лишь подправил кальвинизм, избавив его от крайностей супралапсарианства Теодора Беза. В то время многие до конца не понимали всей взаимосвязанности таких доктрин, как природа человека, предопределение, искупление, благодать и гарантии спасения. Впервые тезис о полной неспособности грешника принять в дар Божье спасение был сформулирован лишь на Дортском синоде. «Объявление мнений» (1608) и Ремонстрация (1610) отреклись лишь от пелагианского понимания природы грешника. Вопрос же об отречении от полупелагианского ее понимания так и не был поднят при жизни самого Арминия.

В виду же того, что после смерти Арминия кальвинисты распоясались так, что смогли осудить его учение прямо таки с позиций лишь слегка подчищенного супралапсарианства (на самом деле каноны Дорта включают в себя как супра, так и инфралапсарианские утверждения), лидер арминиан того времени, Епископий, сделал уступку кальвинизму, признав полную неспособность грешника искать и принять Божий дар спасения. Однако уже второе поколение арминиан воспротивилось этому тезису, так что Филипп Лимборх начал вовсю критиковать его, что привело к частично скрываемому разномыслию в лагере арминиан. Если Джон Уэсли в этой полемике занял позицию практически послевозрожденческого синергизма, хотя у него предварительная благодать действовала не в момент возрождения, а с начала физического существования человека, то Чарльз Финней даже и не стыдился обвинения в полупелагианстве по вопросу возрождения.

Отстаивая определенную причастность Арминия к этому спору, мы все же не можем считать его обычным последователем Иоанна Кассиана. Арминий был последователем синергизма Филиппа Меланхтона, но высказывал его идеи весьма осторожно в виду того, что и так был обвинен в пелагианстве. Тем не менее, основатель арминианского учения понимал, что когда-то этот вопрос может встать весьма остро и возможно в его трудах поищут ответа на него. По этой причине он не пропустил случая сказать то же, что и Меланхтон. К этим его свидетельствам мы и обратимся.

Как это уже было отмечено нами выше, Эразм, Меланхтон, Кастеллио и Коорнхерт исповедовали идеи христианского гуманизма, в то время критиковавшие различные пороки как католицизма, так и протестантизма. О схожести учения Арминия с богословием Меланхтона в вопросе понимания природных сил человека говорит формулировка этого тезиса в «Объявлении мнений» (1608). Так, в разделе под названием «О свободной воле человека» Арминий пишет следующее: «Таково мое мнение по поводу свободной воли человека: В своем первобытном состоянии, как он вышел из рук своего Творца, человек был наделен такой долей знаний, святости и силы, какая позволяла ему понимать, уважать, воспринимать, желать и осуществлять истинное добро, согласно требованиям, объявленным ему. Однако ни одно из этих деяний он не мог сделать без содействия Божественной благодати. Но в его падшем и греховном состоянии человек не способен самостоятельно ни помыслить, ни пожелать, ни сделать то, что является действительным добром, но ему необходимо возрождение или восстановление его интеллекта, чувств и воли, а также всех его сил, осуществленное Богом во Христе через посредство Духа Святого, так что он может стать пригодным для правильного понимания, уважения, восприятия, желания и выполнения всего, что является истинно добрым. Когда он становится причастным этому возрождению или обновлению, я считаю, что, поскольку он освобожден от греха, он способен мыслить, желать и делать добро, но все же не без продолжающейся помощи со стороны Божественной благодати» (The Writings of Arminius, 3 vols. tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956), v. 1, РР. 228-229; курсив мой – Г.Г.). Позже в духе этой цитаты будет сформулирован третий пункт знаменитой Ремонстрации, а также представления по этому вопросу многих последующих богословов-арминиан.

А теперь для сравнения снова приведем фрагмент из шестой Лоции Меланхтона: «Ибо если бы природа человека не была извращена грехом, то он обладал бы более ясным и прочным познанием Бога, у него не было бы сомнений относительно воли Божией, он имел бы истинный страх Божий, истинное упование, и, в конце концов, он являл бы покорность всему Закону Божию, то есть в природе человека свет познания Божия сиял бы ярче, и все его деяния сообразовывались бы с Законом Божиим. Но теперь человеческая природа находится под бременем наследственной болезни, она исполнена сомнений о Боге, она не имеет истинного страха Божия, она не имеет истинного упования на Него, равно как не пылает любовью к Нему, и полна гнусных наклонностей» (Лоция 6. Человеческие силы и свобода выбора).

Итак, если Арминий мыслил теми же категориями, что и Меланхтон, тогда почему они должны принадлежать к разным лагерям синергистов? Согласно обоим этим представителям довозрожденческого синергизма, природных сил человека хватает для понимания и выбора лишь ограниченного и несовершенного добра, подобно тому, как Христос называл «неправедным богатством» материальные ценности (Лк. 16:9, 11; ср. 1 Тим. 6:17). Конечно, этих сил явно недостаточно для того, чтобы одолеть грех, но их достаточно для того, чтобы некоторым образом (разумеется, несовершенным) этот грех осудить и раскаяться в нем. Соответственно, благодаря этим слабым силам человек может произвести также малый импульс веры, который также, как и его слабое покаяние, нуждается в своем укреплении универсальным действием предварительной благодати. Однако в вопросе проявления добра не в желании грешника, а в конкретном его поступке, то здесь природные силы человека совершенно беспомощны и бессильны.

Итак, среди аргументов в пользу признания Арминием концепции довозрожденческого синергизма мы можем выделить следующие: (1) Арминий никогда не осуждал полупелагианство в значении полного отрицания способности человека нуждаться в Боге; (2) его формулировки понятия «свобода воли» повторяют формулировки на этот счет довозрожденческого синергиста Филиппа Меланхтона; (3) он относил сказанное в Рим. 7 к невозрожденному человеку; (4) в своих «Общественных диспутах» он привел цитату Бернара Клервосского о том, что «без спасаемого невозможно спасение»; (5) он признавал универсальный и, что особенно важно, непринудительный характер предварительной благодати, воздействующей на волю грешника; (6) он признавал возможность спасения младенцев, а значит и людей, не имевших возможности услышать проповедь Евангелия; (7) он признавал ответственность грешника за несопротивление предварительной благодати. Все это вместе взятое становится весьма весомым доказательством в пользу признания Арминием способности грешника самостоятельно пожелать принять Божий дар спасения.

Часто идее довозрожденческого синергизма пытаются противопоставить следующее мнение: Меланхтон и Арминий отличали моральное добро от добра духовного или истинного. Нет спора, что оба эти богослова делали это различие, однако у них оно все же не было радикальным. Моральная и духовная разновидность добра в их учении являются разными сторонами одной монеты, несмотря на свое различие, взаимосвязанными. Иными словами, это различие не исключает факта некоторого сходства между ними, т.е. не переходит в противоположность или несопоставимость. Мало того, моральное добро включается в добро духовное, поскольку вина перед людьми является в то же самое время и виной перед Богом, а вина перед Богом автоматически ведет за собой вину перед людьми. И, напротив: став другом Богу, нельзя в то же самое время оставаться врагом другим людям, поскольку покаяние перед Богом подразумевает покаяние и перед людьми. Почему так? Потому что Творцом обеих этих разновидностей познания является Один и Тот же Бог, Выступающий как в роли Творца всего мира и человечества, так и в роли Спасителя всех тех, кто добровольно уверует в Него.

Кому выгодно противопоставлять мораль и религию? Конечно, кальвинистам, которые под крышей ограниченности нашего познания Бога пытаются скрыть отрицательные моральные последствия доктрины безусловного избрания. Да, нам открыто в Библии не все (Втор. 29:29), но все же то, что нам в ней открыто, не может противоречить сокрытой его части. Полное же противопоставление моральных и духовных норм неизбежно ведет к признанию существования святого зла или доброго греха, а не только грешного добра или злой праведности. Наконец, сам апостол Павел, говоря о способности неверующего человека (разумеется, просвещенного законом совести или законом Моисея) «желать доброго» (Рим. 7:18-19), не проводит этого различия. Мало того, у него это добро носит именно духовное значение, поскольку исходит из познания «закона Божьего», вне зависимости от того, в чем выражен последний – в совести человека или в Десятисловии (Рим. 2:14-15). Сам Христос объединил моральные и духовные обязанности в двойной заповеди: «Он сказал в ответ: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лк. 10:27).

При этом важно отметить, что моральные и духовные явления связаны между собой отнюдь не односторонней причинно-следственной, а взаимозависимой связью, поскольку их объединяют всеобщее требование любви. «И кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает» (Мф. 18:5). «Так как вы сделали этого одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40). «Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его» (Мф. 18:35). «Но вы любите врагов ваших... и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым» (Лк. 6:35). «Кто не любит (другого человека), тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь... Бог есть любовь, и пребывающий в любви (к другому человеку) пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4:8, 16).

Итак, покаяние, принятие и любовь пронизывают собой как моральные, так и духовные аспекты добра, связывая их в одно целое. Вертикальные (к Богу) и горизонтальные (к другим людям) отношения не противоречат, а дополняют друг друга. Таким образом, нет никаких оснований сомневаться в том, что моральное знание, опирающееся на закон совести, является органической частью большего по значению, духовного знания, опирающегося либо на закон Моисеев, либо на закон Христов. Поскольку же моральное добро является составной частью добра духовного, частичность моральных норм и требований не может означать их ложности.

В конечном счете мы вынуждены признать, что Арминий исповедовал убеждение, согласно которому от каждого грешника ожидается «прийти к Богу» за милостью и прощением (см. Пс. 33:12; 65:16; Ис. 1:18; 2:5; 45:20; 55:3; Мф. 11:28; Лк. 6:47; Ин. 6:35, 37; Евр. 7:25; 11:6). Хотя Господь и содействует выполнению этого требования, однако и Он не может сделать это целиком вместо человека. Проще говоря, Бог не может веровать в Свою милость или каяться вместо человека. Следовательно, это содействие Бога человеческому решению покаяться и поверить выражается средствами убеждения, а не внутреннего внушения или внешнего принуждения. Таким образом, Бог оказывает непринудительное влияние на свободу воли человека, иначе последний никогда бы не смог отвергнуть Божий призыв.

Итак, сделаем обобщение учения Арминия о свободе воли. В «Объявлении мнений» Арминий ссылается на то, что Лютер и Меланхтон первоначально признавали учение об абсолютном предопределении, но затем оставили его. Кроме того, он указал на то, что позднее Меланхтон назвал это учение языческим верованием в судьбу, выразив удивление, что в кальвинистской Женеве можно попасть в тюрьму за отрицание веры в стоическую доктрину фатализма. Это доказывает то, что Арминий не только хорошо знал синергическое учение Меланхтона, но и одобрял его.

В этом же сочинении Арминий описывает свое представлении о предведении Божьем: это познание Богом от вечности тех, кто, благодаря предварительной благодати, вере и последующей благодати устоит в вере, при содействии соответствующих средств, достаточных для обращения и веры. В разделе о благодати Божьей Арминий обращает внимание на то, что обладателем благодати Божьей становится только верующий грешник, что означает его личную веру, а не причиненную этой же самой благодатью. Именно по этой причине, добавляет он, человек может сопротивляться действию Духа Святого и отвергать предложенную ему благодать. Утверждение о том, что благодать не принуждает человека к спасению, означает, что как ее принятие, так и отвержение невозможно совершить существу, не обладающему свободой воли. Хотя Арминий ясно не относил действие свободы воли к сфере исключительно желаний, а не поступков человека, все же это можно предположить, поскольку в Рим. 7 он усматривал именно невозрожденного человека.

Наконец, Арминий исповедовал принцип неограниченного искупления, связывая его даже с действием «общей» или предварительной благодати. В своей последовательной форме этот принцип означал, что Бог обеспечивает возможность спасения каждому человеку вне зависимости от исторического места и времени его жизни. Даже неслышавшие вести Евангелия будут «судимы по закону совести», предоставляющему «тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, - жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, - ярость и гнев» (Рим. 2:7-8). Эту мысль хорошо выразил известный немецкий философ Г.В. Лейбниц в своем сочинении под названием «Защита Бога», написанном через сто лет после смерти Арминия:

«Хотя многие народы никогда не были просвещены спасительным учением Христа, и хотя невероятно, что проповедь Его осталась бы бесследною для тех, кто не слышал ее, — так как Христос Сам утверждал противное даже о Содоме, — однако, отсюда еще не вытекает необходимость, чтобы человек или мог спастись без Христа или чтобы он был осужден, хотя бы сделал все, что для него естественным образом возможно. Ибо не все пути Божий известны нам, и мы не знаем, не дарует ли Он хотя бы умирающим каких-либо милостей чрезвычайными средствами. Ибо следует считать несомненным, как показывает пример Корнилия, что если оказываются люди, хорошо воспользовавшиеся дарованным им светом, то тот свет, в котором они нуждаются и которого они еще не получили, будет им также дарован, хотя бы лишь в момент смерти. В самом деле, как богословы Аугсбургского исповедания признают известного рода веру в крещеных детях христиан, хотя она и ни в чем не проявляется, точно так же ничто не мешает тому, чтобы те, о которых мы только что сказали, получали чрезвычайным образом, хотя бы они не были христианами, тот необходимый свет, которого они были лишены в течение всей своей жизни. Поэтому тех, которые не принадлежат к Церкви и которым отказано только во внешней проповеди, надлежит поручить милости и справедливости Творца; хотя мы и не знаем, кому именно и какими средствами Он оказывает помощь» (цит. по: Мартин Лютер. 95 тезисов. – СПб: Роза мира, 2002, с. 258-259 ).

Таким образом, в трудах Арминия мы не находим достаточно ясных свидетельств в пользу представления о том, что предварительная благодать наделяет способностью к покаянию и вере полностью неспособного к этому грешника. Арминий не учил также и тому, что в момент возрождения человека Бог наделяет его одновременно и предварительной и спасающей разновидностями благодати, как это пытаются ему припсать полуарминиане. Все его рассуждения на этот счет сводятся к утверждению о том, что предварительная благодать реабилитирует свободу воли. Хотя Арминий особо не рассуждает над вопросом, с какого именно исторического времени или события начинает действовать эта реабилитация, в своих трудах он ясно говорит о том, что предварительная благодать сотрудничает со свободной волей человека, по крайней мере, в той ее части, которая ответственна за сугубо моральные (не духовные) вопросы. Мало того, под влиянием учения Меланхтона Арминий высказывает некоторые соображения касательно того, что средства Общего Откровения и предварительной благодати частично нейтрализуют последствия «первородного» греха с самого начала его проявления. Это подтверждается тем, что Арминий не считал «образ Божий» в человеке полностью поврежденным «первородным» грехом, а так называемую «общую» благодать приравнивал к действию благодати предварительной.

По убеждению Арминия, свобода грешного существа полностью отсутствует в строго определенной сфере: (1) в области духовного познания и (2) в области поступков, однако не утрачена полностью в области его желаний. При этом он является полноценным грешником не потому, что не способен желать «доброго», а потому что неспособен его познать. Однако же способность к познанию духовных истин, а значит и к совершению сознательного выбора его волей, у него возрождается (точнее, сохраняется) под влиянием действия предварительной благодати и средств Общего Откровения. Таким образом, основаниями данной реабилитации свободы воли, по Арминию, являются: (1) библейский факт Самоограничения Божьей воли; (2) универсальность средств Общего Откровения; (3) непринудительный характер воздействия предварительной благодати.

Все это вместе взятое позволяет нам заключить, что первые последователи Арминия понимали учение своего учителя лучше, чем последующие арминиане, в частности признавшие кальвинистский тезис о полной испорченности природы грешника. По этой причине мы берем на себя ответственность называть первых, как это делает Лерой Форлайнс, классическими арминианами, а вторых – полуарминианами. Ошибка наших братьев-полуарминиан состоит в том, что они, неправильно объясняя характер «полной» испорченности грешника, упустили важный аспект учения Арминия о том, что этот грешник является полным неспособным существом лишь в области духовного познания, но не желания. Если бы не действие предварительной благодати, воля невозрожденного человека оказалась бы в полном духовном бездействии по причине лишения ею не своей способности к духовному выбору, а необходимых условий для совершения этого выбора.

Таким образом Арминий был неправильно понят частью арминиан, в частности уэслианского направления. Ей всегда противостояла другая часть арминиан, которых по ошибке принимали за полупелагиан. На самом же деле они отстаивала библейскую истину о том, что спасение, по утверждению Бернара Клервосского, невозможно не только без воли Спасителя, но и без воли спасаемого, поскольку, как говорил методистский богослов Самуэл Вэйкфилд (1799-1895), «свободным моральным агентом можно считать лишь того, кто является настоящим автором собственных моральных действий, волю которого не определяют какие-либо внешние причины» (Samuel Wakefield, A Complete System of Christian Theology (Cincinnati: Cranston and Stowe, 1869), P. 314). Если Арминий учил тому, что Сам Бог заинтересован в сохранении свободы воли грешного существа, чтобы не нести какой-либо ответственности за его погибель, тогда ему было невозможно самым последовательным образом отстаивать этот тезис без подразумевания реального существования элементарной свободы воли грешника.

Если Арминий исповедовал концепцию довозрожденческого синергизма, тогда как получилось, что уже второе поколение арминиан отказалось от этого важного элемента его учения, положив начало возникновению т.н. полуарминианского взгляда на характер действия предварительной благодати? Об этом мы поговорим в следующем разделе.

Полуарминиане пытаются сделать Арминия своим родоначальником в вопросе понимания возникновения свободы воли в результате безусловного действия предварительной благодати. Между тем, как мы показали выше, Арминий не учил именно этой форме синергизма. Мало того, он не мог учить ей, понимая внутренне противоречивый характер данной концепции. Поэтому историю арминианства нам приходится излагать несколько отличным от полуарминианского взгляда образом. Отметим основные ее вехи.

11 августа 1588 года Арминий посвящается в реформатского священника с приходом в Амстердаме. В этом же городе жил Дирк Коорнхерт (1522-1590), который в 1590 году стал секретарем Генеральных Штатов Голландии. Находясь под влиянием учения Себастьяна Кастеллио (1515-1563), спорившего лично с Кальвином, Коорнхерт подверг критике кальвинистское учение об абсолютном и безусловном предопределении Божьем, которое было выражено в Гейдельбергском Катехизисе. Он осуждал кальвинистское представление о «первородном» грехе, защищал личный характер спасительной веры и моральный способ Божьего правления миром (полное собрание работ Дирка Коорнхерта в трех томах было опубликовано в 1630 году).

После того, как в 1589 году было завершено издание книги Теодора Беза под названием «Богословские трактаты», в последней своей части выразившее кальвинистское учение о предопределении в самом его неприглядном виде, Коорнхерт раскритиковал ее содержание в своем, специально написанном по этому поводу, трактате. Два пастора из Делфта вызвались оспорить мнение Коорнхерта, но были вынуждены признать его правоту и стали на его сторону. Они сразу же опубликовали свое сочинение под названием «Отклик на аргументацию Беза и Кальвина по вопросу толкования ими 9-й главы Послания к Римлянам». Это сочинение было передано профессору теологии Фрислэнда Мартину Лудию для его опровержения, но он переложил это задание на плечи недавно назначенного на должность проповедника в Амстердаме Арминия. Когда же Арминию пришлось познакомиться с рассуждениями Коорнхерта и двух его последователей, он понял, что и он безоружен против их аргументов.

Избегая публичного обсуждения этого вопроса, Арминий занялся самостоятельным исследованием темы предопределения. Признав правоту аргументов Коорнхерта, он, разумеется, не все воспринял от него буквально, но приспособил его учение к протестантизму, фактически пройдя тот же путь, что и некогда Филипп Меланхтон в лагере лютеран, столкнувшихся с этой проблемой ранее его. В конфликт с официальным кальвинистским богословием Арминий вступил в 1593 году, когда смело прокомментировал 9-ю главу Послания к римлянам не в духе Кальвина. Когда в 1602 году в Голландии разразилась свирепая чума, от которой умерло два профессора в Лейдене, Арминий был назначен профессором теологии вместо умершего Фрэнсиса Юния, с которым он вел переписку по вопросу предопределения. Таким образом 15 апреля 1603 года Арминий оставил Амстердам и переехал в Лейден, но уже 6 мая он был обвинен в пелагианстве богословом-супралапсарианином Франциском Гомаром. Несмотря на некальвинистские убеждения Арминия, 11 июля 1603 года ему была присвоена степень доктора богословия, первая в Лейденском университете.

7 февраля 1604 года Арминий изложил собственное учение о предопределении, которое состояло в предвечном определении Божьем спасти тех, кто будет веровать в искупительное значение смерти Христа, и осудить тех, кто отвергнет Божий призыв к спасению. Таким образом, согласно учению Арминия, Божье предопределение было перестав быть абсолютно суверенным (произвольным) действием Бога. Из-за непрекращающихся обвинений Арминий в пелагианстве в 1608 году он вместе со своим другом Яном Уитенбогартом обратился к Генеральным Штатам Голландии с просьбой созвать Национальный Синод. 30 сентября 1608 года Арминий изложил перед правительством свои богословские убеждения в книге под названием «Объявление мнений». Однако 7 февраля 1609 года обострилась болезнь Арминия, в которой он пребывал долгие годы, пока 19 октября этого же года полностью подточила его силы и он умер.

14 января 1610 года Ян Уитенбогарт собрал 44 богослова и пастора со всей Голландии для подтверждения Вероучительного документа, излагавшего в систематическом виде учение Арминия. Через несколько месяцев он был представлен Генеральным Штатам Голландии под названием «Ремонстрация» (с лат. «пересмотр»). Этот документ состоял большей частью из утверждений, изложенных в «Объявлении мнений» Якоба Арминия, и состоял из пяти пунктов, суть которых состояла в следующем:

1. Бог предопределил спасти верующих и осудить неверующих людей.

2. Христос умер за всех людей, а не только за избранных.

3. Для возникновения спасающей веры необходимо предварительное действие благодати Божьей.

4. Действие спасающей благодати не является принудительным.

5. Существует возможность оскорбления благодати и как ее следствия отпадения от спасения.

Бурные политические события, связанные с получением полной независимости Голландии от испанского владычества, не позволили в течение нескольких последующих лет собрать Национальный Синод по вопросу предопределения. Мало того, власть имущим оказалось выгодно поддержать кальвинистскую фракцию в голландском правительстве, так что когда наконец в 1618 году Синод был созван в Дорте, арминиане (в количестве тринадцати человек во главе с Симоном Епископием) явились на него лишь в качество подсудимых. Решения этого Синода были прямо противоположны положениям Ремонстрации, однако необоснованное осуждение арминианства кальвинистами Дорта не лишило его истинности. Учение Арминия не только выдержало начальный период гонений, но и вскоре переросло в значительное движение, до сих пор совершающее победоносное шествие по всем странам мира.

Стефэн Флик в своей докторской диссертации под названием «Подъем и развитие арминианства» (2008) писал: «Во многих отношениях арминианство Голландии семнадцатого столетия предвещало наступление богословского либерализма, который характерен для более позднего арминианства. Большие изменения произошли в движении вскоре после возникновения арминианской мысли через усилия тех, кто последовал Арминию» (The Rise and Progress of Arminianism by Stephen A. Flick, Ph.D, 2008, Р. 13). Среди этих ранних последователей Арминия, признававших свободу воли в природе неверующих людей, автор перечисляет следующих богословов: Ян Уитенбогарт (1557-1644), Конрад Ворстий (1569-1622), Симон Епископий (1583-1643), Стефан (Этьен) Корселай (1586-1659), Филипп ван Лимборх (1633-1712) и Джин Ле Клерк (1657-1736). Флик совершенно обходит стороной такой деликатный вопрос: «Как же так быстро могли наступить эти «большие изменения», имевшие место «вскоре» после возникновения арминианства»? Не говорит ли данное положение в пользу того, что эти ранние последователи Арминия лучше понимали учение своего основателя, чем более позднее поколение арминиан?

Ближайшим соратником Арминия был блестящий юрист, основатель международного права Гуго Гроций (1583-1645). Мориц приказал арестовать главу Генеральных Штатов Олденбарневелта и его секретаря Гроция еще накануне созыва Дортского синода, 29 августа 1618 года. Таким образом около полугода, пока проходил синод, они находились в тюрьме. После завершения работы Синода Олденбарневелт был казнён, а Гроция приговорили к пожизненному заключению в крепости в Лёвенстейн, расположенной на реке Мёз. Через 18 месяцев, в 1621 году, великому юристу удалось бежать при помощи своей жены Марии и служанки, вынесших его из тюрьмы в сундуке с книгами. Затем в одежде каменщика великий ученый пересек французскую границу. Во Франции Гроций и написал свои лучшие труды по юриспруденции, среди них было несколько сугубо богословских работ. Например, Гроцию принадлежит составление одной из теорий искупления, а именно теории «морального правления», согласно которому Бог поддерживает баланс между требованиями Своей любви и справедливости, не принося одно в жертву другому.

В последующее время некоторые богословы перешли в лагерь арминиан вследствие своей реакции на порочную процедуру принятия дортских канонов. Например, Этьен Корселай изучал богословие в Женевской академии под руководством Теодора Беза, но после знакомства с позицией осужденного Дортским Синодом арминианства он выступил против учения кальвинизма. По этой причине он был смещен с пасторской должности в Аминсе в 1621 году. В 1637 году он был назначен преемником Епископия на должности ректора арминианской семинарии, учрежденной в Амстердаме. Джин ле Клерк также изучал богословие и философию в Женеве, но после прочтения трудов Епископия и Корселая перешел в лагерь арминиан. После смерти Филиппа Лимборха в 1712 году он стал профессором церковной истории в арминианской семинарии Амстердама.

Выдающимся сторонником арминианской доктрины, хотя и в форме меланхтоновского лютеранства, был великий немецкий философ Г.В. Лейбниц. В своем произведении «Защита Бога» он писал следующее: «Сила первородного греха столь велика, что она делает людей слабыми в делах естественных и — до возрождения — делает их мертвыми в делах духовных, направляя разум к чувственному и волю к плотскому, так что по природе мы — дети гнева. Однако не следует соглашаться с Бэйлем и другими нашими противниками, которые отвергают благость Божию или, по крайней мере, затемняют ее своими возражениями, — будто те, которые умирают в одном первородном грехе, без греха действительного, не воспользовавшись еще в достаточной степени своим разумом, — как, например, дети, которые умирают ранее крещения, а также те, кто умирает вне церкви, — необходимо осуждены на вечные муки: лучше препоручить их милости Творца. В этом отношении я весьма одобряю умеренность Иоанна Гульсемана, Иоанна Адама Осиандера и некоторых других знаменитых богословов Аугсбургского исповедания, которые склонялись именно к этому мнению. В самом деле, искры образа Божия, о которых мы сейчас скажем, не погасают совершенно; силою предупреждающей благодати Божией они могут быть вновь вожжены для духовной жизни, но однако таким образом, что лишь одна благодать производит это обращение.Кроме того, и первородный грех не сделал всю испорченную массу рода человеческого совершенно чуждой всемирному благоволению Божию. Ибо, хотя мир лежит во зле, Бог тем не менее так возлюбил его, что предал Сына Своего Единородного ради людей» (цит. по: Мартин Лютер. 95 тезисов. – СПб: Роза мира, 2002, с. 253-254).

Вслед за Арминием, Лейбниц четко обозначил связь между «общей» и предварительной благодатью, считая ее причиной нейтрализации некоторых последствий «первородного» греха: «Впрочем, как бы ни были велики эта испорченность и эта развращенность человеческие, они не извиняют человека и не снимают с него вины, как будто бы он действовал недостаточно произвольно и свободно: человек сохраняет еще известные следы подобия Божия, которые позволяют Богу наказывать грешников, без ущерба для Его справедливости. Следы подобия Божия состоят как в прирожденном свете разума, так и в свободе, естественно соединенной с волей. Для того, чтобы действия наши были добродетельны или порочны, необходимо то и другое, а именно: чтобы мы знали и хотели того, что мы делаем; и чтобы, прилагая к этому действию достаточную заботу, мы могли воздержаться от греха, который совершаем. Прирожденный свет состоит как в несочетанных идеях, так и в происходящих из них, путем их сочетания, знаниях. Вот почему Бог и вечный Закон Божий начертаны в наших сердцах, хотя они часто и затемняются от людской небрежности или чувственных страстей. Существование этого света доказывается (вопреки утверждениям некоторых современных писателей) с одной стороны из Св. Писания, которое свидетельствует, что закон Бога написан в наших сердцах; с другой, — из разума, ибо необходимые истины могут быть доказаны лишь из начал, прирожденных духу, а не из индукции наших чувств. Ибо из индукции отдельных примеров нельзя прийти к заключению о всеобщей необходимости. Что касается свободы, то она остается невредимою среди какой бы то ни было человеческой испорченности; так что человек никогда не совершает греха, который он совершает по необходимости, — как бы ни было несомненно то, что он согрешит. Свобода изъята столько же от необходимости, как и от принуждения. Ни будущее осуществление истин, ни предведение и предустановление Божие, ни предрасположение вещей не устанавливают необходимости» (там же, с. 255-256).

Томас Гоуд, один из профессоров Кингз-колледжа в Кембридже, являлся делегатом на Дортском Синоде, посланным королем Иаковом I в качестве замены больного Иосифа Холла. На Дортском синоде Гоул впервые познакомился с учением о предопределении Бога католического богослова Луиса Молины (1536-1600), воспринятым Арминием, согласно которому Господь предвидит те события, которые исполняются на определенных условиях, предъявленных Творцом самому человеку. Со временем он признал правоту этой точки зрения, объявив ее единственной возможностью избежать двух крайностей: стоического фатализма и эпикурейского волюнтаризма. По этой причине некоторые исследователи заключили, что Гоуд поехал в Дорт кальвинистом, а вернулся из него арминианином. О его арминианских взглядах свидетельствует его сочинение, изданное посмертно в 1661 году и имеющее название «Стимулированная ортодоксальность» (Thomas Goad, Stimulus Orthodoxus).

Очень важно отметить, что концепция «среднего знания» Молины позволяла объяснить возможность существования свободы воли в природе грешника, несмотря на ее испорченность. Правда, Молина считал, что «первородный» грех лишил человека лишь сверхъестественной благодати, а не естественной, которая позволяла грешнику искать, нуждаться и получить утраченную в Едеме благодать. Поэтому Арминий не полностью повторил эти выкладки Молины, но видоизменил их и приспособил к протестантской теологии. Он показал, что хотя определенное сотрудничество между волей человека и волей Бога имеет место, его нельзя понимать в категориях заслуживания спасения. Спасение является бесплатным даром, который можно только принять свободной волей, но не заслужить. Поэтому синергизм Арминия был потребительским, а не партнерским, как у Молины. Одним словом, характер воздействия предварительной благодати на свободу воли грешника Арминий понимал отличным от Молины образом: она делала человека способным принять спасение в дар, но не заслуживать его. Тем не менее, Арминий полностью разделял взгляды Молины на предопределение.

Учение о «среднем знании» Молины через Арминия воспринял Джон Плэйфир, профессор Сидней-Сассекс колледжа в Кембридже, а затем ректор Дебден колледжа в Саффолке. В 1630 году он написал сочинение под названием «Обращение к Евангелию для подтверждения истинности доктрины Божественного предопределения, согласующей ортодоксальное учение о Божьей свободной благодати со свободой воли человека» (An Appeal to the Gospel for the true Doctrine of Divine Predestination, concorded with the Orthodox Doctrine of God's Free-Grace, and Man's Free Will). В 1719 году была анонимно опубликована его работа под названием «Коллекция трактатов относительно предопределения и промысла и других, смежных с этим, вопросов» (John Plaifere, A Collection of Tracts Concerning Predestination and Providence, and the other Points Depending on Them). Позже это сочинение, защищавшее учение Арминия об условном характере Божьего предопределения, оказало большое влияние на богословие основателя методизма Джона Уэсли (1703-1791).

Неверно было бы считать, что в Великобритании арминианство имело две разновидности: арианскую и тринитарианскую. Конечно, унитариане наряду с социнианами (арианами) отвергали кальвинизм, но это не означало того, что арминиан нужно смешивать с этими лжеучениями. Арминиане отличались от них, хотя и не существовало сугубо арминианских церквей, отличных как от социниан и унитариан, так и от арминиан-тринитариев. Скорее можно констатировать факт влияния арминианского учения на различные христианские конфессии и церковные направления.

В целом в Англии, как и в Шотландии, противостояние арминиан и кальвинистов было весьма существенным. Первые выразили свою позицию в «Тридцати девяти статьях» (1562), которые напоминали «Аугсбургское исповедание» лютеран, вторые – в «Девяти Ламбертских статьях» (1595), которые имели ярко выраженную супралапсарианкую позицию. В течение первой половины своего правления Карл I поддерживал гиперкальвинистов, но, поскольку они требовали разделения светской и духовной разновидностей власти, он отказался от них, отдав предпочтение арминианскому учению.

Арминианство Великобритании того времени было сильно окрашено в полупелагианские тона, поскольку развивалось большей частью независимо от учения Арминия, возникшего в Голландии в конце предыдущего столетия. Среди официальных лиц, которые исповедовали арминианское богословие, были, прежде всего, Ричард Монтегю, архиепископ Морли, и Лоуд, архиепископ Кентерберийский. Они склонили на свою сторону таких диссидентов, как Джон Гудвин и Ричард Бакстер, а также нашли поддержку со стороны архиепископа Джереми Тэйлора и известного писателя Джона Мильтона. Во время Гражданской войны в Англии (1642-1649) года арминианские убеждения отстаивали лорд Фолклэнд, Джон Хэлс и Уильям Чиллинворс. Сочинение Джона Гудвина «Избавительное искупление: пуританская защита неограниченного искупления» (Redemption Redeemed: A Puritan Defense of Unlimited Atonement) является, пожалуй, наилучшей защитой арминианской доктрины, когда либо написанной. Опубликованное в 1651 году арминианским богословом Джоном Гудвином (1593-1665), оно было написано в пуританском стиле, бросающем вызов читателю. Тем не менее, оно содержало потрясающую библейскую экзегезу и до сих пор является образцом защиты пяти пунктов Ремонстрации. Таким образом, арминианство прочно укоренилось в Англии, несмотря на попытку сторонников Вестминстерского исповедания уничтожить его.

В США арминианская доктрина обрела вторую родину, особенно на севере страны. Среди американских конгрегационалистов арминианское учение отстаивал Натаниэль Тейлор (1786-1858), хотя еще до него эти взгляды выражали и другие пресвитерианские богословы. Выступая против крайностей строгого кальвиниста Дж. Эдвардса, этот богослов создал т.н. нью-хейвенскую теологию, наложившую арминианский отпечаток на весь американский протестантизм XIX столетия. В 1812 году Тейлор стал пастором Первой церкви Нью-Хейвена, а в 1822 году получил место профессора систематической теологии в Йельском университете, где и преподавал до самой своей смерти. Натаниэль Тейлор считал каждого грешника способным принять верою предлагаемое Богом спасение. Греховность людей он объяснял злоупотреблением свободой, которая не была повреждена грехом Адама в своей сути. Предопределение же он подчинял моральным целям и качествам природы Бога.

В 1837 году богословские взгляды Натаниэля Тейлора привели к расколу в среде американских пресвитериан. Сторонники арминианской позиции были изгнаны из Пресвитерианской церкви США, получив название Новая школа. Сторонники Новой школы в пресвитерианстве опубликовали Обернскую декларацию, в которой отвергли все 16 пунктов обвинений, выдвинутых против них сторонниками Старой школы. Раскол среди американских пресвитериан просуществовал до 1869 года, однако и после воссоединения этих двух церковных объединений разногласия по вопросу духовных и моральных способностей человеческой воли не прекратились.

Чарльз Финней (1792-1875) первоначально принадлежал к традиционно кальвинистской конфессии – Пресвитерианской церкви. В 1836 году он стал профессором Оберлин-колледжа (Огайо), в котором в период 1851-1866 годов занимал должность проректора. В 1835 году Финней выступил с арминианскими идеями, изложенными им в его книге «Лекции о возрождении». В них он изложил альтернативное кальвинизму понимание евангелизма, сутью которого должно было быть не простое провозглашение евангельских истин, а убеждение в их правоте и предложение «предать свое сердце Богу». Основные положения созданной Финнем Оберлинской теологии (А. Мэхен, Г. Коулз) были восприняты пресвитерианами Новой школы, методистами, баптистами, членами церкви «Ученики Христа», сторонниками «движения святости», пятидесятниками.

Под влиянием богословия Натаниэля Тейлора и Чарльза Финнея большие изменения произошли и в американском баптизме, который ранее исповедовал кальвинистские идеи в богословии. Так в 1833 году было принято Нью-Хемпширское исповедание веры баптистов США, в своей сути следующее учению М. Амиро, защищающему универсальность Божьей спасительной воли. В 1853 году с незначительными изменениями оно было повторно издано Дж.Н. Брауном. К концу девятнадцатого века богословские взгляды М. Амиро были положены в основание вероучения Южной Баптистской Конвенции (ЮБК), сохранившей от кальвинизма лишь пятый пункт (о невозможности лишения спасения). Видными представителями этой богословской позиции в это время были такие богословы как А.Х. Стронг, Э.Я. Маллинс и У.Т. Коннер.

Среди крупнейших европейских богословов двадцатого столетия числится Эмиль Бруннер (1889-1966), учение которого является арминианским в области сотериологии. В 1934 году он опубликовал книгу о естественном богословии под названием «Природа и благодать» и успешно защитил ее от нападок другого маститого богослова Карла Барта. В своей книге «Встреча Бога и человека» (1938) он подчеркнул необходимость личной веры человека в вопросе принятия Божьего спасения. «Бруннер считает, что только Бог может проявить инициативу в подготовке такой встречи, но Он не подавляет сотворенных Им людей, а относится к каждому человеку как к свободной и ответственной личности, которую Он любит и у которой есть выбор – принять Божественную благодать или отвергнуть ее во грехе» (Бруннер Г.Э. /Теологический энциклопедический словарь. Ред. Уолтера Элвелла, М: Духовное возрождение, 2003, с. 203). Среди известных современных апологетов подавляющее большинство арминиане (напр. Карл Генри), включая даже таких реформатских богословов, как О. Платинга.

Представление о постоянно существующей свободе воли грешника в наши дни разделяет большое количество протестантов от англикан до пресвитериан. Среди них почетное место занимают Билли Грэм и с ним большое множество миссионеров, а также такие апологеты, как Дейв Хант, Норман Гейслер, Адриан Роджерс, Хендрик Хэйнграфф, Юджин Корнерс и другие. Все эти богословы считают своим предшественником Арминия, поэтому очень странно, что представители полуарминианства пытаются сделать их новаторами. Может стоит все же прислушаться к мнению такого специалиста по учению Арминия, как Карл Бэнгс, который авторитетно утверждает, что Арминий учил следующему: «Верит только тот, кто может верить» (Bangs, Carl, Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Аbingdon, 1971), Р. 343). Мы только сделаем здесь единственную оговорку: грешник «может верить» лишь кое-как, частично, слабо, но не полноценно, неуверенно, не так, чтобы совершенно обойтись без действия предварительной благодати.

К сожалению, не все арминиане смогли оценить синергические утверждения Арминия о природных способностях грешника. На их взглядах отразилась боязнь сопричастности к полупелагианскому учению, которое в своем первоначальном виде разделяло славу в вопросе обеспечения спасения между Богом и человеком. Выше мы указывали на полупелагианскую ошибку, состоявшую в смешении в одну кучу заслуги и потребности в ней. Поскольку способность человека принять в дар Божье спасение описывалась большинством кальвинистских исследователей синергической доктрины не в категориях потребности, а в категориях партнерства, некоторые из арминиан полностью отказались от полупелагианского наследия и по этой причине заслужили наименования полуарминиан. Соответственно образовалось два мнения о роли предварительной благодати в деле подготовки грешника к восприятию дара спасения: подлинные арминиане поднимали ее как посылаемую Богом помощь человеку, а полуарминиане – как безусловного создателя его свободы воли. По всему видно, в своем отрицании кальвинизма первые ушли дальше от того места, где остановились вторые.

Представление о том, что Божья благодать восстанавливает в полностью безвольном грешнике свободу воли, восходит к учению Августина о благодати, однако у Августина это восстановление по времени совпадало с самим возрождением, что вносило неясность, с помощью какой именно благодати это восстановление происходит – предшествующей возрождению или последующей. Разумеется, сам Августин считал предварительную благодать неотразимой, безусловной и избирательной, правда, он признавал ее действие и на неверующих людей, которое, несмотря на это, было чуждо вопросу их спасения. Папой Иннокентием I и другими епископами западной церкви из учения Августина было воспринято то положение, что свобода возвращалась всем крещенным церковью людям.

При этом западные епископы были введены в заблуждение двусмысленными словами Августина о том, что получивший Божью благодать человек теперь оказывается способным к сознательному выбору. На самом же деле Августин под возвращенной свободой воли понимал нечто другое, чем свободу выбора служить Богу или не служить Ему. Он понимал под нею лишь свободу не грешить, т.е. в христианине место принуждения со стороны «первородного» греха стало занимать принуждение со стороны Божественной благодати. Не разобравшись в этом нюансе, католические епископы адоптировали его учение к собственным нуждам, в частности к цели удержания власти над людьми с помощью церковных таинств. Теперь предопределяющая благодать стала действовать лишь через таинства.

Поскольку в католической доктрине не без помощи самого Августина возрождение стало связываться с детокрещением, а крестить стали всех младенцев повсеместно, вопрос о неспособности грешника выбрать Божье спасение в католической церкви не возникал. Коль все крещены – все и имеют свободу выбора. Поэтому и панику семипелагиан вокруг этого вопроса подчиненные римскому папе епископы восприняли как излишнюю. Просто каждый понимал Августина по-своему, но, если семипелагиане четко выразили собственную позицию, то ставленники папского престола свое мнение так и не озвучили доктринальным образом, что внесло большую путаницу в понимание данного вопроса. Добавило сюда проблем еще и то, что подлинное учение Августина Проспер Аквитанский приукрасил путем издания сокращенного корпуса его сочинений, лишенных крайних идей. По этой причине учение Августина многие знали лишь в рафинированной форме.

Мало того, по милости того же Августина, оправдание человека перед Богом в католицизме перестало считаться фиксированным моментом, но было понято как процесс, причем не развития личных отношений человека с Богом, а накапливания Божественной благодати. Католики стали учить о том, что благодать Божья в жизни детей действует на подсознательном уровне и по мере их прихода в сознательный возраст плавно переходит в личные отношения с Богом. Вот этот подсознательный и принудительный эффект благодати стал серьезным препятствием для правильного понимания личного характера взаимоотношений человека с Богом. На примитивном уровне считалось, что благодать действует на человека без его личного участия и даже какого-либо осознания ее действия.

И все же всеобщее крещение и признание всех христианами не создавало больших проблем из учения о том, что свобода воли восстанавливается в каждом человеке при его крещении. Настоящие проблемы начались после того, как учение Августина попало на протестантскую почву, когда лютеране и кальвинисты начали связывать возрождение не с крещением или совершением других церковных таинств, а с проявлением личной веры, хотя и признавали некоторый, подготовительный эффект от таинства детского крещения. С этого времени вопрос, может ли грешник уверовать и покаяться самостоятельно, стал ребром, ведь, если получение спасения от самого человека не зависело, то причиной погибели определенной части людей становился Сам Бог.

Избегая этого опасного во всех отношениях вывода, Меланхтон, следуя средневековой мистической традиции, распространил действие предварительной благодати на всех людей, отнеся его начало, по крайней мере, ко времени совершения всеобщего искупления Христа, а значит и к самому рождению человека. В отличие от него, Кальвин разделил «общую» благодать и благодать предварительную непроходимой стеной, отнеся первую ко всем людям, а вторую – лишь к избранным. В результате такой метаморфозы функция предварительной благодати, состоящая в подготовке к спасению, была обращена не ко всем людям, а лишь к избранным.

Однако не всех устраивала такая раскладка идей, поэтому лютеране, оппозиционного к учению Меланхтона крыла, подхватили идею о том, что предварительная благодать универсальна по своему характеру, но не поддерживает и не укрепляет свободу воли человека, а ее причиняет, причем таким образом, что грешнику возвращается способность как принять Божий путь спасения, так и его отвергнуть. Примечательно, что само слово «способность» могло быть понято различны образом: либо как получение возможности действовать, либо как получение силы действовать. Это обстоятельство вносило терминологическую путаницу в самом лагере арминиан.

Самым выдающимся из полуарминиан в наши дни является Роджер Олсон. В своей книге «Арминианство: мифы и реальность» (2006) он осудил полупелагианство как ересь, совершенно не учитывая возможности существования его исправленной и вполне согласующейся с библейским учением версии. К мнению Олсона присоединились и другие известные арминиане, например, Роберт Пикирилли. Конечно, существует и большая партия тех, кто предпочитает обходиться общими арминианскими выводами, не вникая в детали данного спора. Так, например, Роберт Шенк, принявший участие в создании библейского комментария «Лайф Паблишерс Интернешнл» (в русском переводе «Полноценная жизнь»), в толковании текста Ин. 1:9 пишет о роли предварительной благодати следующее: «Христос просвещает всякого, кто слышит Его Евангелие, уделяет каждому меру благодати и понимания, чтобы человек мог сознательно и добровольно решить, принять или отвергнуть Его слово» (Полноценная жизнь. Библия с комментариями. Лайф Паблишерс Интернешнл, 2006, с. 1592).

Правы ли кальвинисты, а вместе с ними и некоторые арминиане (т.е. полуарминиане), утверждая, что от самого невозрожденного человека не зависит состояние вопроса его спасения, но любое его решение в пользу спасения неизбежно причинено безусловным (избирательным в кальвинизме или универсальным в полуарминианстве) действием Бога, без разницы является ли оно предварительным или собственно спасительным? Мы не можем согласиться с кальвинистским мнением, поскольку оно делает причиной неверия людей отсутствие в их жизни первого толчка со стороны Бога, Который становится т.о. конечной причиной нераскаивания человека. Однако мы не можем согласиться и с полуарминианским мнением, поскольку оно представляет начальную Божественную помощь полностью порочной, а значит и недостойной этой помощи, личности, без предъявления ей каких-либо условий, а значит принудительным образом, что совершенно несовместимо с Божьей святостью.

Обе эти теории объединяет то, что Бог посылает Свои дары (1) принудительным образом и (2) вопреки принципам Своей святости, исключающей какое-либо благословение для полностью порочной личности. У Бога не существует суверенного права ни подготавливать всех людей к спасению (полуарминианизм), ни непосредственно спасать некоторых из них (кальвинизм), идущего в разрез с моральными требованиями Его природы. Закон возмездия, поддерживаемый Божьей святостью, не может быть полностью отменен, а лишь смягчается Божественной благодатью. Отказываясь от недостатков обеих этих теории, мы утверждаем условный характер восприятия Божественной благодати, как предварительной, так и оправдывающей, что исключает возможность обвинения Бога в нежелании кому-либо дать Свою избирательную благодать (в кальвинизме), а также в Его нежелании сообразовывать Свою универсальную, но между тем и принудительную деятельность с принципами Собственной святости и условности (в полуарминианстве).

Это значит, что от самого человека зависит сопротивляться ли воздействию обеих разновидностей Божьей благодати, или нет. Оказывается, Бог пожелал, чтобы вопрос спасения зависел от личного решения человека, несмотря на всю его порочность в телесной конституции (Рим. 7:18-19). Умаляет ли человеческое желание принять Божье спасение в дар Божью славу? Нисколько, поскольку требуемые для получения дара спасения вера и покаяние являются выражением нужды в этом даре, а не заслуги.

Описывая «содействие и согласие Божественной благодати со свободной волей человека», Арминий приводит следующую аналогию:

«Излагая этот вопрос, я воспользуюсь сравнением, которое я признаю даже очень несовершенным, но это его несовершенство выглядит весьма значительным в деле защиты моих убеждений. Богатый человек уделяет бедному и голодному нищему милостыню, с помощью которой тот оказывается способным обеспечить себя и свою семью. Перестает ли быть полноценным дар из-за того, что нищий протянул свою руку, чтобы получить его? Будет ли уместным сказать, что «эта милостыня частично зависит от щедрости Дарителя и частично от свободы воли Получателя», хотя последний не мог обладать милостыней без того, чтобы получить ее посредством протягивания его руки? Можно ли корректно сказать, что по причине того, что нищий всегда проявляет готовность получить, «он может получить милостыню или не получить именно так, как ему самому будет угодно»? Если эти утверждения не могут быть истинными относительно нищего, который получает милостыню, насколько же менее они могут относиться к дару веры, потому что данное получение, в котором Божественная благодать действует намного больше, является необходимым» (Jamеs Arminius, The Wоrks of Arminius, tr. James Nichols and W. R. Bagnall, 3 vols. (Grand Rapids: Baker, 1996), v. 2, Р. 52; курсив автора).

Даже отказ от сопротивления действию предварительной благодати есть добрая воля человека, которая есть его собственное волеизъявление, гарантированное ему Богом даже вопреки состоянию его природной греховности. Личность человека независима от его природы, тем более физической, поэтому она способна вырабатывать собственное отношение как к греху, сопротивляться которому в своих поступках она неспособна, так и к спасению, которое ее не принуждает.

Данную способность Арминий усматривал в словах Спасителя: «ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мф. 13:12). Из этих слов становится ясно, что Слово Божье не принуждает волю грешника к повиновению, а рассчитывает на благоприятный прием со стороны ее (Евр. 4:2). Те же, кто не проявляет интереса к Слову Божьему, лишаются даже той возможности, которую имели прежде (Мф. 13:15), иногда даже необратимо (Ин. 6:44). Таким образом, в ответственности самого человека находится «нечто иметь», что затем Господь будет умножать, укреплять и доводить до должного состояния.

Поскольку такое сотрудничающее с Богом желание (не действие) человека невозможно применить в вопросу принятия им спасительной (оправдывающей) благодати, стало быть это повеление Господа относится к вопросу восприятия предварительной Его благодати. Иными словами, предварительная благодать Божья (как в сфере познания, так и в сфере воздействия силой) дается в ответ на готовность человеческой личности принять ее или воспользоваться ее преимуществами. Это означает, что восприятие предварительной благодати является синергичным, а проявление оправдывающей благодати – монергичным, но обусловленным личной верой человека. Вера человека, таким образом, может быть усилена или укреплена благодатью Божьей, но не причинена ему безусловным воздействием извне.

Это различие проводит и Лерой Форлайнс: "Я считаю, что спасительная вера есть дар Божий в том смысле, что Дух Святой оказывает Божественную помощь, без которой вера была бы невозможна (Ин. 6:44). Различие между кальвинистским понятием о вере и моим не может состоять в том, что их представление монергично, а мое синергично. В обоих случаях вера имеет синергетический смысл. Активное участие в вере верующего означает, что должен присутствовать синергетический эффект. Человеческий отклик не может быть исключен из опыта веры. Оправдание и возрождение являются монергическими по своей природе. Каждый из них есть действие Бога, а не человека. Вера же является человеческим действием, осуществленным посредством оказания Божественной помощи, и поэтому не может быть монергической по своей природе" (F. Leroy Forlines, The Quest For Truth, Р. 160; курсив автора).

К этим словам можно добавить лишь следующее: вера не может быть названа добрым делом, поскольку является выражением не заслуги человека, а его потребности в Божьей милости, выраженной в дарах прощения его грехов и наделения способностью к совершению добрых дел. Итак, вопрос проявления человеком покаяния и веры частично зависит от его собственного желания, которому Бог помогает окрепнуть и развиться до должного состояния. Такое объяснение исходит из признания непринудительного и универсального желания Бога спасти всех людей.

Современный арминианский автор Джеймс М. Леонард в своей статье «Преодоление полной испорченности» пишет: «В принципе, я думаю, что все, кто свободно причисляет себя к арминианству Реформации, считают, что человек не может по собственной воле уверовать в Евангелие. Однако я думаю, что есть некоторые арминиане, которые считают, что искупление действительно совершило победу над состоянием человеческой порочности. Таким образом, они могут утверждать, что человечество было совершенно не в состоянии верить в Иисуса до того, как тем или иным образом благодать Божья устранила это неблагоприятное состояние так, что каждый может теперь свободно ответить на предложение Евангелия» (цит. по: http://arminianbaptist.blogspot.com/2008/04/overcoming-total-depravity.html; курсив автора). Чтобы правильно воспринять это мнение, нужно понять, что Бог желает привлечь к Себе всех людей во все времена, но делает это в зависимости от степени готовности самого человека принять это предложение о спасении. Это обстоятельство объясняет, почему одну и ту же проповедь одни люди принимают сегодня, а другие завтра или в другое время. Разные люди реагируют на один и тот же призыв Божий по-разному, что и определяет конечный результат его конкретного применения.

Далее автор вышеуказанной статьи отмечает следующее: «Это одновременно как похоже, так и отличается от учения амиралдианизма, если я понимаю последнее правильно. Сходство состоит в том, что Бог контролирует то, кто был убежден и когда он был убежден. Различие состоит в том, что 1) предварительное воздействие Духа благодати до возрождения направлено на всех людей, и 2) Его служение имеет непринудительный характер» (там же). Таким образом, Джеймс Леонард приходит к тем же выводам, что и мы, считая Божью волю в вопросе спасения универсальной и непринудительной.

Когда же произошло это «преодоление полной испорченности», отдельные арминиане отвечали по разному: в момент уверования, в момент физического рождения, в момент обещания Богом Адаму обетования о спасении, в момент искупления, совершенного Христом на Голгофе, в момент предвечного решения Божьего спасти всех грешников. Лично я считаю, что это «преодоление» никогда не имело место в жизни людей, поскольку никогда не было самой «полной испорченности» всей природы человека. Согласно тексту Рим. 7:18-19, полная испорченность коснулась лишь физической составляющей человеческого естества, но не духовной. Отсюда следует, что испорченность природы человека носила избирательный характер, а значит, все неизбежные грешники по плоти обладали способностью не грешить по духу. Стало быть единственное преодоление «первородного» греха происходит в момент возрождения человека и касается лишь восстановления исключительно внешних способностей человека. Что же касается внутренних его способностей, то они никогда не подвергались неотразимому и полному, а лишь косвенному и условному воздействию со стороны «первородного» греха.

Все арминиане считают, что предварительная благодать дарует человеку не веру или покаяние, как учат кальвинисты, а лишь способность к их совершению. С проявлением подлинных веры и покаяния все понятно – без Бога они невозможны, но как быть с желанием покаяться и поверить? Ведь желать и иметь возможность совершить желаемое в виде конкретного решения, убеждения или внешнего выражения (словом или делом) – это разные вещи. Нет спора и том, что Бог даровал всем людям способность желать, однако как же быть с самим желанием? Кальвинисты требуют, чтобы арминиане признали, что Божья благодать дарует человеку не силу или способность желать, которой человек распоряжался бы сам, но и определенное (положительное или отрицательное) распоряжение этой способностью. Данное требование ставит в тупик полуарминиан, признающих полную испорченность природы человека, которая в какой-то момент преодолевается Божьей благодатью во всех людях. Если Бог односторонним действием причиняет не только способность к вере и покаянию, но и само желание их иметь, тогда уже нет разницы, с помощью какой благодати Он это достигает – предварительной или оправдывающей. Обращение же к аргументу универсальности и непринудительности предварительной благодати также не может помочь полуарминианам, поскольку оказывается непонятной сама необходимость непринуждения без наличия свободы воли грешника.

Согласно же точке зрения, признающей свободу воли в природе грешника (разумеется, духовной), Бог ожидает адекватной реакции не от испорченной природы грешника, которая неспособна желать доброго, но от неиспорченной ее части, которая является духовной и существует независимо от физической, которая действительно испорчена полностью. По этой причине такую позицию мы вполне можем называть подлинным арминианством, тогда как альтернативную ей лишь полуарминианством. Если полуарминиане не могут объяснить того, как в полностью развращенном естестве человека могло возникнуть самостоятельное желание не сопротивляться предварительной благодати Бога, то для подлинных арминиан этот вопрос совершенно не применим, поскольку способность желания грешника никогда не повреждалась в его существе, полностью и непосредственно. Его желание было повреждено лишь косвенно, опосредованно и частично, а значит всегда оставалось способным на частичное послушание, полуверу или полупокаяние, которые теперь могли быть использованы и укреплены предварительной благодатью. Т.о. мы можем утверждать, что предварительная благодать Бога дарует грешнику ни способность желать, каяться или верить, как учат полуарминиане, ни сами эти желание, покаяние и веру, как учат кальвинисты, но лишь силу или помощь для проявления полноценных желания, покаяния и веры.

Что касается понимания самим Арминием предварительной благодати, Пикирилли отмечает, что "Арминий подразумевал под "предваряющей благодатью" благодать, которая предшествует фактическому возрождению и которая, за исключением возможности окончательного отвержения, неизбежно приводит к возрождению. И он тут же заметил, что эта «помощь Святого Духа» имеет такую достаточность, чтобы отстоять на максимально возможном удалении от пелагианства. "По определению, довозрождающая благодать является таким действием Святого Духа, которое "открывает сердце" невозрожденного человека (пользуясь словами из текста Деян. 16:14) для восприятия евангельской истины и дает ему возможность позитивно отреагировать на нее личной верой»» (Robert E. Picirilli, Grace, Faith, and Free Will (Nashville: Randall House, 2002), 153-154). Заметьте, что Арминий отделял себя от пелагианства «достаточно» далеко, но не совершенно, поскольку в одном он был согласен с Пелагием: вопрос спасения все же зависит от самого грешника. Поскольку же Арминий не верил в принудительный характер предварительной благодати, из этого следует, что она применялась к грешнику лишь на условии его личного ее востребования. Если же учитывать универсальный характер этой благодати, то данный вывод является единственно возможным объяснением мнения Арминия об этой теме.

Действительно Арминий утверждал, что «никто не может быть спасен без предварительного призыва, осуществленного Богом», однако он считал последний непринудительным воздействием Бога. Это его замечание было бы лишено какого-либо смысла, если бы одновременно не подразумевало признания способности грешника хоть каким-то образом принять или отвергнуть этот призыв. Уильям Лейн Крейг пишет об этом же: "Действие предваряющей благодати сопровождается откликом человеческой воли: молчаливым согласием, либо сопротивлением действию благодати" (William Lane Craig, "A Calvinist-Arminian Rapprochement?," The Grace of God and the Will of Man, ed. Clark Pinnock (Minneapolis: Bethany Publishers, 1989), 157). И этот отказ сопротивляться Божьему призыву находится в полной ответственности самого человека.

Philip Melanchthon, Melanchthon on Christian Doctrine: Loci Communes 1555, trans. and ed. Clyde Manschreck (New York: Oxford University Press, 1965).

Jacobus Arminius, The Writings of Arminius, 3 vols. tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956).

Wesley, John. The Works of the John Wesley, 14 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1958).

Finney, Charles G. Finney's Lectures on Systematic Theology. Ed. by J. H. Fairchild (Grand Rapids: Eerdmans, 1953).

Pope, William Burt. A Compendium of Christian Theology. 2d ed. 3 vols. New York: Phillips and Hunt, 1875-76.

Roger E. Olson, Arminian Theology: Myths and Realities (Downers Grove, IL: InterVarsity. Press, 2006.

Emil Brunner, Karl Barth, Natural Theology, ed. John Bailie (London: Geoffrey Bles, Centenary Press, 1946).

Laurence M. Vance, The Other Side of Calvinism (Pensacola, FL: Vance Publications, Second Printing, 1994).

Samuel Fisk, Calvinistic Paths Retraced (Murfreesboro. TN: Biblical Evangelism Press, 1985).

Oden, Thomas, The Living God. Systematic Theology, Vol. 1. San Francisco: Harper & Row, 1987.

John Miley, Systematic Theology, 2 vols. (Methodist Book Concern, 1892, 94; Reprint: Peabody, Mass.: Hendriksen, 1989).

H. Orton Wile, Christian Theology, 3 vols. (Beacon Hill, 1952).

Richard Watson, Theological Institutes, 2 vols. (Nelson & Phillips, 1850).

Pope, William Burt. A Compendium of Christian Theology. 2d ed. 3 vols. (New York: Phillips and Hunt, 1875-76).

Dave Hunt, What Love Is This? Calvinism’s Misrepresentation of God (Loyal Publishing, 2004).

Dave Hunt, James White, Debating Calvinism: Five Points Two Views (Multnomah Publishers, 2004).

Hank Hanegraaff, Bible Answer Book (Nashville: J. Countryman, 2004).

Ergun Mehmet Caner, Holier Than Thou (Abingdon, 2009).

Samuel Wakefield, A Complete System of Christian Theology (Cincinnati: Cranston and Stowe, 1869).

Henry, Carl F. H. God, Revelation, and Authority, 6 vols. (Waco, Tex.: Word, 1976-83).

Sheldon, Henry Clay, History of Christian Doctrine, 2 vols. (New York, 1903).

Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (Grand Rapids: Zondervan, 1990).

Pinnock, Clark H., The Grace of God, the Will of Man: A Case for Arminianism (Grand Rapids: Zondervan, 1989).

Predestination and Free Will: Four Views of Divine Sovereignty and Human Freedom. David Basinger & Randall Basinger, eds. (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1986).

James K. Beilby and Paul R. Eddy, editors, Divine Foreknowledge: Four Views (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001).

J.D. O’Donnell, Free Will Baptist Doctrines (Nashville: Randall House Publications, 1974).

The Quest for Truth: Answering Life's Inescapable Questions by Forlines, F. Leroy (Randall House Publications, 2001).

A Free Will Baptist Handbook: Heritage, Beliefs, and Ministries by J. Matthew Pinson, Melvin Leroy Worthington (Randall House Publications, 1998).

William Craig. The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez (Leiden: FJ Brill, 1988).

Nicholas Tyacke, Anti-Calvinists: The Rise of English Arminianism (Oxford: Clarendon, 1987).

Арелатские проповедники V-VI веков. М.: Империя Пресс, Центр библейско-патрологических исследований, 2004.

Мартин Хемниц. Ключевые вопросы богословия. — Данкавилл (США): Фонд Лютеранское Наследие, 1999.

Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. СПб: Библия для всех, 1996.

Пикирилли Р.Е. Кальвинизм, арминианство и богословие спасения. СПб: Библия для всех, 2002.

Джек Котрелл. Что Библия говорит о Боге-Вседержителе. Херсон: Таврический христианский институт, 2007.

 

---

Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки