СИНЕРГИЧЕСКАЯ ДИСКУССИЯ

В своей книге «Основания благодати» (Steve Lawson, Foundations of Grace) Стив Лоусон, представляя кальвинистские претензии к арминианству, отождествляет его с полупелагианством. Суть этих претензий состоит в том, что в арминианстве заслуга спасения якобы распределяется между Богом и человеком, а не принадлежит исключительно Творцу и Спасителю. Отсюда, делает поспешное заявление автор, получается, что арминиане разделяют славу Бога между Творцом и творением, а спасение становится частично заслуживаемым самими людьми.

Следует признать, что данное обвинение – достаточно сильное, чтобы на него не обратить внимания. Не случайно на этом основании от полупелагианства решили откреститься и некоторые арминиане. Так, в своей книге «Арминианская теология: мифы и реальность» (Roger E. Olson, Arminian Theology: Myths and Realities) Олсон пытается доказать, что полупелагианство не является истинным арминианством, и отделяет себя от полупелагианского арминианства как от заблуждения. Отрицая лишь три средних пункта кальвинизма, он по существу предлагает таким же, как он, кальвинистам просто поменять свое название с «модерированных кальвинистов» на «реформированных арминиан».

Семипелагианство («семи» от лат. «половина») – название доктрины благодати, которую сформулировали в пелагианском споре монахи из южной Галлии (соврем. Марсель, Франция) около 426 года по Р.Х. Она явилась выражением средней позиции между двумя крайностями: пелагианством и августинианством, и была осуждена как ересь на Втором Оранжском Поместном Соборе в 529 году после более чем столетнего спора. Первоначально сторонников этого учения называли «массилийцами» (напр. у Августина) и лишь во время католической КонтрРеформации его стали называть этим именем. В частности этот термин возник в конце 16-го века в связи с обсуждением синергической доктрины о благодати иезуитского богослова Молины, в которой ее противники увидели сходство с ересью монахов из Марселя. Позднее было доведено, что этот термин не был точен, так что данное учение вполне могло быть названо «полуавгустинианством», поскольку отстояло от пелагианства дальше, чем от августинианства.

Прежде, чем охарактеризовать историю и специфику полупелагианского учения вкратце отметим сущность спора между Пелагием и Августином, имевшем место вначале пятого века. Это был спор между позицией правового синергизма (с греч. сюнергиа – «взаимосвязь», «сотрудничество») и правового монергизма (с греч. монергиа – «единодействие», «полноценное действие»). Впрочем, к пониманию моральной природы спасительных взаимоотношений человека и Бога был ближе Пелагий, чем Августин.

Пелагий начал проповедовать в Риме примерно в 410 году. Там же он выступил с критикой выражения Августина «Даруй то, что повелеваешь», находящегося в его «Исповеди», описывающей опыт обращения иппонсого епископа. (Конечно, не приходится сомневаться в том, что Бог произвел в жизни Августина определенный толчок, однако, вспоминая об этом событии через 14 лет, Августин ошибочно стал относиться к нему как неотразимому и соответственно избирательному действию благодати Божьей). В этом выражении Пелагий усмотрел опасность того, что ссылкой на неотразимость «первородного» греха можно было легко поощрять духовную лень, а, следовательно, препятствовать достижению духовного совершенства. В Риме его взгляды поддержал Целестий, а позже к ним присоединился Юлиан Экланский с семнадцатью другими епископами. Отправившись на Восток, Пелагий нашел приют в Иерусалиме и в Константинополе. Здесь в 415 году он смог защититься перед своими обвинителями на двух восточных поместных соборах. Однако его учение было осуждено дважды на поместных соборах в Карфагене (416 и 418) и однажды на поместном соборе в Милеве (416). Вскоре после 418 года Пелагий умер, так что последующих десять лет вел полемику с Августином лишь Юлиан Экланский. В 431 году на Ефесском Вселенском соборе учение Пелагия было осуждено вместе с терпимым к нему несторианством.

Согласно Пелагию, человеческое естество нейтрально - ему не присуще ни добро, ни зло. Зло совершается нами как злоупотребление свободной волей. Однако грех человека неспособен совершенно исказить его природу, созданную Богом. Поскольку люди созданы Богом, то младенцы по своей природе не являются грешными и лишь потенциальным образом являются носителями греха. Крещение «во оставление грехов» поэтому имеет смысл только по достижении взрослого возраста, когда человек уже располагает свободной волей и способен к сознательному совершению греха. Личная вера важнее самого формального священнодействия. На это Августин возражал, что грех есть не только результат свободного выбора: он является принадлежностью самой падшей природы человека, а значит, некрещеные младенцы тоже грешны. А коль грешны даже младенцы, то что тогда говорить о всех остальных; они лишь «проклятая масса» (ср. высказывания Кальвина на эту темы в его «Институтах»: 2.1.7-8; 3.21.5; 3.23.7).

Свободу воли, которую он называл «движением души без какого-либо внешнего принуждения», Пелагий оправдывал первичным действием благодати Божьей, заложенной в саму природу человека. Силой греха Пелагий признавал лишь привычки, выработанные от сознательного совершения отдельных грехов. Если Пелагий утверждал, что грех коренится только в воле, то Августин настаивал на том, что часто мы делаем то, чего не желаем, или же, напротив, желаем того, чего не в состоянии сделать, а, следовательно, воля и поступки не связаны друг с другом - мы грешим вопреки своей воле. Истина, конечно же, была на стороне Августина, однако вскоре он данную склонность к греху начал толковать в безусловном и тотальном смысле: вместо слова «часто» появилось «всегда», а также вместо греховного рабства, помещенного Павлом лишь в тело человека (Рим. 7:18-19), подверглась рабству и его духовная природа.

Так с легкой руки Августина грех Адама испортил не только тело, но и душу человека, чему не учил апостол Павел. Мало того, его представление о полной испорченности природы человека противоречило его собственному драматическому опыту обращения, причем окрашенного в сексуальный тон. Правда, доброе начало в этой его внутренней борьбе Августин приписал безусловно действующей благодати, а не собственной воле, которая у него перестала быть носителем добрых мыслей, пожеланий и чувств наряду со злыми. Коль человек не способен даже пожелать чего-либо доброго, его спасение зависит лишь от благодати Божьей, которая постепенно превратилась у Августина из всеобщей в избирательную. Отсюда его любимое выражение «Что ты имеешь, чего бы не получил?» лишилось своего универсального и условного смысла. Если в «Граде Божьем» Августин еще писал, что «благо во мне — Твое действо, Твой дар; зло во мне — грех мой", то со временем стал допускать выражения, объясняющие живучесть и само происхождение зла именно нежеланием Бога спасать некоторых людей.

Пелагий признавал такое сотрудничество между Богом и человеком в деле спасения, в котором Бог выдвигает к человеку Свои требования, а человек их исполняет. Следовательно, выполнение человеком его обязательств позволяет считать спасение заслуженным действием. Таким было ветхозаветное понимание спасения. В отличие от него Августин занимал по этому вопросу позицию, представленную в посланиях апостола Павла и состоящую в признании дарового характера спасения. Это означало, что Бог дарует человеку способность исполнить Его же требования, поскольку самостоятельно достигнуть святости ему невозможно из-за неотразимого влияния «первородного» греха.

Эти два мнения некоторое время существовали отдельно друг от друга, но когда Пелагий услышал с кафедры в Риме вышеупомянутое выражение Августина о том, что Бог полностью дарует то, что и требует, он принялся распространять свое учение, и их богословские взгляды пришли в столкновение. Пелагию показалось, что такое учение унижает Божьи требования к человеку, который поэтому может делать себе послабления в виду неотразимого действия «первородного» греха. Поэтому он высказался против существовании в природе человека какого-либо влечения к злу, а, следовательно, в пользу его способности отвечать перед Богом по полной программе. Августину же учение его оппонента было расценено как умаление Божьей благодати, призванной возместить в нашей природе то, что сделать мы явно не в состоянии.

Вопрос этот не набрал бы большой остроты, если бы в ходе спора Пелагий не пошел на некоторые уступки, а Августин не ужесточил бы свои к нему требования. Реагируя на критику Августина, в 415 году Пелагий согласился с тем, что кроме исполнения закона еще необходима благодать, понимаемая как наделение не просто знанием (внешнее просвещение законом), но и силой (внутреннее подкрепление). Поскольку же это означало признание Пелагием двух путей спасения (по закону и по благодати), Августин не переставал его критиковать. Однако, к сожалению, в этой критике он переступил евангельскую меру, приняв тезис о безусловной принудительности Божьей благодати, т.о. отдав во власть Бога определение вопроса не только дел, но и веры человека. Так, возникло учение безусловного монергизма (с греч. «единодействие»), утверждавшее, что без Божьего причинения невозможно проявление не только дел, но и веры человека.

Следует особо отметить тот факт, что Августин первоначально был синергистом, признающим возможность взаимодействия Божьей благодати и человеческой свободы воли. Так, в своем произведении, написанном в трех книгах (кн. 1 – 388; кн. 2 – 391; кн. 3 – 395) и имеющем название «О свободе воли», он, выступая против манихейского учения, писал следующее: «Если, в самом деле, человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свободной волей, без которой не может поступать правильно. Но от того, что благодаря ей также совершаются и прегрешения, конечно, не следует полагать, что Бог дал ее для этого. Следовательно, поскольку без нее человек не может жить праведно, это является достаточной причиной, почему она должна быть дарована. А что она дана для этого, можно понять также и из того, что, если кто-либо воспользовался ею для совершения прегрешений, он наказывается свыше. Что было бы несправедливо, если бы свободная воля была дана не только для того, чтобы жить праведно, но и для того, чтобы грешить. Ибо, каким же образом было бы справедливо наказание того, кто воспользовался волей с той целью, для какой она и была дана? Теперь же, когда Бог карает грешника, что же, по-твоему, иное Он тем самым говорит, как не: "Почему ты не воспользовался свободой воли для той цели, для какой она была дана, то есть для праведного поведения"? - Далее, как то, что сама справедливость предназначается для осуждения прегрешений и почитания праведных поступков, было бы благом, если бы человек был лишен свободы волеизъявления. Ведь то, что не сделано добровольно, не было бы ни грехом, ни праведным поступком. А потому и наказание, и награда были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободой воли. Однако и в каре, и в награде должна быть справедливость, поскольку это одно из благ, которые происходят от Бога. Таким образом, Бог должен был дать человеку свободную волю» («О свободе воли», кн. 1, гл. 1, пар. 3; курсив здесь и далее мой – Г.Г.).

Когда же позже Августину пришлось отречься от учения о свободе воли, с помощью которой только и было можно объяснить происхождения зла, им мучительным образом был поднят вопрос о причастности к злу Самого Бога. Разумеется, он пришел к этому выводу постепенно и рассуждая над причиной того, как возможны столь очевидные ситуации непроявления неотразимости Божьей воли. Не зная, как объяснить многочисленные как библейские, так и жизненные случаи безрезультативности Божьей благодати, он пришел к страшному выводу: некоторые люди грешат, не верят и не спасаются лишь по той причине, что так пожелал Сам Бог. Коль человеческая воля не может противиться Божественному решению, значит произведенное ею зло входит в промысел Бога.

Так возникло учение о предвечном и безусловном избрании одних людей к спасению, а других к погибели, не только неизвестное в предыдущей истории христианской доктрины, но и идущее в разрез с ясным библейским учение о том, что Бог желает спасения всем людям (Ин. 3:16-18; Ин. 1:7, 9, 29; 12:32; Деян. 17:30; 2 Пет. 3:9; 1 Ин. 2:2; Рим. 5:18; 11:32; 2 Кор. 5:19; 1 Тим. 2:4, 6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9, 15). Если последнее он решил истолковать обобщенно и фигурально (мол, слово «все» нужно понимать как «все виды людей»), то порядок обращения у него сменился на обратный библейскому, согласно которому вера предшествует возрождению, а не следует за ним (Мк. 16:16; Ин. 1:12; 3:16-18, 35-36; 5:24; 6:40, 47; 11:25-26; Деян. 10:43; 16:31; 26:18; 1 Ин. 5:13; Рим. 3:28; 4:3, 5; 5:1-2; Гал. 2:16; 3:11, 24, 26; Евр. 4:2; 11:6). Соответственно учению о «первородном» грехе Августин придал чрезмерное значение: если раньше это была «порча тела, что отяжеляет душу», то со временем полностью порочной стала и душа.

Разумеется, такое учение Августина противоречило его ранним воззрениям на происхождение зла через злоупотребление свободой воли Божьего творения: «Как ты признаешь это в теле и, не замечая тех, кто плохо пользуется им, ты восхваляешь Того, Кто дал эти блага, так и свободную волю, без которой никто не может жить праведно, надлежит признать и благом, и данной свыше, и скорее тех, кто этим благом плохо пользуется, следует обвинить, чем допускать, что Тот, Кто дал, не должен был давать» (там же, кн. 2, гл. 18, пар. 48). Если первоначально Августин учил, что «нет необходимости отрицать, что Бог обладает предвидением будущего, но наша воля при этом остается при нас», то в конце своей жизни он сказал прямо противоположное: «Бог избрал нас во Христе до создания мира, предопределив нас к усыновлению, не потому, что мы намеревались сами по себе быть святыми и непорочными, но Он избрал и предопределил нас к тому, чтобы мы могли быть таковыми" (О предопределении святых, пар. 57).

По этой причине Ганс Кюнг отметил, что тот же самый Августин, который предохранил христианство от опасности стать религией дел и закона, несет ответственность и за весьма сомнительные пути развития латинской церкви, например, идею овещвления благодати, призванной действовать по отношению к человеку чисто механическим образом, исключающим взаимодействие с его свободной волей. Из-за его представления о «сотворенной благодати» отношения между Богом и человеком перестали быть личностными, моральными, духовными, превратившись в правовые, должностные, формальные. К тому же Августин превратил Бога из Отца в Диктатора, так что многих людей вплоть до Мартина Лютера терзал страх по поводу невозможности их собственного спасения – страх, совершенно противоречащий Благой вести Иисуса и воле Бога к всеобщему спасению. Даже французский патролог Анри Марру, благожелательно относящийся к Августину, вынужден был признать: «Как показывает история влияния учения Августина, за то, что его идеи часто извращались, большую часть ответственности несет он сам».

Когда же возникла оппозиция в лице полупелагианской доктрины, критиковавшей его монергизм уже не с позиций учения Пелагия, Августин был вынужден в спешном порядке написать еще одну книгу под названием «Отречения» (427), в которой отказывался от своих прежних синергических представлений, хотя они и были общепринятыми в то время. Получается, полупелагианство сыграло роль лакмусовой бумаги на монергическую теорию Августина, без чего никогда бы не были осуждены, по крайней мере, самые крайние ее заблуждения. Наличие этой оппозиции августинианству, несмотря на все ее недостатки, свидетельствовало о здоровой реакции церкви тех дней на появление совершенно новых заблуждений. Это значит, что истина Евангелия никогда в истории христианства не исчезала совсем. Теперь же узнав, на каком фоне событий возникло учение, получившее название «семипелагианство» или «полупелагианство», опишем его возникновение, развитие и упадок, имевшие место на протяжении ста лет.

В 418 году по Р.Х. в противовес пелагианству был созван в Карфагене Генеральный Синод, на котором был утверждено, что благодать является абсолютно необходимой для правильного знания и исполнения добра, и что достигнуть состояния совершенной безгрешности невозможно на земле, тем более в вопросе оправдания. Важно отметить, что этот Синод не содержал никаких упоминаний о предопределении к погибели, о безусловном избрании к спасению или о неотразимом характере Божьей благодати. Поскольку его решения подтверждали лишь часть доктрины Августина о благодати, антипелагиане могли без опасности упрека продолжать свое несогласие по другим вопросам теологии иппонского епископа. Поэтому данная оппозиция учению Августина возникла в самих африканских церквах, где впервые были выражены его монергические взгляды на спасение.

В 420 году по Р.Х. Августин был вынужден написать одно из своих сочинений для опровержения учения Виталия Карфагенского, который был противником Пелагия и признал постановления Карфагенского Синода (418), в котором подчеркивалась идея о полной необходимости благодати для совершения не только добрых дел, но и веры человека. Это не вступало в противоречие с общепризнанным мнением о том, что необходимость благодати (пуская и для проявления веры) не означает ее принудительности и тем более избирательности. Причиной же обеспокоенности самого Виталия Карфагенского было появление в учении Августина странных новшеств: примерно в это время иппонсий епископ стал выражать идеи абсолютного монергизма, выраженного в терминах неотразимости и избирательности Божьей воли. Если Бог не помогает человеку иметь веру, а только ее причиняет односторонним и безусловным образом, тогда от самого человека перестает что-либо зависеть в вопросе его спасения и освящении. Избегая этой опасности, Виталий высказал мнение, что начало веры проистекает из свободной воли естества человека, и что воздействие "предваряющей благодати" ограничено лишь проповедью христианского учения о спасении. Следовательно, рассуждал Виталий, человек достигает оправдания перед Богом на основе проявления им личной веры.

Эта точка зрения ясно выражала суть учения семипелагианства. Чтобы опровергнуть его, Августин написал разъяснительное письмо, в котором указал своему оппоненту на то, что благодать, предшествующая вере, должна выражаться именно во внутреннем просвещении и укреплении, и что одна проповедь Слова Божьего не может без посторонней помощи достигнуть обращения грешника к Богу. Следовательно, считал Августин, излияние благодати в душу человека Богом необходимо в качестве предварительного условия для получения истинной веры, ибо в противном случае обычные молитвы Церкви о ниспослании Богом благодати для обращения неверующих людей были бы излишними. И здесь рассуждения Августина еще оставались бы на библейской почве, если бы не подразумевали нечто большее, а именно: что это внутреннее подкрепление Духа Святого внешней проповеди Евангелия является принудительным, безусловным и избирательным, о чем сам их автор предусмотрительно умалчивал. Правда, в этом письме проскользнуло одно его высказывание об абсолютном характере предопределения, высказанное в следующей форме: "Так много не являются спасенными не потому, что сами не желают этого, но потому, что этого не желает Бог». Однако эта фраза оказалась, по-видимому, незамеченной Виталием, поскольку непременно вызвала бы его возмущение и продолжение спора, о чем мы ничего не знаем. Теперь Августин уже не мог скрыть подлинную причину своего противостояния не только с Пелагием, но и со всей церковной традицией, поскольку необходимость благодати у иппонского епископа приобрела характер непреодолимости и избирательности, а не универсальности и непринудительности, как учила об этом Церковь до этого времени.

В 424 году среди адруметских (африканских) монахов возникли новые возражения учению Августина о благодати, которые уже было не так легко урегулировать. Монах по имени Флор, который был другом Августина, во время своего путешествия направил своим коллегам-монахам копию большого послания Августина, отправленного еще в 418 году римскому священнику, ставшему позже папой Сикстом III (Послание № 194). В этом послании полностью отрицались все заслуги человека до получения им Божественной благодати, да и сама вера была представлена как безусловный дар Божий. Августин заявил, что Бог награждает в верующем лишь то, что Сам ему и дарует, а это подразумевало не только бесполезность добрых усилий и подвигов монахов, но и непосредственное оскорбление Божьей благодати при помощи таких усилий.

Возмущенные этим письмом, "более пяти монахов" воспалили своих товарищей до такой степени, что шум едва удалось подавить их игумену, Валентину. По возвращении Флора, ему и большинству последователей Августина было вынесено обвинение в отрицании свободы воли человека, в отказе признания необходимости посмертных наград и объявления бесполезной монашескую дисциплину. Узнав об этой вспышке возмущения от двух молодых монахов, Крескония и Феликса, Августин направил в адруметский монастырь в 426 году сочинение под названием «О благодати и свободной воле», в котором утверждал, что эффективность Божественной благодати не препятствует ни в свободе человеческой воли, ни заслуживанию добрых дел, но что эта благодать делает верующего способным для совершения всего этого. Поскольку в этом сочинении ничего не было сказано об избрании одних людей к спасению, а других к погибели, этот ответ успокоил адруметских монахов.

Поощренный хорошим откликом на эту книгу самим Флором, Августин посвятил настоятелю этого монастыря и его монахам еще одно сочинение под названием «Об упреке и благодати», в котором он объяснил в более ясном виде свое учение о благодати. Он сообщил, что старания монахов отнюдь не являются излишними, поскольку они являются средством, с помощью которого Бог работает в них. Что касается свободы грешить, то в действительности это не свобода, а рабство воли. Истинная свобода воли является тем, что производится по благодати, которая освобождает человека от рабства греха. Устояние в вере до конца есть также дар благодати, так как тот, кому Бог даровал его, непременно будет сохранен и никогда не отпадет от веры. Таким образом, число тех, кто предопределен к спасению от вечности, так определено и неизменно, что "никак не может быть добавлено или вычитано".

Именно в этом своем сочинении Августин, наконец, ясно выразил свое учение о безусловном (от вечности) избрании некоторых людей к спасению, однако оно не было распознано адруметскими монахами, которые восприняли его через призьму своих представлений об условном характере избрания: тот, кто верит, тот и избран. Лишь значительно позже содержание этого сочинения было вопринято так, как его понимал сам Августин, а значит и оспорено. Большей частью именно к этой книге Августина апеллировали все последующие сторонники доктрины о безусловном предопределении (Лукид, Готшальк, Брадуардин, Уиклиф, Кальвин). Правда, католические богословы предпочли истолковывать учение об избрании Августина в смысле одностороннего предопределения: избрания некоторых к спасению и оставление остальных во власти «первородного» греха. Иными словами, они отказались от мнения Августина о предопределении некоторых людей к погибели, неизбежно следовавшего из его тезиса о безусловном избрании и неотразимости благодати, хотя сам он так и не осмелился озвучить эти закономерные выводы из своего учения.

Многие историки богословия (Гарнак, Луфс, Роттманнер и др.) справедливо отмечали, что, что иппонский епископ пришел к своей идее монергизма постепенно, а вершина его учения о двойном избрании припала на данное сочинение. Именно в нем он ясно высказал идею не только непреодолимости, но и безусловности Божественной благодати к спасению, на которой позднее основали свое лжеучение янсенисты. В качестве ясного и убедительного доказательства этого утверждения обычно цитируется 38 раздел этого сочинения, в котором была выражена следующая мысль: несмотря на свою слабость, человеческая воля под воздействием неотразимой благодати делается неуязвимой для отпадения от веры (см. толкование этого текста в: Mausbach, "Die Ethik des hl. Augustins", II, Freiburg, 1909, p. 35).

Но самое большое сопротивление монергизму Августина оказали монахи южной Галлии, жившие в Марселе и на соседнем острове Лерино. Они прочитали вышеуказанный и подобные ему места из различных сочинений Августина более проникновенно и потому смогли оценить их более критически, чем африканские монахи. Лидером этой оппозиции августинианству стал Иоанн Кассиан, аббат монастыря Св. Виктора в Марселе, который был известен во всей западной церкви того времени святостью и благочестием своих монахов. Все они присоединялись к осуждению пелагианства на Синоде в Карфагене (418), подтвержденном специальным посланием "Трактория" Папы Зосимы (418), т.е. признавали учение о первородном грехе и необходимости благодати для получения спасения. Они, однако, были убеждены, что Августин в своем учении о необходимости и безусловности особенно предваряющей благодати выходит далеко за пределы церковной традиции.

Кассиан немного ранее высказал свое мнение об отношении благодати Бога и свободной воли человека в своем двадцать четвертом "собеседовании" аббата Херемона. Как человек, принадлежавший восточной традиции и доверенный ученик святителя Иоанна Златоуста, он учил, что свободному волеизъявлению человека должно было предоставлено несколько больше места, чем он смог найти в трудах Августина. С безошибочным ссылкой на Херемона, он стремился в своем знаменитом Тринадцатом собеседовании продемонстрировать на библейском материале то, что Бог часто ожидает некоторый импульс добра со стороны природной воли человека, происходящий именно до прихода к ней на помощь Его сверхъестественной благодати, так что благодать, с одной стороны, предшествовала воле, как в случае с обращением Матфея и Петра, но, с другой стороны, воля человека предшествовала благодати, как в случае с обращением Закхея и покаявшегося разбойника на кресте. Это мнение четко отличалось как от пелагианства, так и от августинианства, и потому могло быть названо полупелагианством или полуавгустинианством.

Против Кассиана и его сторонников, среди которых был также вскоре назначенный епископом Арля (428) Иларий Арльский, были направлены последние из писаний иппонского епископа, пытавшиеся найти себе место в патристической традиции западного христианства. В споре с «массилийцами» Августину оказали содействие два миряне, Проспер Аквитанский и его друг Иларий, которые изложили ему содержание богословия Иоанна Кассиана и его сторонников. В общих чертах его можно было выразить в следующих тезисах, почерпнутых из сочинений Проспера и из других источников:

1. Жертва Христа, как и любовь Божья, не носит избирательный характер, но предназначена для спасения всех людей;

2. Поскольку грешное существо не утратила способностей к проявлению веры и покаяния, имеет смысл проводить различие между началом (инициацией) веры и ее увеличением таким образом, что начало веры зависит от сохранившейся в грешнике способности свободы воли, тогда как условия проявления и ее укрепление абсолютно зависимы от Бога;

3. Природных заслуг человека недостаточно для получения спасающей благодати, но они нужны в качестве одного из условий ее получения;

4. Конечная стойкость или устояние в вере до конца не должна рассматриваться как особый дар благодати, поскольку зависит от самого оправдываемого человека;

5. Предоставление или удержание благодати крещения по отношению к судьбе детей зависит от Божественного предвидения их будущего состояния заслуг или проступков.

Таким образом, семипелагиане утверждали синергический (условный) способ спасения, основанный на непринудительном и универсальном характере Божьей благодати, однако, не смогли достаточно правильно объяснить способ взаимодействия свободы воли с благодатью, в частности предварительной. Тем не менее, даже пятый пункт, который ошибочно подчиняет предопределение Божьему предузнанию будущих не веры или неверия человека, а добрых дел или грехов (Рим. 8:29), никогда не был осужден в католицизме как ересь, поскольку объяснял происхождение зла вопреки воле Божьей и исключал причастность Бога к грехопадению.

Престарелый Августин собрал все свои оставшиеся силы, чтобы не допустить, как он полагал, возрождения пелагианства. В 428 и 429 годах он написал Просперу и Иларию два своих сочинения под названиями «О предопределении святых» и «О даре устояния». Опровергая их ошибки, Августин отнесся к своим противникам как к заблудшим друзьям, а не как к еретикам, и скромно добавил, что и сам, прежде своей епископской хиротонии (около 396 года), впал в "подобную ошибку", пока не открыл для себя иное учение в посланиях Павла. В частности текст 1 Кор. 4:7 открыл ему глаза, что вера, которой мы верим в Бога, это – дар Божий, но не наша природная способность. Впрочем, данный текст говорил не о вере, а о даре мудрости, имеющем отношение к церковному служению, а не к спасению.

Анализирую этот спор, мы можем отметить, что в отношении веры семипелагиане были правы: Бог не дарует нам ее, как это происходит с делами, т.е. Он не совершает ее в нас без нас самих, а только укрепляет ее слабые силы. В отношении же добрых дел был прав Августин, поскольку дела являются даром благодати и зависят от веры лишь опосредовано через нее, т.е. в той мере, в какой с ее помощью верующий получает способность к их достижению в момент своего обращения к Богу. Вот этого различия между оправдывающей верой и делами, как естественными следствиями проявления этой веры, семипелагиане не смогли провести, поскольку для них принципиально не могло существовать возможности проявления веры без дел. Т.о. спор между их взглядами и учением Августина так и остался неразрешенным: семипелагиане считали веру природной способностью человека, дарованной ему Богом от его сотворения, а Августин сверхприродной или дарованной в момент возрождения, причем безусловным образом.

Массилийцы, однако, остались неубежденными, так что последние труды Августина не оказали на них серьезного впечатления. Обижаясь на их упрямство, Проспер решил, что настало время для более решительной полемики. В 430 году, еще при жизни Августина, он обрушил свой гнев на неблагодарных «врагов благодати» в своем сочинении «Письмо к Руфину о благодати и свободной воле».

После смерти Августина в конце августа 430 года, продолжателями его дела в южной Галлии были Проспер и Иларий. Правда, в полемике с семипелагианами Просперу Аквитанскому, как основному их оппоненту, пришлось несколько смягчить позицию своего учителя. Однако сделал он это не совсем правильным путем: не честным заявлением об отречении от наиболее его очевидных заблуждений, но из-за уважения к его авторитету путем удаления из его трудов наиболее спорных изречений. Под прикрытием смягчения шероховатостей и неровностей многих высказываний своего учителя Проспер составил выборку из сочинений Августина и всеми силами принялся распространять этот облагороженный и усеченный вариант его учения.

Не удовлетворившись своей работой, в 431 году Проспер и Иларий отправились в Рим призвать папу Целестина I принять официальные меры против семипелагиан. Не принимая каких-либо окончательных решений, папа ограничился призывом к епископам Галлии перестать критиковать учение уважаемого иппонского епископа. Однако по своем возвращении на родину, Проспер стал утверждать, что отныне он будет действовать «в соответствии с полномочиями Святого Престола». В 433 году он осмелился напасть даже на самого Кассиана, руководителя всего движения, в своей книге под названием «О благодати и свободной воле против галлов». Однако его усилия не возымели какого-либо результата, так что вскоре он был вынужден покинуть родину, «отряхнув пыль со своих ног» на своих оппонентов. Поселившись в Риме в папской канцелярии, он больше не принимал непосредственного участия в полемике, хотя и не переставал распространять доктрину Августина о благодати, издав несколько трактатов по этой теме.

Тем временем массилийцы продолжали развивать собственное учение. Известным лидером семипелагиан был Викентий Леринский, который в 434 году под псевдонимом Перегрин атаковал учение Августина в своей работе «Об авторитетности католической веры» (см. "Commonitorium рro catholic? fidei veritate" в PL, L, 637 sqq). Тот факт, что семиплагианство получило преобладающее влияние в Галлии в последующий период, подтверждается экзегетическими сочинениями Арнобия Младшего. Галл по рождению и специалист в области библейской экзегезы, Арнобий написал около 460 обширных толкования псалмов (см. "Commentarii в Psalmos" в ВР, LIII, 327 sqq.), в которых критиковал монергическое учение Августина. Некоторые работы других авторов были умышленно приписываемы ему, причем некоторые из этих авторов пытались сделать его то последователем Августина (напр. "Conflictus Arnobii catholici cum Serapione Еgyptio" в P.L., LIII, 239 sqq.), то сторонником Пелагия (напр. "Pr?destinatorum h?resis ET Libri С. Angustino temere adscripti refutatio" в PL, LIII, 587 sqq.). Все это говорит о большом размахе спора, вызванного появлением учения Августина, доселе неизвестного церковной традиции.

Наиболее важным представителем семипелагианства после смерти Кассиана, несомненно, был знаменитый епископ Фауст Риецкий. Когда галльский священник Лукид за распространение учения Августина о безусловном двойном предопределении (как к спасению, так и к погибели) был осужден на двух Поместных Синодах в Арле (473) и в Лионе (474), Фаусту было поручено на собраниии епископов составить богословское опровержение предестинарной ереси. Так появились различные его сочинения на эту тему (см. напр. его работу " De gratia libri II" в PL, LVIII, 783 sqq.). Не соглашаясь ни с заблуждением Пелагия, ни с "ошибкой предестинации" Лукида, он решительно принял точку зрения Иоанна Кассиана. Подобно ему, он отрицал необходимость предваряющей благодати в качестве неотразимого начала в вопросе оправдания человека, и сравнивал волю с "маленьким крючком" (qu?dam voluntatis ansula), который хватается за благодать. Предопределения в значении принуждения со стороны "особой благодати" к спасению и к конечному устоянию в вере он не признавал. Ссылаясь на своих предшественников, Кассиана и Илария Арльского, он считал, что его критика направлена не против догматов Церкви, а против ложного мнения единственно Августина. По этой причине католики Франции почитают святыми всех этих трех семипелагиан даже до сего дня, считая их неумышленно отклонившимися от ортодоксальности Церкви.

В этот период появились лишь два сочинения, основанные на учении Августина, оба анонимные и потому, вероятно, написанные в самой Галлии. Около 430 года неизвестный писатель, признанный папой Геласием как "probatus ecclesi? magister", составил эпохальную работу под названием «О призыве язычников» (см. "De vocatione omnium gentium" в P.L., LI, 647 sq.), призванную примирить семипелагиан с позицией умеренного (церковного) августинианства. Чтобы согласовать тезис об универсальности искупительного подвига Иисуса Христа с идеей ограниченного предопределения Августина, анонимный автор провел различие между всеобщим действием благодати (benignitas generalis), которая никого не исключает, и особым (gratia specialis), которое дается только избранным. Примечательно, что среди этих двух видов благодати (общей и особой) неотразимым воздействием обладала лишь последняя. Эта работа была основана на учении Августина, но отличалась от него тем, что в ней признавались спасительными оба эти вида Божественной благодати, делая возможным спасения даже язычников. Это был большой прорыв в патристическом богословии, поскольку выразил попытку объяснения способа воплощения универсальной Голгофской Жертвы применительно ко всем людям.

Еще один анонимный автор написал в середине пятого века сочинение под названием «Против Пелагия и Целестия» (см. "Hypomnesticon contra Pelagianos et C?lestianos" в Corpus scriptor. ecclesiast. latin., X, 1611 sqq.). В нем содержалось, однако, опровержение не пелагианства, а семипелагианства, поскольку оно отвергало идею предопределения основе «предвиденной Богом веры». Эта работа также бросала резкий вызов учениям Августина о неотразимости благодати и предопределении в погибель. В качестве основания для вечного проклятья выступает Божественное предвидение греха, но автор не может не согласиться с тем, что вечное осуждение некоторых людей на погибель определено Богом еще от вечности. В любом случае обе эти книги не защищали учение Августина со всеми его проблемами.

Третья работа заслуживает особого внимания, поскольку отражает взгляды Рима конца пятого века (см. "Indiculus Seu pr?teritorum Sedis Apostolicae episcoporum auctoritates" в Denzinger-Bannwart "Enchiridion", Freiburg, 1908, nn. 129-42). В ней подчеркивалась абсолютная необходимость благодати для совершения любого рода добра человеком, а также утверждался благодатный характер конечного устояния в вере. Как можно заметить, данная работа испытала на себе влияние мнения Проспера Аквитанского. Несмотря на то, что эта книга не была написана папой Целестином I, за которую она долгое время ошибочно выдавалась, очевидно, что около 500 н.э. она была признана официальным выражением мнения Апостольского Престола.

Не через Рим или Галлию, но в обход их через Константинополь, семипелагианское учение оказалось в опале в связи с христологическими спорами. В 519 году скифские монахи под предводительством Йохана Максенция, который хорошо разбирался в латинской литературе, появились в Константинополе с предложениями внести в Халкидонский символ веры (451) некоторые добавления в целях более эффективного противостояния ереси монофизитства. С этими предложениями скифские монахи начали надоедать папским легатам, на которых были возложены переговоры по восстановлению официальных отношений между Римом и Византией. Когда же епископ Поссессор из Африки обратился к сомневающимся легатам с цитатами из произведений недавно умершего Фауста Риецкого, Максенций, не колеблясь, отозвался о Поссесоре и его пособниках как о "лазутчиках Пелагия" (sectatores Pelagii).

Действительно, Иоанн Кассиан, как и позже Кирилл Александрийский, опасались в учении Нестория возможного вывода о том, что Бог просто усыновил человека Иисуса, поскольку здесь усматривалась параллель с учением Пелагия о том, что Христос является лишь нравственным примером. Этому же пути следовал и Фауст Риецкий. Однако в выяснении тонкостей этого спора римский престол не был заинтересован как раз по политическим причинам, жертвой которых и стало учение семипелагиан.

Таким образом, вопрос о православии Фауста, а с ним и всего семипелагианства, вдруг был снова поднят, и с этого времени данный конфликт так никогда и не был окончательно урегулирован. Поскольку никакого решения не могло быть достигнуто без согласия Рима, Максенций с несколькими монахами отправился в Рим в июне 519 года, чтобы ходатайствовать об осуждении семипелагиан перед папой Хормисдасом. Во время их четырнадцатимесячного пребывания в Риме они пытались побудить папу признать их христологическую формулу и осудить противоречащее ей учение Фауста. Однако, папа Хормисдас отказался уступить их просьбе. Наоборот, в своем ответе епископу Поссессору от 20 августа 520 года он горько сетует на бестактность и фанатичное поведение скифских монахов в Риме. Что касалось учения Фауста, Хормисдас заявил в том же письме, что его произведения, безусловно, содержат много искажений и, кроме того, не являются признанными писаниями отцов Церкви.

Этот уклончивый ответ папы, не показывающий даже малейшего желания удовлетворить их просьбу, оказался далеко неприемлемым Максенцию и его соратникам. По этой причине Максенций обратился за помощью к африканским епископам, которые в результате преследований католиков вандалами во главе с королем Трасамундом (496-523 гг. по Р.Х.), жили в ссылке на острове Сардиния. Наиболее авторитетным из них был Фульгенций Руспидийский (ум. 533 г. по Р.Х.), который проявил готовность поддержать начинание Максенция и в своем пространном сочинении под названием «О Воплощении и благодати» (см. «De incarnatione et gratia» в P.L., LXV, 451 sqq.) выступил с критикой семипелагианского учения о благодати от имени своих коллег-епископов. К сожалению, его эта работа в семи книгах, направленная против Фауста Риецкого, оказалась утерянной, но в его многочисленных письмах, которые он писал частью во время ссылки на Сардинии, а частью после своего возвращения в Африку, присутствовало подлинное учение Августина.

Усилия Максенция и Фульгенция дали некоторый результат как в Галлии, так и в Риме. Епископ Арля Кесарий Арльский (ок. 470-543), хотя и был воспитанником монастыря в Лерино, отнесся терпимо к учению Августина о благодати и склонил к нему часть галльского епископата, что внесло разлад в стройный лагерь галльских семипелагиан. Кесарию Арльскому и ранее приходилось с трудом ладить с другими епископами, поскольку на соборе в Агде (506) он повел себя как сторонник усиления централизации власти епископа. К тому же, в 513 году он был не избран, как это было заведено среди галльских епископов, а назначен римским папой на должность епископа, получив от него и часть полномочий епископа Вьена. По этим причинам епископы, верные своей семипелагианской позиции, созвали Синод в Валенсии (в начале 529 года), на котором подвергли Кесария обвинению в отклонении от существовавшей в Галии традиции. На этом Синоде были повторно подтверждены основные семипелагианские утверждения путем осуждения противоположных, как сугубо августинистских, так и непосредственно связанных с ними, а именно, что:

• после грехопадения воля человека была полностью испорчена;

• смерть Христа была принесена в жертву не для спасения всех людей;

• Божье предузнание принудило некоторых людей к погибели;

• Грехи, совершенные после крещения, не могут быть вменены в вину;

• Одни люди предопределены от вечности к погибели, а другие – к спасению;

• Никто из язычников от Адама до Христа не мог получить спасения при помощи предварительной благодати;

• Ветхозаветные праведники попали в рай еще до времени совершения искупления Христом на Голгофе;

• Не существует адских мучений в потусторонней жизни.

Решения Валенского Синода характеризуют более зрелые семипелагианские воззрения на синергизм.

Поскольку инициаторами этого Синода Кесарий Арльский был обвинен в отходе от семипелагианского учения, ему предстояло выразить собственное учение. Поэтому, заручившись поддержкой Рима, 3 июля 529 года Кесарий Арльский из числа своих сторонников (14 епископов) созвал Второй Оранжский Синод, который осудил семипелагианство как ересь. Двадцать пять канонов этого Синода, большей частью состоявшие из подобранных фрагментов из сочинений Проспера Аквитанского, содержали тезисы о полном бессилии природы человека к проявлению добра, об абсолютной необходимости предварительного воздействия благодати как для совершения добрых дел, так и для инициации веры. Правда, канон 8 Второго Оранжского собора утверждал лишь о «повреждении» и «ослаблении» свободы воли, так что она перестала обладать способностью познать волю Божью без Божественного Откровения. Данное уточнение позволяет нам понять некоторую двусмысленность решений этого собора.

В целом собор преследовал цель отгородиться от двух крайностей: с одной стороны, собор отверг учение о том, что есть люди, которых Бог изначально предназначил к погибели и которые спастись по этой причине не могут, с другой, – не согласился с тем, что Бог лишь пассивно ждёт, когда человек к Нему обратится, однако впал в другую крайность, отрицая свободу грешника к самоопределению возможным, а также непринудительнось предварительного действия благодати. В следующем году папа Бонифаций II торжественно ратифицировал решения этого Собора, что было представлено как повышение их авторитетности до ранга Вселенского Собора.

Не многим известно то, что именно этот папа прислал Кесарию Арльскому подборку цитат из сочинений Проспера Аквитанского для включения их в каноны Второго Оранжского собора накануне его заседания. Это было сделано в ответ на просьбу Кесария Арльского о помощи, так что последнему ничего не оставалось делать, как включить весь этот материал в дело осуждения семипелагианства. Тем не менее, собственная позиция Кесария Арльского, представленная только в канонах 1-8, 10 и 13, далеко не следовала учению Августина, поэтому в эпилоге постановлений Синода была предана анафеме (правда, без упоминания имени Августина) ересь предопределения к погибели (см. Denzinger-Bannwart, nn. 174-200), а также многое отрицалось в учении Августина негласным образом из-за уважения к его авторитету, например, его мнение о неотразимости благодати как в дохристианской, так и в христианской жизни. Похоже, что самое неотразимое действие благодати Божьей Кесарий ограничивал лишь задачей устранения другой неотразимости, т.е. неотразимости «первородного» греха, но не более того. Под ее влиянием «весы» человеческой свободы просто выравнивались, но не склонялись в противоположную сторону.

По этой причине необходимо уточнение самого учения Кесария Арльского, которое покажет, в каком смысле мы должны понимать решения Второго Оранжского собора, во многом оставшиеся двусмысленными.

Как мы показали выше, каноны Второго Оранжского собора не отражали взгляды самого Кесария Арльского, позицию которого позже воспринял папа Григорий Великий, а через него и последующая католическая церковь. Этот папа сделал большой упор на универсальном характере «предварительной» благодати, что привело его к отрицанию августинистских тезисов о полной неспособности грешника принять спасение и неотразимости самой благодати. Эту позицию принято считать полуавгустинистской, хотя в разное время существовали различные ее вариации. В любом случае, ей не были присущи следующие тезисы учения Августина: предопределение к погибели, послевозрожденческий монергизм и невозможность отпадения от благодати, разумеется, также после обращения, понимаемого тогда как принятие крещения в детском возрасте.

Сам же Кесарий Арльский был последователем синергического учения Фауста Риецкого, которого он никогда не переставал считать святым; но в то же время в собственной трактовке воспринимал некоторые идеи Августина. Этим обстоятельством и объяснялся компромиссный вариант собственного учения Кесария, стремившегося отдать дань как одному, так и другому своим учителям. Примечательно, что этот компромиссный вариант учения о благодати, Кесарий сделал достаточно оригинальным способом: приписывая предварительному действию Божьей благодати (Духа Святого) универсальный, а не избирательный характер. Из этого утверждения следовало то, что благодать Божья предоставляла всем грешникам возможность обладания свободой выбора в вопросе принятия спасения или его отвержении. Это действие благодати не несло грешнику самого спасения, а лишь подготавливало его к обладанию им. Отсюда оставалось в силе теоретически утверждение Августина о полной порочности и неспособности к добру человека, а также практически мнение Фауста Риецкого о способности грешника принять спасение Божье или его отвергнуть. Позже именно эту точку зрения воспримут творцы лютеранской Формулы Согласия, столкнувшись с подобной же проблемой, а от них она перекочует в арминианскую доктрину Ремонстрации.

Епископ арльский учил, что подлинной верой христианина является уверенность в том, «что праведные за добрые дела примут славу, а неправедные за злые дела будут претерпевать вечное наказание»: «Если он будет в это крепко верить, если всем сердцем устремится творить добрые дела, благодаря которым он может достичь награды, а злых дел не делать, чтобы избежать наказания, то да возрадуется он о том, что он хранит правую веру, и да возблагодарит Бога, и с Его помощью да будет пребывать в этом деле до конца» (цит. по: Арелатские проповедники V-VI веков. М.: Центр библейско-патрологических исследований. 2004, с. 316).

Таким образом, Кесарий Арльский верил в возможность потери спасения, а значит, отвергал августинистский тезис о неотступности святых: «И если ты считаешь себя верующим в награду, обещанную Богом, и в наказание, которым Он угрожает, и, тем не менее, как уже не раз было сказано, ничего не хочешь делать для того, чтобы избежать вечного наказания и достичь вечных наград, то в тебе вообще отсутствует всякая вера; и тебе не только ничем не поможет то, во что ты на словах признаешь себя верующим, но даже во многом тебе повредит: потому что лучше вообще никому не обещать, чем не желать исполнить то, что обещал. Ведь одно только слово «вера» не сможет тебя освободить; более того, как уже было сказано, от этого ты будешь вдвойне виновным, ибо то, что ты на словах обещал, не захотел исполнить, и взывает к тебе через Иакова Святой Дух: вера без дел мертва (Иак. 2:26)» (там же, с. 316-317).

Кесарий отрицал голословность веры, признавая за истинную лишь ту веру, которая сопровождается делами: «И пусть никто себя не обманывает понапрасну, говоря: я верю в Божье милосердие — что никогда не потеряет силу моя вера и крещение, которое я принял. Ты хорошо веруешь, если исполнил то, что обещал; ведь если договор, который заключил с Богом, ты сохранил, будь спокоен, ибо не потеряет силу ни твоя вера, ни крещение. Если же то, что ты обещал на словах, не спешишь исполнить на деле, то каким умом (fronte), каким разумением ты знаешь, что не утратило силу крещение твое, когда ты не соблюл твой договор?» (там же, с. 319).

Примечательно, что Кесарий Арльский вовсе здесь не следует Августину, который считал, что самой веры недостаточно для спасения, если не будет дан сверх ее еще и дар устояния. Такое мнение было внутренне противоречиво, поскольку подразумевало существование избрания по дару устояния внутри избрания по вере, делая тем самым спасающим средством не веру, а этот дар. Также не был склонен Кесарий следовать Августину и в вопросе зачисления всех отпавших в разряд никогда не веровавших по-настоящему, хотя некоторые из отпавших безусловны были таковыми.

Мало того, Кесарий Арльский верил в способность неверующего обещать Богу верность еще до уверования, поскольку считал, что предварительная благодать восстанавливает эту его способность, утраченную в результате грехопадения: «То первое и прекрасное обещание, которое мы даем Богу в тот момент, когда мы в крещении возрождаемся, — его мы должны с Его помощью соблюдать с особым тщанием. Ибо когда нас спрашивают при крещении, отрекаемся ли мы от сатаны, свиты его и дел его, мы свободно (voce libera) отвечаем, что отрекаемся… Пусть каждый всмотрится в свою совесть, и если увидит, что он исполнил то, что обещал, и поймет, что он отрекся от диавола и козней его не только на словах, но и на деле, то пусть он радуется, что сохранил веру неискаженной. Но пусть будет он так спокоен о прошлом, чтобы беспокоиться о будущем, ибо не тот, кто начал, но тот, кто пребудет твердым до конца, тот спасется» (там же, с. 317). И далее: «Итак, пусть каждый поразмыслит, как уже было сказано, над тем, что он обещал, давая обеты во время таинства крещения; и так как он заключил с Господом договор, пусть посмотрит, не нарушил ли он его в чем-нибудь? Ведь когда он был спрошен, отрекается ли он сатаны, свиты его и дел его, тогда священник предложил ему договор для подписания; когда же он ответил: отрекаюсь, в этот момент он его подписал» (там же, с. 318).

Подведя итоги учению Кесария Арльского, укажем как на положительные, так и отрицательные его стороны. К положительным следует отнести то, что он признавал истинным идею сотрудничества человеческой воли с Божьей благодатью в вопросе спасения: «Итак, Господь с нами поступает достаточно мягко, так как от нас самих зависит, как нас будут судить в Судный День: если будете прощать, говорит Господь, простится вам; если не будете прощать, то и вам не простится» (там же, с. 322). Однако он был неправ, когда считал, что, прощая своим врагам, мы заслуживаем собственное прощение, а значит и спасение, согласно тексту Мф. 18:35. Прощение наших врагов невозможно назвать заслугой, поскольку оно, прежде всего, основано на нашей вере, но не является непосредственно добрым делом. Прощение проступков других людей есть, в первую очередь, решение нашего сердца, а не исходящий из этого решения поступок.

Кесарий правильно обращается к тесту Мф. 6:1, но делает из него неправильные выводы: «Итак, без сомнения, Господь наш намерен исполнить Свои слова в отношении нас, так что каким судом мы судили, таким и нас будут судить, и той мерой, какой мы миловали наших ближних, такой и нас будут миловать. Ибо тот, кто не желает так поступать, сам себе закрывает двери милосердия Божьего» (там же, с. 323). Дело в том, что прощающий других лишь подражает Божьей любви, но не торгуется ею. При этом он делает это из мотивов благодарности Богу за даром полученное спасения, а не по причине совершения сделки, подразумевающей обладание правом требовать у Бога должное.

Из данного досадного недоразумения исходил также и основной недостаток учения Кесария Арльского, состоящий в причислении к условиям спасения кроме ясно указанных нам в Писании покаяния и веры еще и дел: «И так как Бог не только милосерден, но и справедлив, будем верить и в то, и в другое: не станем, страшась правосудия, отчаиваться в милосердии, но и не будем столь уповать на милосердие, чтобы забывать о правосудии. Итак, не следует ни слишком надеяться, ни слишком отчаиваться. Тщетно надеется тот, кто без покаяния и благих дел полагает, что он заслужил милосердие, и напрасно отчаивается тот, кто, сотворив добрые дела, не верит, что он вновь приимет милосердие (там же, с. 319-320). Отсюда: «Когда ты отвращаешься от зла, ты веришь, что существует наказание, а когда ты творишь добро, ты веришь, что достигнешь грядущей награды. Но знай, что нет тебе никакой пользы, если ты в одну вещь хочешь верить, а в другой сомневаешься. Ведь только тому будет польза в том, что он отвратился от зла, кто тотчас начнет творить добро; и только тому будет польза в том, что он начал творить добро, кто всецело отвратился от зла» (там же, с. 320). Т.о. мы видим, что вопреки учению Августина Кесарий Арльский находил основания для идеи заслуживания спасения при помощи добрых дел: «Сила веры состоит в том, что мы верим и в то, и в другое — и в то, что обещает нам Бог, и в то, чем Он угрожает. И если мы хотим, чтобы у нас была совершенная вера, то, страшась наказания, да не будем совершать злых дел и, желая награды, всеми силами будем стремиться совершать добрые поступки, чтобы нам не пришлось с неверующими и нечестивыми подвергаться вечному наказанию, но чтобы мы заслужили достижения вечной награды с верными, до конца пребывающими в творении добрых дел» (там же, с. 321).

И все же нельзя сказать того, что в богословии Кесария Арльского совершенно не присутствовало евангельского учения о спасении. Например, он проницательно подчиняет все добрые дела фактору любви: «Сколько бы добрых дел ни творил человек, все они не будут иметь никакого значения, если в нем не будет той истинной любви, которая распространяется не только на друзей, но даже на врагов, ибо не лжет блаженный апостол Павел, через которого обращается к нам Христос, говоря: Если я раздам все имение мое, и если предам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор 13:3). И поскольку корень всех зол есть алчность (cupiditas), а корень всех благ есть любовь, то какая польза человеку, если у него будет тысяча ветвей с прекраснейшими и приятнейшими цветами и плодами, но не будет живого и истинного корня? Ибо так же, как после того, как вырвут корень, все ветви немедленно засыхают и погибают, так и тот, кто ненавистью и гневом уничтожив в себе корень любви, ничего в себе не оставил из того, что могло бы его привести к вечной жизни» (там же, с. 323-324). И еще: «Эти слова ясно указывают на то, что не будет никакой пользы в приношении жертвы или творении милостыни, если этому не будет предшествовать примирение с врагами. Ибо о том, что Бог не захочет слушать наши слова, если мы желаем сохранять в сердце ненависть… Ибо если мы щедро раздаем милостыню, а врагов наших по заповеди Христовой не милуем, то мы предлагаем наше имение Богу, а нашу душу порабощаем Его противнику. Теперь посмотрите, разве может быть праведным и угодным Богу такое разделение: ибо не столько дел наших, сколько нас самих желает Бог» (там же, с. 324).

Иными словами, к евангельскому учению о синергизме отношений Кесарий Арльский пытался добавить несовместимую с ним идею наших заслуг: «Будем всеми силами, с Божьей помощью, стараться исполнить то, что Он заповедал, чтобы заслужить (возможность) получить то, что Он обещал» (там же, с. 326). Скорее всего, Кесарий Арльский любил сочинения раннего Августина, в которых еще не было его появившихся в более позднее время заблуждений, в частности, Августин тогда считал свободу воли человека слабой, но все же существующей. Так, в своей Тридцать девятой проповеди Кесарий ссылается на одну синергическую проповедь Августина (см. Sermo 274 в Sermoncs suppositi, PL, T. 39. Col. 2262), выдержанную в евангельском ключе: «А тот расслабленный, о котором мы читаем в Евангелии, символизирует весь человеческий род. Что же касается тридцати восьми лет, в течение которых он лежал расслабленным, когда до числа сорок, о котором мы сказали выше, ему не хватало двух, то давайте посмотрим, каковы эти две вещи, которых недоставало до сего священного числа. И что это были за вещи, братья, как не две заповеди любви, а именно, любовь к Богу и любовь к ближнему, которые столь важны, что без них все остальное оказывается бесполезным? И если кто-либо, имея добрые дела и будучи девственником или мучеником, не имеет двух этих (добродетелей), на которых утверждается весь Закон и пророки (Мф. 22:40), такой человек лежит расслабленный и парализованный. Итак, пришел Христос и благодатью Святого Духа явил нам две эти (добродетели) — любовь к Богу и любовь к ближнему» (там же, с. 325-326).

Как видим, учение Кесария Арльского во многом не совпадает с решениями Второго Оранжского собора, на котором он председательствовал. Как же это объяснить? Это объясняется тем способом, при помощи которого Кесарию удалость достигнуть некоторого примирения сторон. С одной стороны, Второй Оранжский собор отверг представления Августина о безусловном двойном предопределении, обусловив его Божьим предведением будущего поведения людей, а также отказался от августинистского учения о принудительном характере благодати, предоставив человеку право принять ее посредством крещения, осуществляемого церковью. С другой стороны, он, по крайней мере формально, осудил полупелагианскую идею сотрудничества человеческой воли с Богом в деле принятия спасения, выработав особую трактовку учения о предварительной благодати, которая создавала условия для функционирования свободы воли грешника в деле принятия спасительной благодати.

Поскольку же в то время патристическая сотериология не различала между собой вопросов юридического оправдания и фактического освящения, данный симбиоз означал, что сотрудничество человеческой воли и Божественной благодати начиналось со дня крещения, совершаемого в детстве. Иными словами возрождение давало крещение, а не вера. Крещенный человек считался уже спасенным, и ему оставалось только хранить полученную при крещении благодать. Однако со временем возрождение перестали считать свершившимся фактом, заменив его на концепцию постоянно совершаемого освящения. Это означало, что человек мог нуждаться в спасении, поскольку располагал помощью со стороны предварительной благодати, а также заслуживать его себе, поскольку эту способность ему якобы предоставляла уже спасительная благодать. С евангельской точки зрения, первый вид сотрудничества был уместным, а второй – нет. Однако со времени Григория Великого в католицизме утвердилось мнение о том, что сотрудничество с Богом (разумеется, послевозрожденческое, или послекрещенское) и означает заслуживание спасения.

Так был разрешен, правда, лишь формальным образом, семипелагианский спор. Однако вопрос о непринудительном и универсальном характере «предварительной благодати» так и не был решен на Втором Оранжском соборе, поскольку не было выяснено значение самого этого термина: является ли «предварительная» благодать особой разновидностью благодати, отличающейся от оправдывающей, или же все той же оправдывающей благодатью, но рассматриваемой лишь до уверования человека. По этой причине этот вопрос был снова поднят в период Реформации, когда произошло разграничены вопросы оправдания и освящения, веры и дел, подготовки к спасению и самого спасения. В дальнейшем учение семипелагиан не только не исчезло, но и оказалась главенствующим в католическом богословии, указывая на непоследовательность его авторитетных источников. На Востоке же оно никогда не оспаривалось и до сих пор лежит в основе православного учения о спасении.

В последующее время западные теологи взяли на вооружение полупелагианский термин «предузнание», чтобы занять среднюю позицию между мнениями Августина и Иоанна Кассиана. Стьюарт Холл так описывает эту тенденцию: «Средневековая Церковь принимала этот догмат Августина с одной важной оговоркой: предызбрание Божие не является случайным, а зависит от заслуг человека, которые премудрый Господь предвидел от века» (Стюарт Дж. Холл, Учение и жизнь ранней церкви, Новосибирск: Посох, 2000, с. 275). Серьезной ошибкой в данном мнении было то, что в вопросе оправдания играет решающую роль предведение Богом не заслуг человека, а его веры, однако на тот период развития сотериологической дискуссии эта истина ускользнула от внимания богословов.

Следуя Кесарию Арльскому, Григорий Великий (ок. 540-604) отверг принудительность благодати не только в вопросе освящения (который в ту пору еще плохо отличался от вопроса спасения), но и в вопросе спасения. В акте крещения Бог отпускает лишь «первородный» грех, но после него христианину надо идти путем покаяния и добрых дел, опираясь на помогающую руку благодати. Отсюда само спасение в католицизме стало пониматься как непрекращающийся в течение земной жизни человека процесс накопления Божественной благодати. Иными словами, сами понятия «до» и «после» спасения у католиков слились в одно: «во время» непрекращающегося спасения. Единственным переходным этапом в этом процессе было крещение. Отсюда и исходили католики, говоря о предварительной и окончательной благодати: первая вела к крещению, вторая – действовала после крещения. Но о каком действии благодати «до» крещения могла идти речь, если со времени Августина само это крещение начало совершаться не в сознательном возрасте, как ранее, а в детском, точнее младенческом? Здесь есть некоторая проблема для всех детокрещенцев, включая лютеран и методистов.

Католики все же имели некоторые основания к такому отходу от монергических позиций Августина, раннее признаваемых. В своем трактате «О предопределении святых» Августин признавал подготовительный характер предварительной благодати, хотя ошибочно считал ее избирательной: «И сказанное мною немного после: “Ибо нам принадлежит верить и желать; Ему же давать верующим и желающим возможность делать добро через Святого Духа, Коим любовь изливается в сердца наши”, — является истинным, но разуметься должно по тому же правилу: и то и другое принадлежит Ему, поскольку Он приготовляет волю; и одновременно принадлежит нам, поскольку совершается только по нашей воле (О предопределении святых, 3.7). То, что человек может иметь веру, как может иметь и любовь, принадлежит его природе; иметь же веру, как и иметь любовь, принадлежит благодати верных» (О предопределении святых, 5.10). «Всякий дерзнувший сказать, будто имеет от себя самого веру, потому что не получил ее, открыто противоречит этой очевидной истине: не потому, что верить или не верить не принадлежит свободной воле человека, но потому, что в избранных воля уготовляется Господом» (О предопределении святых, 5.10).

Что касается свободы воли грешника, то ее в ослабленном виде признавал даже Канон 13 Второго Оранжского собора, который гласил: «О восстановлении свободной воли. Свобода воли, в первом человеке ослабленная, не может восстановиться, кроме как через благодать; “ибо упущенное не может быть возвращено, кроме как Тем, Кто мог его дать раньше». Канон 21: «Поэтому Христос не напрасно умер, чтобы и закон через Него исполнился, ибо сказал: "Не пришел Я разрушить закон, но исполнить" (Мф. 5:17), и чтобы природа, Адамом погубленная, через Него же восстановилась, ибо сказал, что пришел Он "взыскать и спасти погибшее" (Лк. 19:10)”. Таким слабым образом оранжские каноны высказали важную мысль, которая, будь выражена она более представительно, могла бы предохранить католическую церковь от многих лжеучений и связанных с ними бед.

Поскольку это были слабые свидетельства в пользу синергизма в вопросе спасения, католики выдвинули две дополнительные теории для обоснования данного решения Тридента. Первая восходит к учению Ансельма Кентерберийского, который учил, что в результате действия «первородного» греха человеческая природа лишилась не природных своих способностей, а только сверхъестественных. Отсюда грешник в силу своих природных способностей мог двигаться в сторону добра и без воздействия сверхъестественной благодати. Впрочем, существование частично независимой от действия «первородного» греха "природной силы" человека избирать добро признавали и католические схоласты, придумавшие для обозначения её специальный термин: «синдересис», очень часто встречающийся в текстах Фомы Аквинского и Дунса Скота.

Первой из этих дискуссий была дискуссия о номинализме или важности проповеди закона для спасения человека. Еще в 1525 году Иоганн Агрикола заявил, что 10 заповедей Моисея совершенно неуместны в церкви, а следовательно проповедь послушания Божьему закону не только не нужна, но и вредна для христианина. Встал вопрос: достаточна ли для спасения вера или нужно еще и покаяние как требуемая Богом реакция на Его закон? В 1527 году Меланхтон, разъясняя тезис Лютера о спасении только через веру, отмечал, что подлинная вера невозможна без покаяния, а значит проповедь Божьего закона нужна наравне с проповедью Евангелия. В ответ Агрикола заявил, что подлинное покаяние достигается через проповедь Евангелия, а не Закона, и обвинил Меланхтона в "папизме". 26-28 ноября 1527 года в Торгау состоялся публичный диспут между Агриколой и Меланхтоном, основной вопрос которого был сформулирован так: "Предполагает ли вера покаяние?" Производит ли вера покаяние или нет? Разумеется, Агриколе было трудно доказать, что существует какая-либо возможность добиться покаяния тем более от закоренелого преступника при помощи простого ознакомления с Божьими обещаниями. Однако, несмотря на это, он заявил, что вера не предполагает покаяния. Мало того, по его мнению, хотя закон и был нужен для того, чтобы вызвать покаяние, для обретения спасения покаяние совершенно излишне. В этом споре Лютер, который ранее и сам был повинен в антиномизме, занял сторону Меланхтона, доказывая необходимость включения покаяния в понятие подлинной веры, а значит и в условия спасения.

Выступив против антиномизма Агриколы, Меланхтон признал, что без покаяния как смиренного послушания воле Божьей не спасет даже вера. Проповедовать веру людям, которые не имеют никакого понятия о грехе, было бесполезно и даже вредно, поскольку они могли просто злоупотреблять Божьей милостью. Мало того, принять Божье прощение по вере мог лишь тот, кто осознавал свою греховность. Проповедь же закона предполагала соответствующую реакцию на него со стороны человека в виде покаяния. Но чье же это действие – покаяние: Божье или человеческое? Если Божье, тогда как можно его требовать от человека? И здесь Меланхтон впервые засомневался в истинности августинистского монергизма. Оказывалось, покаяние зависело от самого человека. Бог мог помочь ему в этом вопросе, но полностью заместить личное покаяние грешника Своим собственным действием не мог. Человек должен был каяться сам.

Еще одна дискуссия в лагере лютеран касалась учения лютеранского богослова Андреаса Осиандера об "инъекции" Божественной природы Христа в человеческую сущность каждого верующего, которое было выдвинуто им еще в 1524 году и также было сугубо синергическим. Подобно древним отцам Церкви, Осиандер учил, что вера оправдывает нас в той мере, в какой она реально объединяет нас с Божественной природой Христа. Он полагал, что христианин может быть уверен в своем спасении лишь тогда, когда реально ощутит, что качества праведника, какие были у Христа, стали его собственными качествами. Хотя этот богослов также ушел в крайность, признав возможность совершенной безгрешности в жизни христианина, его представление об условном характере оправдания было верным. Однако он ошибался в другом вопросе: получалось, одной объявленной праведности для верующего было мало, нужна была и праведность фактическая.

Против этого положения его учения и выступил Меланхтон, заявив, что праведность через веру, которой оправдывается каждый человек, не есть та реальная праведность, которая была у Христа во время Его земной жизни, но это есть исключительно "объявленная" праведность, внешняя по отношению к природе человека, которая одна необходима и достаточна для его спасения. Тем не менее, оставался вопрос: эта вменяемая Богом нам праведность имеет условный или безусловный характер? Разумеется, теперь Меланхтон понимал, что не только святость человека, но и его вера и покаяние не могут быть ни приписаны, ни произведены в его природе без его личного на то согласия. Буквальное значение слов «Ты принял Иисуса Христа?», которое исповедовал Осиандер, признавал также и Меланхтон.

Полным шагом к признанию синергизма стало Аугсбургское исповедание, составленное Меланхтоном, особенно во второй редакции. А в своей работе «Общие принципы теологии» (1535) Меланхтон даже заявил, что "добрые дела необходимы для спасения". Правда, в лекциях 1536 года он уточнил, что добрые дела не являются действующей причиной (causam efficientem) спасения, однако являются необходимой причиной (causa sine qua non). Иными словами, он склонился к традиционной лютеранской формулировке «только вера», признавая дела лишь в качестве признака, но не условия спасения. Сам Лютер об этом учил так: "Добрые дела пагубны для спасения, если кто-то полагается на них как условие спасения, если кто-то предполагает быть оправданным ими".

Таким образом, Меланхтон признал, что дела являются необходимым следствием того же самого действия благодати, которое обеспечивает спасение. Другая сторона вопроса состояло в том, зависит ли получение оправдания от личной веры человека, или эта вера дается только избранным лицам? По Меланхтону, воля человека сотрудничала с Божьей благодатью не только в вопросе совершения добрых дел (освящения), но и в вопросе принятия самого дара спасения (оправдания). Здесь не обошлось без разбирательств с Лютером. Основатель Реформации 1 июня 1537 года публично осудил данное заявление Меланхтона как "самую что ни на есть Эразмову теологию". Однако, выяснив этот вопрос частным образом с Меланхтоном, он отказался от подобных высказываний в дальнейшем. Правда, ссылаясь на эти слова Меланхтона, Георг Майор в 1553 году заявил, что добрые дела необходимы верующему, чтобы сохранить обретенную веру, укрепиться в ней и устоять до конца, однако в этом своем мнении он так и остался в одиночестве.

В Лейпцигском Интериме 1548 года говорилось: "Добрые дела в такой высокой степени необходимы для спасения, что если желание их делать не живет в сердце, то не может быть и приятия Божьей благодати". Разумеется, эти слова следует понимать лишь как сердечную готовность следовать волей Божьей, но не как способность ее исполнить в конкретных делах без Божьей благодати. Так или иначе, но синергические идеи Меланхтона легли в основание Лейпцигского интерима, призвавшего лютеран к признанию некоторых безобидных внешних обрядов католической церкви. Однако 400 пасторов отказались признать Лейпцигский интерим, и когда он был отменен, а сам Меланхтон сознался в излишней уступчивости, эти люди все равно считали его неблагонадежным с точки зрения его приверженности первоначальным идеям Реформации. Так возникла оппозиция Меланхтону после смерти Лютера в 1546 году.

В этой обстановке протекала синергическая дискуссия в лютеранстве, касающаяся уже вопроса оправдания. Как известно сам Лютер отрицал свободу воли лишь в духовном ее понимании. Существование же моральной свободы он и его последователи всегда признавали (Аугсбургское исповедание 18, Формула Согласия 2). Лютер же учил, что свободной воли человека недостаточно для принятия спасения. Иными словами человек не может обратиться к Богу самостоятельно. Меланхтон же (впервые в своих «Лоциях» 1535 года) сформулировал три причины обращения человека в христианство: 1) Слово Божье, 2) Святой Дух, 3) человеческая воля. Это же учение было воспроизведено и в «Лоциях» изданий 1543 и 1548 годов. Лютер против этого не возражал, по крайней мере публично, поскольку верил, что Дух Святой действует через волю. Однако Меланхтон это действие не видел принудительным и избирательным, каким оно был у Августина и следовавшего ему Лютера. Поэтому в «Лоции» 1548 года Меланхтон включил определение свободы воли, взятое им у Эразма Роттердамского: "способность расположить себя к действию благодати" (facultas applicandi se ad gratiam). В 1557 году у него попросили разъяснений, и Меланхтон сказал, что говорит об этой способности только применительно к воле, на которую уже повлияла предварительная благодать, действующая на всех людей. По его мнению, именно предварительная благодать восстанавливала в грешнике способность сделать выбор в пользу принятия благодати оправдывающей.

Во втором издании своих знаменитых «Лоций» или «Основных принципов теологии» (всего их было три издания: 1521, 1533, 1548) Меланхтон изложил свое синергическое учение, оказавшее влияние на все лютеранское богословие, прежде всего в вопросе универсальности Божьего спасительного желания, непринудительности Его благодати и условном характере получения спасения в дар. Ниже мы приведем богословский анализ его учения, следуя шаг за шагом по его Лоциям, чтобы затем лучше понять богословие Якоба Арминия, обращавшегося к нему.

Меланхтон отрицал специальный план Бога по отношению к греху и грехопадению, различая директивную и допускающую разновидности Его воли: «Бог не является источником греха, равно как грех не порожден и не заповедан Богом. Но он является ужасным разрушением как Божественного порядка, так и Божественных деяний. Причины же греха - воля дьявола и воля людей, добровольно отвращающихся от Бога, хотя Бог не желает и не одобряет этого. И они в своем беспорядочном блуждании, приходят к поведению, противоречащему заповеди Божией, как это было с Евой, которая отвратилась от повеления Божия, вышла за пределы установленного Им порядка, и приняла запретный плод» (Лоции, 5. О причине греха и его случайности; курсив здесь и далее – Г.Г.). «Сущность дьявола и сущность человека были созданы и поддерживались Богом, но все же воля дьявола и воля человека стали причинами греха. Ибо воля может, злоупотребляя своей свободой, обращаться против Бога» (там же).

Об Общем Откровении Меланхтон учил следующему: «Человеческий разум и свет, в нем порожденный, относятся к особым свидетельствам присутствия Бога в природе. И кроме этих свидетельств в природе также существует свидетельство о существовании Бога, - как Павел говорит в Рим.1:19-20: "Бог явил им" , то есть Бог вложил в человеческий разум знание о Своем существовании, и также Он даровал человеку способность делать выводы на основании результатов Божиих деяний» (Лоции, 4, Сотворение). В это же Откровение входит и свидетельство совести: «У Ксенофонта приводится доказательство, основанное на мучениях человеческой совести. Общеизвестно, что убийцы и другие люди, совершившие тяжкие преступления, испытывают ужасные терзания в своем разуме, даже если им не угрожает никакое человеческое наказание. Следовательно, существует некий Разум, поместивший это осуждение в наши сердца, - Разум, Который одобряет добрые деяния и порицает порочные» (там же).

Однако не утратили ли люди способности воспринимать правильно свидетельства природы и совести под действием «первородного» греха? И если утратили, то насколько?

Великий учитель Реформации отвечает на этот вопрос так: «Первородный грех является искажением и расстройством определенных частей человека. Бог ненавидит это, и из-за этого искажения Он гневается на человека. В случае недуга "ничто" означает лишение чего-то, потому что человек как субъект сохраняется, но в этом субъекте существует некоторая неупорядоченность... Истерзанному человеку больно смотреть на свои раны. Он понимает, что его раны - это не просто что-то абстрактно "отрицательное", но что это разорванные части его тела» (Лоции, 5. О причине греха и его случайности). Личность грешника, которую следует отличать от его природы, не уничтожена «первородным грехом», но лишь искажена. Какие именно части природы человека «вышли из строя», указывает нам текст Рим. 7:18-19. И все же, по Меланхтону, грешник мог принять или отвергнуть благодать Божью именно посредством этих остатков первозданной благодати, сохраненных в его природе.

Меланхтон приводит в качестве доказательства частичной порчи человеческой природы ее способность повиноваться закону, хотя и не благодати: «Необходимо признать также, что апостольские Писания, говоря о человеке, даже нынешнем, после грехопадения, приписывают ему определенную свободу выбора в тех вещах, которые подвластны разуму, а также способность к совершению внешних деяний, заповеданных Законом Божиим. Таким образом, праведность Закона названа праведностью плоти (Рим. 10:3-5), потому что внешнее послушание в определенной степени может быть достигнуто силами этой плоти, и, как говорит Павел, Закон был дан для неправедных, то есть для обуздания невозрожденных и наказания непокорных (1 Тим.1:9). Подобным же образом, в Гал. 3:24 мы читаем: "Закон был для нас детоводителем ко Христу". Если эта свобода почему-либо не сохраняется в нас, то Закон и правительства и все мирские нормы и правила теряют всяческую ценность. Итак, все же остается какая-то свобода» (там же). Итак, Меланхтон признавал частичность последствий принятия грешником условий «предварительной благодати», состоящих в вере в Творца мира и покаянии под влиянием руководства совести.

О непринудительности Божьего предведения зла Меланхтон писал: «Бог предвидел преступления Саула, но Он их не желал, равно как Он не заставлял Саула совершать или желать их, Он лишь попустил Саулу, то есть позволил ему действовать по собственной воле и не понуждал его идти далее. Однако при этом Он знал - где необходимо удержать и ограничить Саула. Таким образом, Его предвидение не исключает неизбежности, равно как оно не меняет в воле человека образ действия, который все еще остается в человеческой природе, то есть свободу, которой человек по-прежнему обладает» (там же).

Тогда может быть, предведение Божье причиняет добро? Нет, отвечает виттенбергский богослов: Бог не принуждает ни к добру, ни к злу: «Помпей, Брут, Антоний и многие им подобные старались изо всех сил, но Бог возвысил других людей. Таким образом, хотя эти утверждения о помощи Божией в добрых и благих деяниях звучат как предостережения, все же мы не должны делать из этого вывод, будто не существует никакой свободы человеческой воли. Тем более из этого не следует, что все доброе и порочное непременно приходит от Бога. Утверждение Иеремии (Иер. 10:23) должно пониматься правильно, а именно - что благие деяния не могут осуществляться только действием человеческого разума и человеческих сил» (там же).

Великий христианский гуманист утверждал слабость природных сил человека, но не их отсутствие: «Не следует смешивать спор о Божественном предопределении с вопросом о свободе выбора. Ибо когда мы рассуждаем о воле человека и о прочих человеческих силах, рассматривается только человеческая немощь, а не все силы человеческой природы целиком. Мы должны принимать во внимание тьму, в которой пребывает наш разум, а также немощность нашей воли и нашего сердца» (Лоции, 6. «Человеческие силы, или свободный выбор»). Стало быть, наряду с Божьим предопределением существует также и свобода воли человека, о которой учитель Меланхтона, Эразм Роттердамский сказал: «свободная воля есть сила приобщения к благодати». Это и есть условия возможности синергизма между человеческой волей и волей Божьей, которые, конечно же, еще нужно правильно понять. Сам же Меланхтон дал свободе выбора следующее определение: «Единство разума и воли называется свободным выбором (arbitrium). Говоря иначе, свободный выбор - это наименование, данное силе воли, или ее способности избирать и искать, либо отвергать то, что было ей предложено. Эта способность, или этот дар, существующий в нашей природе, изначально был куда сильнее, теперь же многими путями ему нанесен ущерб» (там же).

Следующее заявление Меланхтона очень важно в виду его схожести с арминианским утверждением о пределах способностей свободы воли грешника, о чем мы скажем ниже: «Ибо если бы природа человека не была извращена грехом, то он обладал бы более ясным и прочным познанием Бога, у него не было бы сомнений относительно воли Божией, он имел бы истинный страх Божий, истинное упование, и, в конце концов, он являл бы покорность всему Закону Божию, то есть в природе человека свет познания Божия сиял бы ярче, и все его деяния сообразовывались бы с Законом Божиим. Но теперь человеческая природа находится под бременем наследственной болезни, она исполнена сомнений о Боге, она не имеет истинного страха Божия, она не имеет истинного упования на Него, равно как не пылает любовью к Нему, и полна гнусных наклонностей» (там же). Как видим, различие между поврежденной и неповрежденной волями человека состоит в степени, а не в качестве.

Для функционирования этой частичной свободы воли не требуется сверхъестественного возрождения: «Так, человеческая воля может своими силами и без обращения совершать некоторые внешние деяния Закона. Это та свобода воли, которую философы совершенно обоснованно приписывают человеку» (там же). «В 1 Тим.1:9 сказано: "Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокорных, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных", то есть он необходим для обуздания невозрожденных и наказания непокорных. Также мы читаем: "Закон был для нас детоводителем..." (Гал. 3:24) - то есть тем, кто направляет и научает, и далее сказано: "...ко Христу". Общественный порядок поддерживается подобными библейскими утверждениями. Ибо, хотя дисциплина не приносит прощения грехов и не является тою праведностью, которою мы провозглашаемся оправданными перед Богом, все же она необходима для того, чтобы нас можно было, помимо прочего, научать о Христе. И Святой Дух не действует в упрямце, предающемся похотям вопреки голосу своей совести» (там же).

Важно отметить, что, согласно Меланхтону, неверующий человек способен соблюдать в некоторой мер не дела благодати, а дела закона, т.е он знает и может следовать требованиям справедливости, но не милости Божьей. Т.о. даже дела, оказывается, также делятся на дела благодати и дела закона. Неверующие люди не способны совершать первые и способные совершать вторые. Разумеется, это совершение относится не к вечной, а к земной жизни.

Следующее выражение Меланхтона перекликается со сказанным у Павла в Рим. 7:18-19, что является библейским подтверждением существования определенной свободы воли в природе грешника: «И все же нам следует знать, что этой свободе существенно препятствуют два фактора - немощность, в которой мы родились, и диавол. И, поскольку порочные похоти человека весьма активно воздействуют на его разум, люди часто, вопреки суждению ума, повинуются этим похотям даже в тех случаях, когда они могли бы сдержать себя, проявив некоторый самоконтроль, как говорит Медея: "Я вижу лучшее и одобряю это, но все же я следую худшему и низменному"» (там же). «Роду человеческому свойственна великая немощность, о чем свидетельствуют исторические события всех времен, равно как и наш повседневный быт, в которых столь велико число несчастий, что все языческие мудрецы недоумевают - откуда происходят все эти беспорядки, скорби и беды. Но среди всех этих несчастий сохраняется все же некоторая благость, некоторая свобода управления нашими внешними деяниями, способствующая некоторому совершенствованию» (там же).

Снова обратим наше внимание на слово «истинного»: «Разум невозрожденных полон сомнений о Боге, их сердца не имеют истинного страха Божия, не имеют истинного упования и преисполнены стремления поступать вопреки Закону Божию… Люди не обладают свободою и не в состоянии, преодолев эту свою врожденную испорченность, победить смерть. Эта великая и чрезвычайная извращенность рода человеческого очевидно проявляется, когда ослабляется свобода воли. Ибо воля не в состоянии устранить нашей врожденной греховности, равно как не в силах исполнить Закон Божий, ибо этот Закон не только предупреждает о вечном наказании и о несовершенстве наших дел, но также требует полной покорности сердца, например, провозглашая: "Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими" (Втор. 6:5)» (там же). Очень важно учение Меланхтона о законе, «требующем полной покорности сердца», а не только указывающем «о несовершенстве наших дел». Итак, хотя воля бессильна исполнить Божий Закон и заслужить себе спасение, она способна пожелать этого и попросить у Бога для этого нужных сил.

Важным результатом универсальной спасительной воли Бога является поддержания богоискания и моральных устоев во всех людях: «От начала мира всегда были и теперь существуют живые члены Церкви, которые движимы не только человеческими силами и интересами, но в которых Святой Дух воспламенил духовные желания, познание Божие, страх Божий, веру, любовь и другие добродетели, в одних присутствующие в большей, а в других - в меньшей степени… Благодать Божия безмерна и неописуема, ибо она обещает нам помощь Святого Духа. Как Христос сказал в Лук. 11:13: "Тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него". Если бы Святой Дух не помогал нам, то еще большее моральное падение, еще большие скорби и бедствия отягощали бы нас, - как это происходило, да и по сей день происходит с язычниками...» (там же).

Вот и еще одно свидетельство об ограниченном характере природных способностей грешника: «И неоспоримая истина заключается в том, что человеческая воля без Святого Духа не может порождать требуемых Богом духовных желаний, - истинного страха Божия, истинного упования на милость Божию, истинной любви к Богу, терпения и бодрости духа в скорбях и смерти, - подобно тому, как Стефан, Лаврентий, Агнес и неисчислимое множество других людей встречали смерть с великою твердостью» (там же). Итак, «человеческая воля без Святого Духа» может порождать лишь неистинные, неподлинные, нетвердые, неясные, сомнительные, частичные, одним словом недостаточные действия, «требуемые» Богом. Именно эту мысль позже повторит Арминий в своем описании ограниченности свободы воли человека. Из этого положения, однако, невозможно сделать вывода, что свобода воли совершенно ни к чему не способна без предварительного действия Святого Духа, хотя и абсолютно нуждается в Его предварительном просвещении.

Далее Меланхтон приводит библейские основания отвержению пелагианского учения о том, что благодать Божья ограничена природным разумом и светом Божественного Откровения. И все это делается без упоминания полупелагианской позиции.

«Хотя определенное познание Закона Божия заложено в человека от рождения, все же у него возникают великие сомнения относительно промысла Божия, и даже еще более серьезные сомнения возникают у человека относительно Благовестия, - приняты ли мы Богом, и слышит ли Он наши молитвы. И, пребывая в этой тьме, каждое сердце с сомнением размышляет о том, правда ли, что Бог гневается на грехи, правда ли, что человек будет принят, услышан и поддержан в его скорбях. Рассуждая таким образом, наши души становятся благодушными и самодовольными в своем неосознании греха… - подобно тому, как Давид сразу же после совершения прелюбодеяния не чувствовал гнева Божия, но позже он осознал это, когда Святой Дух стал вновь направлять его. Подобным же образом и Саул удалялся от Бога, не взывал к Нему, не верил, что нуждается в помощи Божией, и не уповал на Него (см. также Иоан.3:5; 6:44; 15:5.)» (там же).

Теперь мы подошли к кардинальному утверждению Меланхтона о синергизме: «Мы принимаем обетования Духа верою. И неоднократно сказано, что когда мы размышляем о Боге, необходимо, чтобы нас направляло и вело Слово Божие, и чтобы мы не искали Бога помимо Его Слова. И, будучи водимы Его Словом, мы получаем три основания для совершения добрых дел, - Слово Божие, Святого Духа и человеческую волю, покорную Слову Божию, а не противящуюся Ему. Ибо человеческая воля может пренебрегать Словом Божиим, - так, согласно своей непокорной воле, поступал Саул. Но когда разум, слушая и принимая Слово, не противится ему и не потворствует своим похотям, а, пребывая в сомнениях, под водительством Духа Святого стремится покориться Слову, в этом устремлении воля не тщетна» (там же).

Свой синергизм Меланхтон подтверждает общей церковной традицией: «Древние учили, что добрые дела происходят от предшествующей благодати и покоряющейся воли. Так, Василий говорил: "Только пожелайте, и Бог уже предшествует вам". Бог уже обратил нас, и Он призывает, предостерегает и направляет нас. Но мы должны следить за тем, чтобы не противиться Ему. Ибо очевидно, что грех производится нами, а не волею Божией. Златоуст сказал: "Побуждающий побуждает желающего". И в Иоан. 6:45 мы читаем: "Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне". Господь заповедует нам научаться, то есть слушать Слово, не противиться ему, соглашаться со Словом Божиим и покоряться Ему» (там же). Действительно, если даже верующий нуждается в Божьей помощи, чтобы не грешить, то, стало быть, причиной его грехов является не «первородный» грех, а его собственная воля. Отсюда следует, что и грехи неверующих людей порождены отнюдь не недостатком посланной им благодати, как учил Августин, а собственным нежеланием ею воспользоваться.

По Меланхтону, очень опасно верить в полное бессилие своей воли: «Поскольку борьба велика и трудна, воля не бесполезна, но по слабости и немощности уступает. Если бы ее не побуждали к молитве эти обетования и свидетельства, и если бы ей не помогал Святой Дух, она была бы ввержена в погибель. Я видел многих антиэпикурейцев, которые, сожалея о своих прегрешениях, утверждали: "Как же я могу надеяться на то, что буду принят в благодать, если я не чувствую, что новый свет и новые добродетели переданы мне? К тому же, если свобода выбора ничего не дает до тех пор, пока я не ощутил, что это рождение свыше, о котором вы говорите, произошло, то я останусь в своей непокорности и прочих порочных деяниях". Такие манихейские представления - страшная ложь, и нашему разуму следует избавиться от этих заблуждений, осознав, что свободный выбор тоже кое-что решает» (там же).

Меланхтон выступает против августинистского учения о том, что некоторые люди по Божьей воле неспособны к покаянию и обращению к Богу: «Равно как мы не должны допускать бредовых манихейских измышлений, будто существует определенное число не способных к обращению людей, которых они называют "земными", или "материально мыслящими". И обращение Давида произошло отнюдь не так, как камень мог бы быть обращен в смоковницу. Но свободная воля производила нечто в Давиде. Услыхав обличение и обетование, он добровольно и радостно исповедал свою веру. И воля его действовала, когда он утешал себя словами Нафана: "Ты не умрешь" (2 Цар. 12:13). И когда он искал утешения для себя, ему помогал Святой Дух, как сказал Св. Павел: "Оно (благовествование) есть сила Божия ко спасению всякому верующему" (Рим. 1:16), - тому, кто не противится, то есть кто не пренебрегает обетованием, но принимает его и верует в него (также см. 2 Кор. 3:8 и Гал. 3:14)» (там же).

Свобода воли объясняет необходимость Божьей призыва, поскольку он должен быть воспринят ею добровольно: «Если бы этого обретения качеств следовало ожидать безо всякого содействия с нашей стороны, как ошибочно полагают энтузиасты и манихеи, то не существовало бы никакой надобности в евангельском служении, и в наших душах не было бы никакой борьбы и никакого смятения. Но Господь учредил это служение для того, чтобы Его призыв мог быть воспринят, и чтобы мы могли познать своим разумом обетование и принять его, а также чтобы мы могли бороться со своей склонностью к непослушанию, и чтобы при этом Святой Дух мог продуктивно действовать в нас» (там же).

«Посему позвольте мне ответить людям, оправдывающим свой отказ от стремления (бороться со своей склонностью к непокорности) тем, что якобы свобода выбора отсутствует. Несомненно, что повеление Божие покориться голосу Евангелия, слушать Сына Божия и исповедовать Его Своим Ходатаем - вечно и непреложно. Сколь ужасен грех человека, не желающего принять то, что Сын Божий дарован человечеству в качестве Посредника! "Я не участвую в этом", - говорите вы. Но в действительности это возможно. И когда вы укрепляете себя голосом Евангелия, - молитесь о помощи Божией и знайте, что утешение Святого Духа действенно. Знайте, Бог желает, чтобы именно таким образом мы были обращены, - молясь и сопротивляясь своей склонности к непокорности и своей греховности. И некоторые из древних говорили об этом следующим образом: "Свободный выбор человека - это способность прилагать себя к благодати, то есть наша свободная воля слышит обетование, стремится согласиться с ним и противостать грехам, неприемлемым для человеческой совести"» (там же).

Принцип синергизма, у Меланхтона, основан на универсальности Божьего призыва к спасению: «Поскольку обетование является всеобщим, и поскольку воля Божия не противоречива, - несомненно в нас самих имеет место некоторая причина, из-за которой Саул отвергнут, а Давид - принят, то есть должна быть разница в деяниях этих двух людей» (там же).

«Если рассмотреть всю жизнь верующих, то, несмотря на имеющую место великую немощность, все же существует некоторая свобода воли, поскольку Святой Дух в действительности уже оказал некоторую помощь этой воле, и она способна совершать кое-что для избежания внешних грехов... При этом воля не была тщетна, она сражалась со всеми искушениями, повелевая очам и стопам избегать повода к падению. Этими примерами объясняются причины добрых деяний» (там же). Примечательно, что под «верующими» Меланхтон видел не только ветхозаветных праведников, но и язычников, конечно же, верующих в Бога меньше и слабее.

«Более того, все сие было сказано для того, чтобы поддержка Святого Духа могла быть усилена, а наше усердие увеличилось, как сказал Христос: "Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него" (Лк. 11:13). Он не обещал ничего подобного тем, кто с презрением отвергает Его, безразличным или противостоящим Ему, позорно мечущимся от одного греха к другому. И в другом месте сказано: "Всякому имеющему дастся и приумножится, а у не имеющего отнимется и то, что имеет" (Мф. 25:29). И Павел заповедует нам бодрствовать, "чтобы благодать Божия не тщетно была принята" нами (2 Кор. 6:1)» (там же).

Меланхтон стремится разграничивать узкий и широкий смысл отдельных библейских утверждений, чтобы не исказить их подлинный смысл: «Как сказано у Иеремии: "Не в воле человека путь его... не во власти идущего давать направление стопам своим", то есть призвание не может направляться только человеческими помышлениями или устремлениями, и движение не может быть правильным и удачным, если Бог не приходит к нам на помощь... Подобные утверждения никак не упраздняют и не умаляют свободу воли, ибо здесь применимо сказанное выше относительно предведения. Но когда мы рассматриваем объективные вещи и явления вне себя, события, связанные со многими обстоятельствами, не зависящими от нашей воли, - как мы говорим, что воля одного лишь Помпея не может быть причиною победы, - то это совсем другое дело. Итак, хотя существует некоторая свобода выбора, нам все же следует принимать во внимание различные препятствия и затруднения, чтобы учиться сдерживать свою самоуверенность и искать помощи у Бога» (там же).

Меланхтон не считает, что «предварительное» действие Духа Святого (понимаемое, правда, не в качестве просвещения, а как внутреннее влияние) прилагается ко всякому человеку безусловным образом: «Духовное побуждение даруется человеческой природе отнюдь не как что-то само собой разумеющееся. Но воля человека при содействии Святого Духа в определенном смысле свободна, то есть он может поклоняться Богу и действовать более правильно и последовательно» (там же).

Очень важно отметить, что Меланхтон, как верный представитель основных идей протестантизма, не считает спасение только началом процесса преображения, но также и вменением нам заслуженного Христом на Голгофе прощения наших грехов: «Ибо благодать должна пониматься не только как помощь Святого Духа, но включает в себя и учение о благодатном вменении, которое всегда происходит ради Христа, подобно тому, как даруется помощь Святого Духа... Закон приходит посредством благодати, - то есть в результате того, что Бог вменяет нам праведность ради Христа, - и при содействии Святого Духа, ибо, хотя покорность есть лишь начало, и мы все еще очень далеки от того, чтобы исполнять Закон, мы все же угодны Богу ради Христа» (там же).

Недостатки моральных способностей грешника Меланхтон описывает так: «Хотя человеческая мудрость учит нас соблюдению этических норм, не одобряя и наказывая деяния, совершаемые вопреки здравому смыслу, - все же она не различает того, что лежит в основе греха, - вины перед Богом, или гнева Божия. Александр понимал, что поступил постыдно, убив Клита, и он скорбел об этом, потому что принял противоестественное решение, но он стенал не от того, что оскорбил Бога, и не от осознания вины перед Богом. Но Церковь указывает на гнев Божий и учит, что грех является гораздо большим пороком, чем это представляет себе человеческий разум... Посему Христос говорит: "И Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден" (Ин. 16:8-11). Эта мысль совершенно враждебна человеческому разуму. Поэтому Иисус говорит, что мир обличаем Святым Духом и Евангелием, но не человеческим разумом и не мирскими суждениями» (Лоция 7, «О грехе», А, «Грех как таковой»). И все же он не мог сказать, что мораль, исходит лишь от людей, а не от Бога. Стало быть, она – есть более меньшее познание Божьей воли, чем сугубо духовные добродетели.

На этом основана содействующая покаянию функция Закона: «Посему когда Святой Дух гласом евангельского служения обличает мир и свидетельствует, - откуда приходит грех, что он собою представляет и сколь велика порочность, мы должны принимать то, чему учит Святой Дух, ибо добродетели Христовы невозможно понять, не зная, что такое грех. И именно по этой причине Бог, - как гласом служения, так и посредством великих бедствий, - наставляет Церковь, дабы мы могли познать Его гнев по поводу греха и прильнуть к Сыну Божию, Ходатаю. Христос кратко выражает сущность этого учения Церкви такими словами: "И проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима" (Лк. 24:47). Это подразумевает признание греха, то есть страх, возникающий, когда мы приходим к осознанию гнева Божия по поводу греха» (там же).

Некоторые схоласты (напр. Уильям Оккам) учили, что Законом Божьим осуждается лишь фактические грехи людей, но не «первородный», поскольку он есть не наш личный грех. Следовательно, они утверждали, что наследуется не сам грех, а наказание за этот грех, а значит под этим термином нужно понимать просто вмененную всем людям испорченность, но не вину. Меланхтон отрицает это утверждение, считая, что искупление нужно и для «первородного» греха, но, разумеет, не безусловно: «Ибо Закон не только говорит о деяниях, как утверждают наши противники, но также порицает помрачение, порочность, и развращенность человеческой природы, как Павел остро и весомо провозглашает в 7-ой главе Послания к Римлянам… Если кто-то воображает, будто первородный грех - это только ответственность за прегрешение Адама, безо всякой развращенности в нас, - он заблуждается» (там же).

Меланхтон признает, что в природе грешника «первородный» грех уничтожил не естественные его способности, а «изначальную праведность»: «Первородный грех - это отсутствие изначальной праведности, которой надлежит наличествовать в нас. Однако это краткое и расплывчатое определение нуждается в более подробном объяснении. Возникает вопрос - что такое "изначальная праведность"? И мы должны добавить следующее пояснение. Изначальная праведность - это принятие человеческого рода Богом, а в самой природе человека - [1] свет его разума, благодаря которому он может принять Слово Божие, [2] обратить свою волю к Богу и [3] смирение в его сердце, согласие с суждением Закона Божия, насаженного в его разуме» (Лоция 7, «О грехе», Б, «Первородный грех»).

Однако от «первородного» греха некоторым образом пострадала и сама природа человека, создав ситуацию конфликта между духом и плотью, который стал передаваться по наследству: «Итак, поскольку ясно сказано, что мы виновны из-за греха Адама, - это свидетельствует о том, что в природе существует какой-то иной грех кроме фактических прегрешений. И для того чтобы этот грех не понимался только как вменение или вина, следует обратить внимание на значение слов. "Все согрешили" - то есть порок, который является грехом, передался всем... Из 7-ой и 8-ой глав Послания к Римлянам мы ясно видим, что первородный грех - это не только вменение вины или рабство, делающее нас смертными, но это также порок, присутствующий в самой природе человека. Рим. 7:23): "Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума". Ибо Павел называет "законом, пребывающим в членах" нечто, противоборствующее Закону Божию, а именно - искажающее и извращающее наклонности и желания. И в Рим. 8:7 мы читаем: "Потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут". Это прискорбное и ужасающее описание рода человеческого. Приведенные здесь слова ясно показывают, что это относится не только к фактическим порокам, но также и к пороку, присущему самой природе, что названо "враждой против Бога" (там же, «Библейские свидетельства»).

«Что можно сказать печальнее, чем то, что в человеке живет вражда против Бога? Но Посредник, наш Господь Иисус Христос, подавляет это в верующих» (там же). Итак, помощь Божья в освобожденной от власти (господства) греха природе христианине очевидна, но борется ли Бог за грешников также? Не могут ли и они входить в понятие «верующие»? Могут ли хоть чуть-чуть верить в Божью истину те язычники, которые никогда не слышали проповеди Евангелия? Ответ на этот вопрос зависит от ответа на следующего: «Лишена ли порочная природа человека полностью света и силы Духа Святого»? Нет, поскольку люди имеют минимум Божьей благодати, согласно всеобщности Голгофской Жертвы и вездесущности Духа Святого. Вот почему Меланхтон так часто приводит примеры действия Божьей благодати в жизни неверующих (по христианским представлениям) людей.

Меланхтон описывает последствия грехопадения так: «После того как наши прародители согрешили, они утратили то первое познание Божие, которое было насажено в них, и ту непорочность воли и согласие их сердец с Законом Божиим. И какими они стали после грехопадения, таким является их потомство по сей день. Итак, где же присутствует первородный грех? В душе, а также в физических силах и членах, потому что в разуме присутствует тьма, в воле - отвращение от Бога, неупорядоченная и переменчивая любовь к самому себе, порочные наклонности, а в сердце - упрямое противление здравому суждению» (там же). Итак, природа человека грешна, но насколько? Здесь Меланхтон вводит новый аспект в значение «первородного» греха – неупорядоченность или дисгармонию:

«Термин похотливость относится не к желаниям, которые были созданы в нашей природе, но к неупорядоченности [ataxia] всех наших желаний. Ибо об этих пороках диалектик знает, что некий формальный принцип присущ пороку, а именно - недостаток честности, уклонение от Закона Божия и неупорядоченность [ataxia]… Cвятописатели назвали эту неупорядоченность [ataxia] всех желаний похотливостью. Мы должны также тщательно отличать ataxia от самих желаний, которые сотворены Богом» (там же).

Еще одно замечание Меланхтона: с возрождением полностью «первородный» грех не исчезает. Почему? Что-то в нашей уже возрожденной природе не полностью покоряется Духу Святому, отчего Он не может применить к ней полноту Своих даров. Оказывается, возможность греха остается даже при полноценном функционировании свободы воли. Стало быть, та же свобода воли не давала бы Духу Святому места и в жизни неверующих людей, даже если бы они и не имели «первородного» греха. Отсюда следует вывод: что люди (верующие или неверующие – без разницы) грешат вовсе не потому, что им не хватаем благодати Божьей, а потому, что они ее игнорируют. Иными словами, каждый человек имеет ту меру благодати, которая бы позволяла ему отреагировать на Божий призыв (особый или всеобщий – без разницы) правильным образом, хоть в какой-то мере.

Поскольку «первородный» грех нечто в человеческом естестве лишил полностью (первозданную праведность, пребывающую во внешнем человеке, в виде способности к деланию добра), а нечто лишь частично (природные способности, пребывающие во внутреннем человеке, в виде способности желания добра), Меланхтон описывает его последствия двояким образом: «И в случае с развращенностью ума, воли и сердца имеют место некие мучительные и болезненные нарушения, первопричину коих диалектик справедливо определяет как порок, или как утрату, лишение [stereseis], то есть отсутствие порядка и уклонение от Закона Божия (там же). Итак, имеет место как утрата, так и уклонение от надлежащего порядка. Если говорить обобщенно, то последствиями «первородного» греха в человеческом естестве являются слабость и неупорядоченность, но не полная смерть.

«Человеческая природа была ужасно испорчена и извращена, что прекрасно иллюстрируется описанием израненного человека в 10-ой главе Евангелия от Луки. Мы были лишены даров совершенной природы, то есть познания Божия, мудрости и праведности, а, кроме того, оставшееся от нашей природы было изранено извращенной похотливостью, смертью и многочисленными душевными и телесными пороками» (там же). Итак, человеческая природа не погибла, а оказалась «израненной» и потому «лишенной даров совершенной природы». Иными словами, совершать волю Божью в совершенном виде люди перестали. Человеческая природа проявила в этом вопросе свое полное банкротство.

Однако, несмотря на эту полную неспособность достигнуть добра в поступках, человек не утратил полностью «образ Божий» в своей природе: «Более того, мы должны различать то, что в человеке осталось от творений Божиих, и то, что порочно per se, например, - математические познания сами по себе - дело хорошее, потому что они были дарованы человеку Богом. Подобным же образом мы должны думать обо всяком истинном знании. Посему познание законов природы - также хорошо. Ибо хотя после грехопадения Адама все погрузилось во тьму, и согласие было искажено сомнениями, все же то, что осталось от того света - является благим деянием Божиим... Таким образом, наши чувства двойственны. Некоторые из наших желаний заповеданы Законом Божиим, - такие как любовь к нашим детям, супругу или супруге, родителям. Другие же,- такие как презрительное отношение к Богу, негодование против Бога, ненависть, прелюбодеяние, - запрещены Законом Божиим» (там же). А коль некоторые заповеди относятся и к язычникам, стало быть, они адекватны их слабым духовным способностям, иначе требовать их исполнения от невозрожденных людей не имело бы никакого смысла.

Одной из этих природных заповедей является любовь к детям, разумеется, отражающая в очень отдаленном свете совершенную Божью любовь: «Более того, хотя в этой извращенной природе такие заповеданные Законом Божиим чувства как любовь и привязанность искажены и иногда становятся порочными, потому что в этих случаях они не направляются любовью к Богу, - так, например, родители часто грешат против Бога из-за своих детей. И все же нежная любовь к детям сама по себе заповедана Богом, она сохраняется в возрожденном человеке и должна становиться все чище. Авраам очень любил своих сыновей Измаила и Исаака, но при этом он ставил заповедь Божию выше. Посему нам не следует думать, что в человеке должны быть устранены все нежные чувства и привязанности, или что все это осуждается одинаково... Итак, в неразвращенной природе присутствовала любовь и привязанность, - только правильная и чистая» (там же). Итак, связанная грехом воля человека сама по себе может быть только ошибочной и смешанной с пороком, но все же существующей.

«Итак, мы должны признать, что любовь и привязанность были присущи человеческой природе изначально, и Бог желал, чтобы они были образами и знамениями Его воли. Бог воистину любит нас, подобно тому, как человек по природе любит своих детей. Бог воистину испытывает сострадание к нам, видя, что мы впадаем в ничтожное и жалкое состояние, которое Он Сам понимает... Следовательно, любовь необходимо признать достойной и надлежащим образом управлять этими эмоциями. Ибо теперь, после грехопадения, в мире сем нет стабильности, и любовь извращена. И это тем более достойно сожаления, потому что она была дана нам в напоминание о воле Божией. Однако любовь следует отличать от запретных привязанностей, от пренебрежения Богом, от ропота на Бога, от ненависти, от радости, порождаемой беззаконием» (там же).

Вот снова образец действия Божьей благодати среди неверующих людей: «Мы отличаем то, что было сотворено, от порочных явлений, которые не были сотворены. В гневе Ахилла присутствует некая доблесть, потому что он воистину является деянием Божиим. Но это чувство искажено, потому что оно не направляется познанием Божиим, ибо упование на Бога смутно и неясно, служение Богу не сияет сквозь это чувство ярким светом. Эти недостатки отнюдь не являются какими-то незначительными грешками, - посему все благое, но извращенное отвергается, становясь преступным и достойным наказания. С другой стороны, подобный же гнев у Давида чище, поскольку к нему добавляется познание Божие, страх Божий, служение Ему, и упование на Него. Таким образом, нам следует понимать, что и в возрожденном человеке пребывает та же любовь, но она лучше направляема и более упорядочена, удержана в своих рамках и чиста» (там же). Итак, природная добродетель человека весьма жалка и не достигает Божьих стандартов, однако нельзя сказать и того, что она совершенно неугодна Богу.

Учение о спасении, по Меланхтону, имеет условный характер, но в качестве этих условий, что очень важно отметить, выступают не заслуги, а потребность в даре: «Но учение пророков и Апостолов ясно и определенно утверждает, что люди не исполняют Закона Божия, и что грех присутствует во всех. Это учение указывает на Посредника, сообщая, что ради Него мы приняты Богом и провозглашены праведными по вере в Него. Соответственно, мы должны признать нашу ничтожность, чтобы получить возможность принять добродетели Христовы» (там же). В последнем предложении данной цитаты сосредоточена сущность евангельской формы синергизма – синергизма потребности, а не заслуги. Грешник должен согласиться принять дар спасения на Божьих условиях – веры и покаяния.

Снова и снова Меланхтон показывает как ограниченный, так и важный характер добрых усилий неверующих людей, а также на то, что фактические грехи зависят от «первородного» небезусловным образом: «Наряду с первородным грехом существуют и фактические грехи, которые в невозрожденном человеке все являются грехами смертными. И человек весь, целиком и полностью, пребывает под проклятьем плодов деяний своих, как говорит Иоанн: "Не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем" (Ин. 3:36). Посему, хотя и присутствовали великие благие качества в таких людях, как Аристид, Фабий, Помпоний, Аттик и в других, все же нам следует знать, что даже в них первородный грех был очевиден, сердца их были полны сомнений и многих порочных желаний, им недоставало познания Христова, и в них не было истинного устремления к Богу» (там же, В, Фактический грех).

Коль у Меланхтона вопрос оправдания следует отличать от вопроса освящения, стало быть есть два вида греха, один из которых ведет лишь к утрате благословений Божьих, а второй – к тому же и самого спасения: «Более того, необходимо отличать грехи, сохраняющиеся при этой жизни в возрожденном человеке, от тех грехов, ведущих к утрате благодати, Святого Духа и веры. То есть фактический грех - это смертный грех того, кто совершает после своего примирения с Богом какое-то внутреннее или внешнее деяние, противоречащее Закону Божию и совершаемое против совести. Ибо такое деяние делает человека виновным и достойным вечного гнева» (там же).

Итак, Меланхтон отрицает учение Августина о невозможности отпадения от благодати: «Мнение некоторых людей, будто, действуя против совести, избранные не лишаются Святого Духа, явно ошибочно и достойно осуждения. Размышляя же о своем грехе, мы не должны гадать, избраны мы или нет, - скорее нам следует взирать на дарованное Слово Божие, свидетельствующее о воле Божией, и сохранять благочестие, памятуя о воле Божией, которую мы познаем из Его Слова и Его примера, дабы нам не ожесточиться и не впасть в безрассудное самодовольство и слепоту. Адам и Ева были избранными, но все же они фактически утратили Святого Духа в своем грехопадении. Они отвратились от Бога, из-за чего были признаны виновными и достойными вечного гнева» (там же).

Т.о. Меланхтон утверждал условный характер Божьего избрания: «Очевидно, что избранные и возрожденные могут утратить благодать, и мы должны отличать грехи, сохраняющиеся во всех возрожденных в этой жизни и не изгоняющие Святого Духа, от других проступков, которые приводят к потере благодати. И Павел показывает нам это различие в Рим. 8:13: "Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете"… И возрожденные пребывают под благодатью, даже имея порочные желания, если они продолжают противостоять этим желаниям, и если они верою исповедуют прощение ради Христа. Но когда они перестают сопротивляться делам плоти, тогда, как говорит Павел, они умирают. Более того, дабы мы могли распознать людей, которые не противятся плотским помышлениям, Он установил критерий, - это те, кто грешат против совести, то есть те, кто осознанно и добровольно потворствуют таким деяниям или порочными чувствами и желаниями склоняют сами себя к внешним деяниям. Итак, мы должны тщательно наставлять людей относительно этого различия, дабы они избегали прегрешений против совести, а, падая, вновь возвращались к Богу» (там же). Арминий скажет об этом же в своей работе «О грехе против Духа Святого».

Непростителен тот грех, о котором человек не просит прощения: «Грех воцаряется, когда его вина не прощена. Затем он воспламеняет гнев Божий и удаляет человека от Бога, а человек, побуждаемый собственною порочностью и направляемый диаволом, отвращается от Бога и бросается из одного порока в другой, собирая себе преступления и наказания, как это делал Саул, - несмотря даже на то, что ему был дарован Святой Дух, он был наделен великой властью и многие победы достались ему, все же он пал жертвою первых же искушений, совершая дела, которым первоначально было легко противостать» (там же).

По Меланхтону, отступление от Бога верующих людей и непринятие спасения неверующими имеет одну и ту же природу: «В Пс. 118:133 сказано: "Утверди стопы мои в слове Твоем и не дай овладеть мною никакому беззаконию". Эти слова должны быть произносимы нами в наших повседневных молитвах, и одновременно нам следует осознавать, что необходимо любой ценой избегать греха, овладевающего нами. "Утверди стопы мои в слове Твоем и не дай овладеть мною никакому беззаконию", дабы я не стал сосудом гнева, дабы я не был отвергнут, как Каин, Саул, Иуда, Ахав, Эдип, Атрей, Фиест, Нерон и другие проклятые представители рода человеческого» (там же). Примечательно, что цитируемое Меланхтоном здесь место Писания, в частности «не дай овладеть мною никакому беззаконию» сильно напоминает известное выражение Августина: «Дай мне то, что повелеваешь». В обоих случаях само прошение о полной помощи все же входит в ответственность человека, а не Бога, так что принятие спасения может иметь как даровый, так и условный характер. По этой причине и Августин в средний период своей богословской деятельности все же еще был синергистом, так что Пелагий оспаривал лишь условия этого синергизма.

Согласно Меланхтону, закон Божий был дан людям не для убеждения в полной их неспособности его исполнить, но для убеждения в том, что они не могут исполнить его во всей полноте, т.е. с чистыми и искренними побуждениями: «Отцы проповедовали не только Закон, гласящий, что наши желания должны обуздываться, но также учили тому, как в столь великой нашей немощи может быть достигнуто послушание, и как Бог может быть удовлетворен, - и все это содержится в словах "ты господствуй над ним". Ибо человек не в состоянии господствовать без содействия Посредника, то есть не будучи освобожден от вины, от порабощающего его сатаны, а также от своей собственной немощи. Следует также добавить сказанное в Евангелии о прощении грехов, о вере и о помощи Святого Духа» (там же). Итак, для того, чтобы это произошло, людям дано «содействие Посредника», объясняющее возможность «господствования» над грехом.

Если Бог желает спасения всем людям, тогда как возможно спасение тех, кто ни разу не слышал проповедь Евангелия? Меланхтон не смущается этим вопросом: «Сразу же после того, как было даровано обетование о грядущем Освободителе, о Котором должны помнить все народы, это было засвидетельствовано язычникам, и Евангелие распространилось по всему миру со многими великими свидетельствами и повелением с Небес: "Его слушайте" (Мф. 17:5). Посему никто не исключен по причине своего неведения о Евангелии. И несомненно, что Святой Дух отчетливо указывает на этот грех неведения, как говорит Христос: "Он (Святой Дух), придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня" (Ин. 16:8-9)» (там же). Итак, минимум знания о Божьей любви знает каждый человек на земле, иначе он не мог быть осужден за свои грехи без предварительного предостережения Божьего. При этом всем людям оказалось доступным именно спасительное обетование, «о котором должны помнить все народы».

Снова и снова Меланхтон показывает частичную пользу от общечеловеческой морали, хотя ее явно недостаточно для полного угождения Богу: «Закон требует некой осторожности или умеренности чувств и поступков, что, собственно, называется «этикой». Однако этот закон не обвиняет нашу природную нечистоту и не выносит приговор за все наши грехи, которые находятся в противоречии с Первой Скрижалью, а именно: недоверие Богу, недостаток страха и любви к Богу, наша слабость веры и зло, присущее нашей натуре. Закон Божий требует не только внешнего действия или любви, исходящей из сдержанных чувств, о которых толкуют философы, но он также повелевает, чтобы наше естество полностью подчинялось Богу, имело непоколебимое познание Бога, истинный и неизменный страх перед Ним, крепкое упование на Бога и жгучую любовь к Нему. Но из-за того, что человеческая природа не такова, голос закона является судом Божьим, осуждающим грех в нашем естестве» (там же). Моральное добро не в состоянии спасти человека, однако имеет ли оно какое-либо отношение к вопросу получения спасения даром?

Отвечая на этот вопрос, Меланхтону пришлось отмежеваться не только от пелагианства, но и от полупелагианства: «Они (монахи) воображают, что люди являются праведными и угодными Богу на основании дел, с помощью которых они надеются удовлетворить закон Божий; они не учат, что люди обретают праведность посредством примирения с Богом и угодны Ему через веру, ради нашего Примирителя Христа. Однако Павел опровергает эти фарисейские заблуждения и утверждает, что немощная природа человека неспособна ни удовлетворить закон Божий, ни умиротворить гнев Божий, ни удалить грех через дела Закона.  Он  утверждает,  что  Сын  Божий,  наш  Господь Иисус Христос, был послан, чтобы удалить наши грехи и дать нам праведность и вечную жизнь» (там же). Итак, спасение можно лишь принять в дар, но нужно ли проявлять свою потребность в этом даре? Меланхтон, не колеблясь, говорит «да»: «Рассмотрев, насколько велика нищета человеческого рода под тяжестью греха, Божьего гнева и смерти, и осознав, что глас Закона является приговором, цепью, свидетелем и посланником Его неизреченного гнева, нам следует всегда возвращаться из этой области к Сыну Божьему и взирать на Его жертву, которая единственно вынесла этот гнев ради нас, подверглась бремени Закона и угодила Отцу. Мы должны смотреть на благодеяния Сына Божьего, которые Он совершил с тем, чтобы покрыть наш грех.  Нам  следует  также  знать,  что  нас  призвал  Сын Самого Бога для того, чтобы описанная Законом непорочность начала опять укореняться в нас» (там же).

Если же естественное богопознание не способно даровать спасения всем людям, тогда возникает вопрос, в чем же его необходимость. Его необходимость состоит в воспитании в людях потребности следовать Божественным нормам, хотя и неосуществимую без помощи Божьей: «Подобно тому, как Бог показал нашим глазам свет, в сердца людей было вложено определенное знание, с помощью которого они понимают и оценивают многие материи. Философы называют этот свет познанием первоначальных принципов, которые они также именуют общими понятиями или предубеждениями. В повседневной речи делается разграничение: одна категория состоит из принципов, которые можно наблюдать, например знание чисел, порядка, логических силлогизмов, принципов геометрии и физики… Вторая категория включает принципы, которые имеют отношение к нашим поступкам, такие как естественное различие между благородными и низменными вещами. В эту категорию входит и вопрос о послушании Богу. Безусловно, что эти принципы, управляющие нашим поведением, должны быть для нас такими же ясными, каковым является знание чисел, однако из-за нашего первородного греха нас окутала некая тьма, и человеческое сердце обладает противоречивыми желаниями, находящимися во вражде с различием между честностью и безнравственностью» (там же, Г, Естественный закон).

Первородный грех внес разделение в природу человека: «Остается знание Закона, однако наше согласие по отношению к нему слабое из-за упрямства нашего сердца. Это знание является свидетельством того, что мы обязаны нашим происхождением Богу, и что мы обязаны выказывать Ему послушание, и что Он обвиняет наше непослушание. Однако наше колебание и упрямство представляют собой ясные признаки того, что человеческое естество разделилось» (там же). Отсюда, наше познание о воле Божьей из свидетельств Общего Откровения являются слабыми и потому нуждаются в укреплении со стороны действия «предварительной» благодати.

«Хотя в человеке крепко запечатлено знание истины о том, что существует один Бог, Который является вечным разумом, Творцом и Вседержителем, премудрым, благим, справедливым и т. д., и что надлежит повиноваться этому Богу, в соответствии с различием между пристойными и злыми вещами, все же это знание истины попирается и отвергается в неправедности, то есть оно неуправляемо и находится в плену, и скорее неправедность имеет бразды правления в противовес этому знанию, отвращая волю человека от Бога тем, что презирает Его, полагается на людские способности и, в конечном итоге, обладает различными желаниями, противоречащими свету, который был зажжен в нашем разуме божественной рукой» (там же).

Может быть, это универсальное духовное знание никем из людей не воспринимается правильно, как учил Августин, а за ним и Кальвин? Однако Меланхтон не разделяет этого мнения: «Не следует тушить божественный огонь в разуме людей; напротив, следует вдохновлять и укреплять разум, чтобы он мог признать первоначальные принципы поступка и принять их, и определить то, что неизменные декреты Божьи такие же надежные и несомненные, как и видимые принципы. Именно это подчеркивает Павел в Рим. 1:19: «Бог явил им»; он также говорит в Рим. 2:15: «Дело закона у них написано в сердцах». Он называет это знание божественным декретом или судом: Рим. 1:32: «Они знают праведный суд Божий…». Следовательно, верное определение естественного закона таково: естественный закон является знанием божественного закона, запечатленного в естестве человека. По этой причине о человеке сказано, что он сотворен по образу Божьему, потому что в нем сиял этот образ, то есть познание Бога и подобие разума Божьего, то есть понимание различия между пристойным и постыдным» (там же). Получается, если духовные знания, данные Богом всем людям в Общем Откровении, сами по себе и не приносят спасения, все же они служат цели подготовки для получения этого спасения.

«Мы были созданы для того, чтобы знать Бога, поклоняться и подчиняться Ему как нашему Господу, Который сотворил нас, заботился о нас и запечатал в нас Свой образ, а также потребовал то, что было праведным, и дал этому Свое подтверждение, и в противоположность этому осудил и наказал неправедность. Хотя, ввиду извращенности нашего естества, образ Божий был настолько искажен, что познание Его уже не сияет так, как это было прежде, все же знание остается, но наше сердце соперничает с ним, и у нас появляются сомнения по определенным причинам, которые, как видно, противоречат этому познанию» (там же).

Меланхтон считает, что ко всем людям относятся также и требования закона Моисея, который является расширенным вариантом закона совести, ведь и этот закон не нес в себе новозаветного спасения: «Всем людям по природе свойственно сомневаться, что их молитвы услышаны. Несмотря на это, естественное познание Бога погасло не до конца. Так, первый естественный закон как таковой признает, что существует один Бог, Который является вечным разумом, мудрым, справедливым, благим, Создателем всего, милостивым к праведникам и карающим нечестивых, Который привил нам понимание различия между добром и злом и то, что на этом различии основано наше послушание; что следует призывать этого Бога и ожидать от Него всяческих благ. Павел приводит этот естественный закон в Рим. 1 и истолковывает его. Представляется очевидным, что это находится в соответствии с Первой Заповедью, и к этому пробному камню можно отнести дискуссию Ксенофона, Цицерона и подобных им людей, которые следовали своему естественному суждению, учили и зачастую защищали этот закон в противовес атеистам».

«Человеческий разум понимает, что существует различие между жизнью людей и жизнью животных, и он также разумеет праведность, целомудрие, правдивость, умеренность, доброту и другие добродетели. Равным образом, людской род понимает, что эти качества учреждены для законного общества и что добродетели надлежит развивать ради поклонения Богу, и даже если нами не руководит какое бы то ни было сознание их полезности, Бог наделил это общество очевидными ценностями… Для благоразумных людей нетрудно также понять многие естественные причины касательно этих утверждений, однако основная причина состоит в том, что понимание справедливости внушается людям божественным путем, подобно тому как это происходит со знанием чисел, даже если наше согласие с этим слабее из-за нашего упрямого сердца, которое не внимает предостережениям нашего разума и сгорает от гнева по причине ненависти и желания отмщения… Бог Сам является Тем, Кто защищает Свой оскверненный образ и мстит за него, за Своего оскверненного служителя и священника. По этой причине Бог прибавил к естественным законам ясные свидетельства, чтобы эти материи не были преданы забвению в темноте человеческого сердца» (там же). Однако имеет ли это естественное знание о Божьих стандартах поведения какое-либо отношение к спасению?

Коль Бог требует от человека послушания, которое последний может выполнить не полностью, а лишь в меру своих слабых сил, тогда какова будет его вечная судьба? «С небес был провозглашен божественный закон с тем, чтобы Бог засвидетельствовал, что Он является Автором этого естественного познания, и что Он требует послушания в соответствии с этим познанием, и что Он обвиняет человеческий род по причине упрямства последнего» (там же). Разве можно предположить, что этим людям будет дано некое полуспасение или ограниченный статус спасенных в Царстве Небесном? Меланхтон не оставляет этот вопрос открытым, но признает, что этим людям Бог дарует спасение на основании веры в возможность Божьего прощения. Действительно, если Бог и не даст кому-либо возможности услышать проповедь Евангелия, то как же не сможет им даровать Свое спасение посредством универсальной Жертвы Христа, хотя сами эти люди не будут знать сам способ такого избавления. Не исключено, что именно этим людям Христос проповедовал во время Своего схождения в ад. В любом случае, спасения по делам не заслужит никто: ни язычник, ни еврей, ни христианин. Оно даруется, а не покупается, даже частичным образом. Если же получение этого дара зависит лишь от веры и покаяния, тогда почему язычники не могут иметь их, пусть и в несовершенной форме? Если же Христос «трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит», то разве отвергнет и это слабое прошение?

О возможности спасения людей до времени появления Особого Откровения в Лице Иисуса Христа Меланхтон скажет после того, как проведет разделение вопросов оправдания и освящения, от чего уклонились традиционные церкви – католичество и православие: «Нет никакого сомнения, что закон Божий требует как внутреннего, так и внешнего послушания, так как он говорит: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим» (Втор. 6:5). Однако, поскольку это испорченное человеческое естество не способно произвести совершенного послушания, как об этом ясно свидетельствует Павел в Рим. 7-8, и поскольку этот грех пребывает в нас в этой жизни в форме сомнения, отсутствия веры, недостаточного страха и любви Божьей и неисчислимых желаний, идущих вразрез с законом Божьим, из этого следует, что люди не объявлены праведными, то есть Бог не принял их на основании Закона. Посему в этом противостоянии Павел решительно доказывает и отделяет вопрос оправдания от Закона... Бог желает, чтобы все люди, даже невозрожденные, были понуждаемы Законом не совершать внешних  грехов.  Павел  говорит  об  этом  использовании в 1 Тим. 1:9: «Закон положен не для праведника», чтобы принудить их подчиниться... Он действительно говорит: «Законом познается грех» (Рим. 3:20), то есть Закон был положен для того, чтобы он мог обвинять и осуждать грех, но не удалять его» (там же, Д, Использование закона).

Со времени принесения Христом Себя в Жертву ради спасения всех людей, Закон полностью лишился своих спасительных прерогатив, а на самом деле лишь детоводительских функций: «Поскольку возрожденные оправданы верой, они свободны от Закона... Ибо они свободны от Закона, то есть от проклятия, осуждения и ярости Божьей, которые изложены в Законе, иначе говоря, если они пребывают в вере и с упованием на Сына Божьего ведут войну со грехом и преодолевают ужасы греха. В то же время необходимо сказать, что Закон указывает на остатки греха с тем, чтобы преумножалось познание греха и покаяние, а Евангелие должно провозглашать Христа, чтобы возрастала вера. Кроме того, надлежит проповедовать Закон возрожденным с той целью, чтобы научать их определенным делам, посредством которых мы могли, согласно желанию Бога, практиковать послушание. Ибо Бог не желает, чтобы мы нашей собственной мудростью учреждали дела или поклонение, но Он желает, чтобы мы руководствовались Его Словом» (там же).

«Мы полагаемся на три евангельских благословения: что ради Христа нам даром отпускаются наши грехи; что мы даром объявлены праведниками, то есть Бог с нами примирился и принял нас; что мы соделаны наследниками вечной жизни» (там же, Классификация законов, Б, Евангелие). Это значит, что спасение не может быть заслужено добрыми делами, так что дела могут быть только следствиями этого спасения. В виду оправдания по одной лишь вере, дела необходимы христианину лишь для выражения своей благодарности Бога за даром полученное спасение, но не могут уже выступать в роли законного основания для его получения.

И вот теперь Меланхтон знакомит нас со своим мнением относительно возможности спасения тех людей, которые ничего не знали о проповеди Евангелия: «Это евангельское обетование было явлено незамедлительно после грехопадения Адама, с тем чтобы для той первой Церкви не было никакого недостатка в утешении. Это одно и то же Евангелие, посредством которого во все периоды истории были спасаемы все святые от начала мира — Адам, Ной, Авраам, Иаков, пророки и апостолы. Таким образом, нам не следует воображать, что патриархи  были  спасаемы  естественным  законом,  а иудеи — законом Моисеевым, и что мы спасаемы некоей нашей собственной разновидностью закона. Существует только один Закон, моральный закон всех времен и всех народов, как мы уже говорили выше; однако ни патриархи, ни иудеи, ни язычники, ни мы сами не спасены посредством удовлетворения этого Закона. Никто не удовлетворит Закон. Закон повергает наше сознание в сомнение... Существует один Закон, о котором по природе знают все люди всех времен; есть также одно Евангелие, однако о нем знают не по природе, а исключительно посредством божественного откровения. Поэтому Павел называет его «сокровенной премудростью» (1 Кор. 2:7). А Иоанн (1:18) говорит, что «единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил»» (там же, В, Необходимость обетования).

Итак, спасительное познание все же имел все люди, если не через свидетельство Общего Откровения, то через устное предание, восходящее к самому Адаму и продолженное различными Богом избранными людьми, но адресованное для всех без исключения людей: «Обетование о Христе и Его благодеяниях было впервые явлено Адаму сразу же после грехопадения, с тем чтобы, несмотря на то, что он подвергся смерти и ярости Божьей, он все же мог найти утешение, посредством которого ему было известно, что Бог, во-первых, снова стал и продолжает быть благосклонным к нему, и что, во-вторых, смерть будет в определенное время преодолена… Затем к этому стиху добавлено краткое описание царствования Христа, которое наступит в будущем, и что семя жены собирается раздавить голову, то есть царство, змея; а это означает, что Он уничтожит грех и смерть. Это утешение ободряет Адама; он узнает, что он находится в мире с Богом, хотя он и видит, что он недостоин и нечист. Он видит, что он погиб, но он ожидает то Семя, через Которое к нему должны вернуться его утерянная праведность и вечная жизнь. Это упование на Его милость угодно Богу. Адам понимает, что дополнительные слова о дьяволе «ты будешь жалить Семя в пяту» означают, что Христос и святые будут иметь скорбь в этой жизни, но Христос, тем не менее, преодолеет царство дьявола» (там же).

Примечательно, что Меланхтон связывает универсальность возможности спасения с универсальностью последствий грехопадения: «Обетование Евангелия универсально. Ибо, как универсальна проповедь покаяния, так же универсальна проповедь отпущения грехов. Сюда же относятся различные изречения Писания, касающиеся универсальности Евангелия, такие как Ин. 3:16: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб…». Также у Павла: «Всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32; ср. Гал. 3:22)» (там же). Наконец, Меланхтон заявляет, что идея условности совместима в даром благодати: «То, что не все получают обетование Евангелия, происходит вследствие того, что не все веруют. Ибо, хотя  Евангелие дает обетования даром, оно все же требует веры; необходимо, чтобы обетование принималось посредством веры. Термин «даром» не исключает веру, но он исключает наше достоинство как условие, как мы уже говорили об этом выше; он также требует, чтобы мы приняли это обетование, а это может произойти исключительно через веру» (там же).

Получается, что Особое Откровение лишь более ясно говорит о том же, что было известно людям еще до его прихода. Мало того, оно не отменяет действие предыдущего, но основывается на нем: «Всех людей необходимо учить дисциплине, то есть той праведности, которую должны и могут произвести даже невозрожденные. Как говорит Павел: «Закон положен не для праведника» (1 Тим. 1:9). И Бог карает нарушение дисциплины временными и вечными наказаниями. Замечательным провозглашением дисциплины является изречение Павла: «Закон был для нас детоводителем ко Христу» (Гал. 3:24), так как Евангелие не действует в тех, которые не прекращают поступать вопреки совести... Послание Церкви остается тем же с самого начала, с того момента как его принял Адам, и до конца времен. Служение проповедования покаяния было учреждено непосредственно в Раю (Быт. 3:15), и было дано обетование о пришествии Освободителя, которое наши прародители поняли, как только приняли его. Постепенно это обетование открывалось все полнее, вплоть до проповедования Христа, Который Сам исполнил это служение. Он передал апостолам то же самое служение, говоря при этом: «Проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов» (Лк. 24:47). Таким образом, в Церкви всегда должна звучать проповедь покаяния» (там же, Г, Благодать и оправдание).

Оправдание как «провозглашение праведным», но осуществляемое на постоянном условии – вере, имеет поэтому и постоянно условный характер: пока мы верим, мы оправданы: «Оправдание означает прощение грехов, примирение или принятие человека в вечную жизнь. Для евреев понятие «оправдывать» является судебным термином, как если бы я сказал, что римский народ «оправдал» Сципиона, когда его обвинили трибуны, то есть отпустил его или провозгласил его праведным человеком» (там же).

Меланхтон исключает формальные поводы для прощения грехов (даже покаяние, которое схоласты понимали как эпитимию, или любовь, выраженную в делах, полезных для Церкви), поскольку это бы свидетельствовало в пользу заслуг: «Хотя, как мы уже сказали выше, Бог отпускает грехи и одновременно дает Святого Духа, Который начинает все новое внутри нас… никогда не следует делать вывод о том, что наша пригодность или чистота является поводом для отпущения наших грехов. Именно поэтому мы должны делать сильный упор на термин «даром»» (там же). А также: «Быть оправданным верой во Христа означает получить отпущение грехов, считаться праведным, то есть угодным Богу, не на основании наших собственных добродетелей, но ради Посредника, Сына Божьего. Если мы именно так понимаем это слово, то мы можем увидеть, как Павел употребляет изречение о том, что мы оправданы верой (которое является голосом Евангелия), в противовес иному понятию (которое является голосом человеческого разума или Закона) о том, что мы оправданы делами» (там же, Д, Слово «вера»).

По Меланхтону, оправдание имеет обусловленный характер, правда, обусловленный не делами, но верой человека. Если же вера требуется постоянно, непрерывный характер имеет и оправдание: ««Вера» имеет отношение не только к историческому познанию, но также к упованию  (fiducia)  на  милость,  обещанную  ради  Сына Божьего. Таким образом, это утверждение о том, что мы оправданы верой, надлежит всегда понимать как соотносительное, то есть связанное с состоянием праведности через упование на то, что мы приняты милостью ради Христа, но отнюдь не по причине наших добродетелей. На эту милость полагается вера или упование» (там же).

Далее Меланхтон признает причастность покаяния к спасению, хотя оно и не достаточно для его получения без веры. Это не противоречие, поскольку Меланхтон отвергает покаяние как эпитимию, но признает покаяние как нужду в прощении. Истинное покаяние, по Меланхтону, означает беспокойство о грехе, т.е. сознание его опасности: «Однако существуют такие люди, которые в ответ на эту дискуссию утверждают, что абсолютно смехотворно и бессмысленно говорить, что «оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом» (Рим. 5:1). Они не понимают, что такое борьба совести со страхом и сомнениями, когда человек беспокоится об отпущении своих грехов; и они не ведают о том трепете, который происходит при истинном покаянии. Если бы они обдумали все это, они бы знали, что устрашенные сердца ищут утешения за пределами самих себя, а это утешение является упованием, благодаря которому воля покоится в обетовании милости, дарованной ради Посредника» (там же).

Вера как согласие с Божьей истиной и продолжающее упование на нее: «Веру надлежит понимать как упование. Ибо слова «Я верую в прощение грехов» не приносят никакой пользы человеку, который не уповает на то, что ему прощены его грехи. Я говорю о понимании предложения: «Мы оправданы верой», а потому собираюсь добавить свидетельства с тем, чтобы показать, что вера в учении Евангелия означает упование на милость, обещанную ради Христа... Следующее определение веры истинно: вера (fides) соглашается со всем Словом Божьим, как оно нам дано, в особенности с безвозмездным обетованием   примирения,   дарованным   ради   Христа  Посредника, и это является упованием (fiducia) на милость Божью, обещанную ради Христа Посредника. Ибо упование есть действие воли, которая обязательно соответствует согласию, или деяние, посредством которого воля покоится во Христе. Когда это происходит, оно озаряется Духом Святым и новым светом» (там же).

Меланхтон считает, что в некоторой мере подлинную веру могут иметь и невозрожденные люди, только она у них весьма слаба и неполноценна: «Широко распространено употребление слова pistis (вера) для стойкого согласия, в противоположность нетвердому мнению. Платон говорит, что человеческие существа не обладают устойчивым или постоянным согласием (pistis) с идеей добра. Ибо хотя люди и понимают то, что правильно, все же их согласие доведено до минимума ввиду непреклонности их сердца и извращенности их желания» (там же).

Вера как потребность в Божьей помощи – ожидание ее (как, впрочем, и покаяние есть ожидание Божьего прощения): «Деян. 15:9: «…верою очистив сердца их». Если вера связана всего лишь с познанием, какое имеют даже бесы, то это изречение было бы бессмысленным. Однако в каждом из этих отрывков несомненно то, что этот аргумент относится к оправданию, и бесспорно установлено, что сердца очищаются не праведностью Закона, но иным путем, а именно, если «мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся» (ст. 11). Мы можем добавить множество свидетельств, в которых слово «вера» употребляется для обозначения «упования», например: «О, женщина! Велика вера твоя» (Мф. 15:28). Также в Лук. 7:50: «Вера твоя спасла тебя». 2 Пар. 20:20: «Верьте… и будете тверды». В изречениях подобного рода очевидно то, что «вера» именуется упованием, которое ожидает утешения и помощи от Бога... Я также добавлю свидетельство Бернарда, которое находится в его проповеди о Благовещении [Sermo 1, MPL 183.383-84]. Он говорит, что необходимо, прежде всего, верить в то, что вы можете иметь отпущение грехов исключительно по благости Божьей; однако он добавляет, что вы должны верить также в то, что вам прощены грехи через Его посредство» (там же).

Меланхтон не отрицал способности невозрожденных людей даже к совершению добрых дел, но считал ее бесполезной или недостаточной для получения оправдания во Христе: «Нам следует знать, что праведность по делам действительно имеет место, но для достижения примирения необходимо совсем иное утешение» (там же). Конечно, вера у Меланхтона связана с делами, но лишь с теми, которые подчинены руководству Духа Святого: «Ибо упование — это деяние или движение воли, которое обязательно соответствует согласию. Вера также является силой, которая полагается на обетования и присваивает их себе» (там же).

«Даже философы видели, что выдающаяся добродетель не может существовать без божественной мотивации, как в случае с храбростью Александра, которая, как они полагали, была вызвана действием божественного побуждения. Следуя этой идее, монахи понимали благодать только в смысле новых добродетелей или сил, возбуждаемых Святым Духом. Если говорилось, что мы получаем отпущение грехов через благодать, они истолковывали это в том смысле, что отпущение принимается ради этих добродетелей. Это истолкование находится в прямом противоречии с Павлом. Также им было нечего сказать о вере или уповании на Христа, или уповании на безвозмездное вменение» (там же, Е, Слово «благодать»). Здесь важно подчеркнуть различие между благодатью как силой для новой жизни и благодатью как вменением прощения грехов. Показательно, что первое определение как раз принадлежало Августину, хотя тот и не считал эту силу обусловленной верой человека, а второе – Пелагию, хотя тот и не считал это прощение грехов безвозмездным даром. Но только Меланхтону удалось объединить их вместе без ненужного противостояния.

Благодать Меланхтон понимал и как прощение грехов, и как силу Духа Святого: «Благодать — это отпущение грехов, или милость, обетованная ради Христа, или свободное принятие, которые непременно сопровождают даяние Святого Духа» (там же). Об уверенности в спасении как принятии (усыновление) Богом он писал следующее: «Несмотря на то, что человеческому разуму присуще сомнение, мы все же должны знать, что у нас не должно быть сомнения по поводу нашего примирения по следующей причине: из недра вечного Отца Сын Божий принес ясное и надежное обетование о примирении, которое поставлено в противовес суждению людского разума, как об этом сказано в Ин. 1:18: «Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». Итак, следует отбросить сомнение и поддерживать веру в то, что Бог воистину желает принять тебя ради Своего Сына и слышать твои молитвы» (там же).

Из познания Закона язычники знают лишь Справедливого Бога, но не Милосердного, по крайней мере, безвозмездно: «Мы должны различать молитву язычников и молитву христиан. Язычники молятся, но при этом сомневаются, внимает ли им Бог, принимает ли Он их и их молитвы. Поэтому в стихотворениях наличествуют частые сетования на то, что Бог не заметил или не услышал людей, переживающих несчастья… С другой стороны, Евангелие учит такой молитве, в которой сияет вера. И даже если ваша непригодность смущает вас, как только вы приступаете к молитве, вера все же взирает на Сына Божьего, Посредника, и убеждает вас в том, что ваши молитвы приняты ради Первосвященника, как написано: «Дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам» (Ин. 15:16). И еще: «Чрез Него… имеем доступ к Отцу» (Рим. 5:2; Еф. 2:18). Такая молитва присуща истинной Церкви, но абсолютно неизвестна тем, которые не ведают об учении о безвозмездном отпущении грехов или об этой исключающей частице «даром», о которой Павел говорит неоднократно» (там же).

Меланхтон признает расширенный смысл термина «вера»: «Частица «только» (sola) не исключает раскаяния или иных добродетелей, как будто им и не следует наличествовать, однако она отрицает, что эти материи являются причинами примирения, и переносит эту причину только на Христа. Нам надлежит понимать эти выражения как соотносительные: мы праведны верою (fide), то есть посредством нашего упования на Христа» (там же). Примечательно, что Меланхтон описывает состояние греховности человека как слабость послушания, но не его полное отсутствие, как то, что «является внутренней тьмой, сомнениями в провидении Божьем и примирении с Ним, или жестокосердием, которое испытывает лишь малый страх, которое не любит Бога с должной теплотой и которое обладает многочисленными греховными желаниями и нечестивыми мыслями» (там же).

Отсюда и спасение предназначено для всех: «Когда совесть стремится к отпущению грехов, вопросы о предопределении следует отложить в сторону. Ибо так же, как проповедь покаяния относится ко всем людям, всеобщим является и обетование благодати, которое несет примирение всем. Здесь было бы полезно держать перед собой некоторые общие изречения, чтобы мы могли действительно считать себя их частью и понимать, что Бог воистину хочет простить также и нас, слышать наши молитвы и принять нас» (там же).

О роли свободы воли в вопросе принятия в дар спасения и освящения Меланхтон пишет снова в духе потребительского синергизма: «Касательно свободной воли мы уже говорили в другом месте, что, поскольку при обращении наша воля должна быть побуждаема Словом Божьим, это Слово, несомненно, следует слышать, а так как Святой Дух совершает Свое деяние Словом Божьим, подкрепляя и помогая нашим сердцам, нам необходимо поддерживать себя верой. Мы не должны также вопреки совести праздно потворствовать недоверию или другим порокам, не должны огорчать Святого Духа, а напротив, соглашаться со Словом Божьим и следовать за Святым Духом. В этой духовной борьбе мы чувствуем, что наша воля отнюдь не праздно борется с сомнением и иными пороками. Именно  этому  и  наставляет  нас  Павел,  говоря во  2  Кор.  6:1:  «Мы  же…  умоляем  вас,  чтобы  благодать Божия не тщетно была принята вами». Он желает, чтобы Евангелие было услышано, Он желает, чтобы мы соглашались с ним и следовали за ним, не потворствуя самим себе в нечестии вопреки нашей совести. Помимо этого, в Лк. 11:13 сказано: «Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него». Здесь не говорится: «Презирающим Его, огорчающим Его или противящимся Ему». Поэтому Он желает, чтобы мы боролись с нашими немощами. Он желает, чтобы мы признавали наши грехи и искали избавления от них, чтобы мы не стремились к грехам вопреки нашей совести. Итак, воля не праздная вещь» (там же).

Среди условий спасения кроме веры Меланхтон все же видит и покаяние, и совесть, и любовь: «Мы ясно и открыто учим, что в человеке должно быть познание артикулов веры; в нем также должны быть покаяние, благие намерения и начатки любви. Наши противники оспаривают эти пункты, в соответствии с которыми мы, тем не менее, исповедуем, что они должны существовать в самом человеке. И мы говорим, что надлежит также добавить веру, то есть упование на милость Божью,  что  мы  имеем  отпущение  грехов  ради  Сына Божьего, а не по причине наших добродетелей» (там же, Аргументы противников о Лоции об оправдании, Вступление).

В заключение нашего анализа синергического учения Меланхтона приведем некоторые выводы касательно его богословия. Так, Меланхтон плохо или совсем не различал между собой следующие понятия:

• благодать, необходимую для существования желания добра, и благодать, необходимую для делания этого добра.

• действие Духа Святого до уверования человека и после него.

• верующих и неверующих людей, поскольку обе категории этих лиц причастны одним и тем же требованиям Божьим, только первые послушны этим требованиям, а вторые не послушны.

Однако он достаточно четко различал между собой:

• Закон и Евангелие.

• Спасение по делам и спасение по вере.

• Вопросы оправдания и освящения.

• Жизнь до уверования (возрождения) и после него.

• Грехи внешние (действий) и грехи внутренние (намерений).

Меланхтон ясно признавал:

• частичный характер веры и покаяния невозрожденного человека.

• необходимость свободной воли для получения спасения, несмотря на ее недостаточность.

• непринудительный характер благодати в вопросе получения спасения.

Однако он отрицал:

• спасение по делам или заслугам.

• пелагианское учение о благодати как познании Закона и прощении грехов, но не силы Духа Святого.

• августинистское учение о благодати как принуждение к спасению.

Основной заслугой Меланхтона был блестящий опыт реабилитации полупелагианской доктрины и ее очищения от богословских недостатков, обусловленных историческими причинами. Если у Иоанна Кассиана спасение было представлено как синергизм дел, то у Меланхтона это был синергизм веры, которую он противопоставлял закону и вытекающим из него делам. Меланхтон первым из протестантов совместил тезис о даровом характере спасения с идей условности получения этого спасения, выработав т. о. концепцию потребительского синергизма. Он также перенес синергическое учение с католического на протестантскую почву. Если началом возрождения в католицизме считалось крещение, причем совершенное в детском возрасте, то у Меланхтона им было проявление сознательной, а потому и личной веры человека, хотя на формальном уровне он и признавал значение детокрещения.

Уникальной чертой синергизма Меланхтона, послужившей в дальнейшем делу развития евангельского представления о синергизме, была защита им идеи о довозрожденческом синергизме, причем понимаемой в такой форме, которая допускала существование в природе грешника не только моральных, но и некоторых духовных способностей. Как мы это попытаемся доказать ниже, данное обстоятельство позднее использует в своем учении Якоб Арминий.

Противники меланхтоновского синергизма, как было уже отмечено, ссылались на монергизм Лютера, но пока тот был жив и терпел Меланхтона (впрочем, не без оправданных причин), они не выступали против его учения. После же смерти великого реформатора, хотя предстоятелем Лютеранской церкви в Германии он назначил Меланхтона, многим не понравилась примиренческая позиция «великого учителя». Поэтому вскоре в лютеранстве начались выступления против богословских взглядов Меланхтона, в частности и по вопросу синергизма. Оппозицию учению Меланхтона, которую сам Лютер не оспаривал в течение девяти последних лет своей жизни, стали называть гнесио-лютеранством, т.е. «подлинным» или «чистым», хотя не существует возможности доказать, что Лютер защищал все это время учение Меланхтона вынуждено, по уступке или из-за опасения расколоть лагерь лютеран.

В 1555 году лейпцигский профессор Иоганн Пфеффингер (1493-1573) опубликовал "5 вопросов относительно свободы человеческой воли" и «О свободе суждения», где воспроизвел синергическую концепцию Меланхтона образца 1548 года. В Виттенберге о своей солидарности с нею заявил Георг Майор, а в Веймаре – Иоганн Штольц (ок. 1514-1556). Гнесио-лютеране же Н. Амздорф и М. Флаций, служившие в Йене, выразили свой протест. Но настоящий конфликт вспыхнул, когда взгляды Пфеффингера приняли некоторые из их сторонников, например, один из йенских профессоров, Викторин Штригель (1524-1569), а позже на сторону Штригеля перешел еще один профессор, Иоганн Штёссель (1524-1578). 27 марта 1559 года Штригель и его единомышленник пастор Хюгель были арестованы по приказу герцога Саксонского и освобождены только 5 сентября, дав обещание не рассуждать публично об этом предмете. Такой метод достижения единомыслия в лютеранстве вызвал всеобщее осуждение, так что Флацию пришлось доказывать, что он не был инициатором ареста своих оппонентов. Тогда герцог устроил 2-8 августа 1560 года публичный диспут Штригеля с Флацием в Веймаре.

Штригель провел три причины обращения по Меланхтону и заявил, что коль скоро у человека есть воля, он является свободным деятелем, способным решать за или против. Даже после грехопадения Адама и даже по отношению к благодати эта свобода не совсем утрачена. Чтобы обращение к Богу состоялось, вовсе не обязательно воздействие силы, внешней по отношению к "природному" человеку: в человеческой природе есть некоторая способность к добру, и когда Божья благодать ее подкрепляет, этого достаточно не только для обращения, но и для того, чтобы человек стойко держался веры всю жизнь и был спасен.

Флаций на это ответил, что на состояние человеческой воли влияет как человеческая природа, так и Божья благодать, но поскольку первая испорчена «первородным грехом», следовательно, человеческая воля может быть только абсолютно пассивной в вопросе принятия благодати. Отсюда получалось, что человек грешит по необходимости, определенной его природой, которая была создана Богом вовсе не для этой цели. Фактически, Флаций исключал возможность злоупотребления природой, которая сама по себе не была порочной и злой, на чем настаивал Штригель. Развивая эту мысль, Флаций впал в опасную крайность приписывания зла самой природе человека, так что герцог, приостановив диспут, вновь запретил его участникам публичную полемику.

5 декабря 1560 года Штригель заявил, что кто отрицает, что человек сотрудничает с Богом в своем собственном обращении, тот снимает с человека ответственность за неприятие благодати и возлагает ее на Бога, делая Его единственной причиной погибели человека. Таким путем Штригель выразил свое негативное отношение к теодицее Кальвина, который учил, что погибель одной части человечества только кажется людям злом, но на самом деле входит как составной элемент в Божий промысел и является благом. Получалось, что зло определялось не проступками людей, но волей Бога, имевшей на него определенную цель. В защиту доктрины о синергизме в вопросе принятия в дар Божьего спасения Штригель привел тексты Мф. 13:3-23 и Откр. 3:20, однако в ответ Флаций назвал его полупелагианином. В противовес точке зрения Штригеля о межличностном синергизме он выдвинул концепцию несознательного синергизма по схеме: Божий стимул-человеческая реакция. Однако представление о подсознательной природе синергизма означало, что самостоятельно человек не мог избрать своего спасения. Божья благодать как пружина в часах воздействовала на шестеренки, которые были пассивными орудиями в ее руках. Однако описание Богочеловеческих отношений в механических терминах страдала моральными проблемами, поскольку не объясняла, почему благодать не действует одинаковым образом на всех людей, так что некоторые из них оказываются способными ей противиться. Получалось, не все зависело лишь от нее, но и от особенностей восприятия самими людьми.

Для Флация был очень важен августинистский тезис о первородном грехе, который означал, что природа как тех людей, которые принимают благодать, так и тех, кто ее отвергает, одинаково подвержена первородному греху, причем в максимальном его выражении. Отсюда получалось, что разница между избранными и осужденными не в том, что природа первых чем-то лучше природы других, но в том, что первым была дана способность воспринять благодать, а вторым нет. Но здесь вставал вопрос о причинах самого грехопадения. Значило ли оно, что и природа Адама не имела такой же способности воспринять благодать, и потому была неполноценной, вышедшей в таком качестве из рук Творца? Это оказалось уязвимым место в рассуждениях Флация, поскольку Бога нельзя было обвинить в создании плохой природы. Наконец, принцип всеобщей благодати и спасения Бога ставил проблемно вопрос, почему всеобщий призыв Божьей благодати имеет различный отзыв со стороны самих людей.

Начались мучительные поиски ответа на синергический вопрос. Лютеране не признавали теорию «двойного предопределения» Кальвина, особенно когда тот в 1540 году подписал т.н. Variata – измененную редакцию Аугсбургского исповедания, написанного Меланхтоном. Меланхтон считал, что предопределение Богом одних к спасению, других к погибели обусловлено тем, что Бог знает наперед природу каждого человека на предмет, способна она усвоить благодать или не способна. Однако не сама природа была виновата в том, что ею злоупотребляла воля человека, ведь злоупотребление возможно и уже преображенной природой со стороны воли христианина. Штригель выражал эту точку зрения, а значит отстаивал реальность человеческой свободы воли, несмотря на природную склонность ко греху. Однако, в глазах Флация, признание за человеком некоторой самостоятельности в сторону добра автоматически исключало полноту необходимости благодати. Поэтому он считал, что для обретения веры благодать не только необходима, но и достаточна.

В один из августовских дней 1560 года, споря в Веймаре с М. Флацием, Штригель заявил, что первородный грех есть всего лишь функциональная порча человеческой природы, но не природная. Грех – это лишь акциденция (изменяемое свойство), но не субстанция (неизменяемое качество) природы человека. Она действительно мешает свободной воле действовать в пользу добра, но не настолько, чтобы человек совсем перестал желать и делать добро. Флаций возразил: "Первородный грех – это не акциденция, а субстанция, не частичное повреждение, а самая сущность человеческой природы!" Штригель не поверил своим ушам и переспросил, поскольку это означало, что природа управляет свободой воли, а не наоборот (в действительности, духовная природа человека управляет материальной). Флаций без колебаний повторил эту формулу и настаивал на ней до последних своих дней. По Штригелю, это означало, что если бы хоть один человек мог, оставаясь человеком, быть без греха, то грех нельзя считать субстанцией человеческой природы, а таким человеком был Христос. Однако, если бы Христос не обладал той же сущностью, какой обладали и все грешные люди, Голгофская Жертва не могла бы послужить для искупления людей. Поэтому Штригель обвинил Флация в "новом манихействе", видящем в природе Христа как совершенную святость Бога, так и совершенную порочность человека. Все это Штригель предпринял для того, чтобы доказать, что человек способен пожелать доброе вопреки греховности своей природы, он ее хозяин, а не раб, однако этот его тезис не был принят последующими лютеранскими богословами.

Творцы Формулы Согласия отказались от убеждений обоих. Отказывая Флацию в том, что человек испорчен во всей своей природе (моральной и духовной), они все равно признавали полную ее испорченность в духовном отношении. Отказывая Штригелю в том, что грешник обладает свободой воли, они все же признавали моральную свободу, понимаемую не в духовном плане. В Формуле Согласия («О первородном грехе», 20:10) они признавали существование «различия между первородным грехом, присущим человеческой природе, и другими грехами, так называемыми фактическими грехами», признавая первый «первоисточником всех других фактических грехов» (там же, 21:11). Тем не менее, в формулировках Формулы Согласия нет ясности, насколько «первородный грех» является принудительным источником фактических грехов. Оставался не выясненным и способ совмещения между собой того факта, что человеческой природе или сущности было не свойственно грешить (там же, 22:12), с тем, что она обладала свойствами полной испорченности.

Иными словами, создатели Формулы Согласия пытались найти середину между двумя крайностями, которые они выразили следующим образом: «(Мы отрицаем), что человеческая природа и сущность человека не полностью извращены, но что человек по-прежнему имеет что-то добродетельное в себе - даже в духовных аспектах - а именно: возможность, умение, склонность или способность в духовных аспектах к инициативе, к действиям или к содействию в чем-то «добродетельном». С другой стороны, мы также отвергаем ложный догмат манихейцев, утверждающий о том, что первородный грех, как нечто неотъемлемое и существующее само по себе, был привнесен сатаной в природу человека и смешан с ней так, как смешивается яд с вином» (там же, 16.6, 17.7). Конечно, лютеране еще не были готовы отличать личность человека от его природы, поэтому и пытались балансировать между двумя видами принудительности: Божьей благодати и «первородного греха». Если природа человека даже после грехопадения в каком-то смысле продолжала оставаться творением или «образом» Божьим, тогда как можно было считать ее полностью испорченной?

Единственное, что было ясно в лютеранской доктрине, отвергнувшей полупелагианскую разновидность синергизма Меланхтона, так это то, что «образ Божий», избежавший «полного извращения» в природе человека, состоял лишь в моральной свободе человека, а не в духовной. Тем не менее, эта моральная способность грешника позволяла ему осудить свои грехи (пусть не перед Богом, так перед людьми), а это уже само по себе представляло Богу повод распространить на такого человека Свою оправдывающую благодать. Лютеране очень близко подошли к такому пониманию синергизма, но так и не выразили эту мысль достаточно ясно и полноценно.

Двузначно выглядит и следующее заявление Формулы согласия о характере испорченности свободы воли («О свободе воли», 3:2): «Подобным же образом, мы веруем, учим и исповедуем, что невозрожденная воля человека не только отвращается от Бога, но также стала врагом Божьим, и, таким образом, она имеет склонность и желание к тому, что порочно и противно Богу». Одно дело склонность к злу, что признавали и полупелагиане, и совсем другое – полная неспособность к добру, что утверждал Августин. Однако из содержания данной формулировки трудно понять, на чьей же стороне были ее создатели. К тому же оставалось не ясным само понятие «невозрожденная воля человека», ведь совершенно свободных от Божьей благодати людей не существует, по крайней мере, со времени их рождения. Статус же грешника с учетом воздействия на него предварительной благодати в этом вероисповедном документе хотя и не упоминается, но и не исключается. В итоге, все же оставалась возможность понимания «первородного» греха как склонности к злу, идущей в разрез с природой, которой не свойственно грешить. Объяснить же эту ситуацию можно было лишь одним способом: путем признания возможности восстановления в грешнике способности свободы воли под воздействием «предварительной» благодати. И творцы Формулы Согласия сделали это, вольно или невольно подражая объяснению, данному еще Кесарием Арльским.

Согласно Формуле Согласия, предварительная благодать начинает действовать в сознании человека, восстанавливая его духовные способности, хотя лишь с момента провозглашения проповеди Евангелия: «Такова воля Божья, чтобы Слово Его было услышано, и чтобы уши человеческие не были закрыты (Пс. 94:8). Этим Словом Дух Святой представлен, и Он открывает сердца так, чтобы они, как Лидия из Деян. 16:14, внимали ему, и, таким образом, были обращены только благодатью и силой Святого Духа, деяниями Которого только и обращается человек» (там же, пар. 5). С этого момента человек начинал рассуждать и действовать по духовному, однако одно дело обладать познанием воли Божьей через «открытие сердца», а совсем другое – желать следовать познанному. Действительно, «человек обращается только благодатью и силой Святого Духа», но может ли он желать своего обращения или подготовить себя к нему? Разве и полупелагиане не утверждали, что человеческие уши должны быть открыты, но разве это совершается Духом Святым безусловно, избирательно и неотразимо?

Формула Согласия не вникает в тонкости этого рассуждения, а просто заявляет: «Мы отвергаем также заблуждение пелагиан, утверждающих, что человек своими собственными силами, без благодати Духа Святого, может обратиться к Богу, уверовать в Евангелие, быть от всего сердца покорным Закону Божьему и, таким образом, заслужить прощение грехов и жизнь вечную» (там же, пар. 9.2). «Мы отвергаем также заблуждение семипелагиан, которые учат, что человек своими собственными силами может начать свое обращение, но без благодати Духа Святого не может завершить его» (там же, пар. 10.3). «А также (мы не согласны), когда учат, что, хотя человек в проявлении своей свободной воли до возрождения слишком слаб, чтобы начать и своими силами произвести обращение к Богу, и чтобы от всего сердца повиноваться Ему, но все же, если Святой Дух, путем проповеди Слова, положил начало и, тем самым, предложил Свою милость, то человек по собственной воле, опираясь на свои собственные силы, может добавить к этому что-то, пусть малое и ничтожное, способствуя и помогая этому процессу, образуя и подготавливая себя к благодати, и что он может сам постичь и принять благодать и уверовать в Евангелие» (там же, пар. 11.4). Последним заявлением создатели Формулы Согласия осудили синергическую позицию Штригеля, так и не оценив должным образом всех ее преимуществ: Дух Святой не принуждает, а «предлагает» Свою помощь, а от человека зависит принять или отвергнуть это предложение, поскольку он способен определенным образом подготовить себя к восприятию Его воздействия, нисколько не замещая Его работу своими усилиями воли.

Разумеется, синергизм Штригеля был отвергнут все по той же причине, что предполагал частичную заслугу в вопросе принятия спасения. Если бы этот богослов смог бы выразить свое понимание «подготовки» к спасению в терминах зависимости и нужды в Божьей благодати, его учение не было бы отвергнуто как полупелагианское (см. также пар. 16). Однако и здесь не обошлось без типичной для лютеран парадоксальности, поскольку они выразили свое несогласие с тем, «что воля человека до, во время и после обращения противодействует Духу Святому, и что Святой Дух дается тем, кто преднамеренно и упорно противостоит Ему» и тут же добавили слова, сводящие на нет это утверждение: «Ибо, как говорит Августин, при обращении Бог создает желающего человека из нежелающего и обитает в желающем». Если человек может не противиться благодати, тогда как он может не желать ее? Если невозрожденный человек всегда «не желает» Божьего, тогда как Дух Святой может даваться тем, кто не противится Ему? Такими изворотливыми и противоречивыми путями лютеране Формулы Согласия пытались сгладить острые углы учения Августина о том, что этот продолжительный во времени предварительный процесс «создания желающего человека из нежелающего» происходит избирательно, а, следовательно, и принудительно. Поэтому им пришлось превратить учение Августина о предварительной благодати из избирательного в универсальное.

Такое решение требовало от них признание воли Бога спасти абсолютно всех людей: «Как проповедь покаяния, так и обетование Евангелия является универсальным (всеобщим, вселенским) - то есть имеет отношение ко всем людям» («О вечном Божьем предведении и избрании, 28). Правда, эта универсальность у лютеран, похоже, относилась лишь к внешней проповеди Евангелия, а не внутреннему действию Духа Святого, почему в другом месте Формулы Согласия прозвучало прямо обратное заявление: «Бог приготовил спасение не только вообще, но, по милости Своей, рассмотрел и избрал ко спасению всех и каждого человека из избранных, которые должны быть спасены через Христа, а также предопределил, что только что упомянутым образом Он - Своей милостью, дарами и действенностью - приведет их туда (сделает их причастниками вечного спасения), поможет, поддержит, укрепит и сохранит их» («О вечном Божьем предведении и избрании, 23).

Итак, перед нами еще одно из многочисленных парадоксов лютеранского учения. К тому же, если Бог предназначил к спасению лишь избранных, которых только и «сделает причастниками вечного спасения», тогда как возможно само отступление, о котором утверждает другая статья этой же Формулы Согласия: «Даже когда они, по милости Божьей, имеют покаяние, веру и добрые намерения (намерение вести благочестивый образ жизни) - возникают такие мысли: "Если вы извечно не избраны ко спасению, то все (ни отдельные ваши попытки, ни все ваши старания) не имеет никакого значения". Это особенно часто случается, когда они видят свою слабость и примеры тех, кто не сохранил непоколебимости (в вере до конца), но снова отпал (от истинной благочестивости и стал вероотступником)» («О вечном Божьем предведении и избрании, 11)?

Данное заявление о возможности вероотступничества по существу есть отрицание неотразимости Божественной благодати после получения спасения. Если же Божья благодать считается со свободой воли после обращения, почему же она не может считаться с нею до него? В любом случае, все это было не чем иным, как отходом от мнения самого Августина (не говорим уже Кальвина), а вернее выделения из смеси его противоречивых утверждений именно самых умеренных. Ничего нового по сравнению с позицией полуавгустинианства лютеране Формулы Согласия не предложили по этому вопросу. Поэтому их синергизм выражен так: «Он (Бог) также будет укреплять, усиливать и поддерживать до самого конца то доброе деяние, которое Он начал в них - если они твердо придерживаются Слова Божьего, усердно молятся, пребывают во благости (милости) Божьей и верно используют принятые дары» («О вечном Божьем предведении и избрании», 21:7). Однако с точки зрения полупелагиан, эти слова можно было с одинаковым успехом применить и к действию предварительной благодати: Бог посеял семя истины в сердце грешника и заботится о том, чтобы оно проросло и осуществило «до конца то доброе деяние, которое Он начал в них», т.е. дало свой плод святости.

По существу лютеране Формулы Согласия признали мнение Августина о том, что Дух Святой подготавливает грешника к принятию спасения, но дополнили его учением об универсальном масштабе и непринудительной силе этой подготовки. Иными словами они пошли по пути, проложенном Кесарием Арльским и римокатоликами-полуавгустинианами. В целом же, Формула Согласия акцентировала больше внимание на послевозрожденческом синергизме, чем довозрожденческом: «Но, с другой стороны, верно утверждение, что, при обращении, Бог, посредством Духа Святого, привлекает, и делает из упрямых и нежелающих людей - желающих, и что после такого обращения, путем проявления повседневного покаяния, возрожденная воля человека не тщетна, но также принимает участие во всех делах Святого Духа, которые Он совершает через нас. Кроме того, написанное по этому поводу Лютером, а именно - что воля человека при его обращении совершенно пассивна, то есть что она не делает совершенно ничего - должно пониматься как, то ... что Дух Божий, через услышанное Слово или отправление Святых Таинств, схватывает волю человека и производит (в человеке) новое рождение и обращение. Ибо когда (после того, как) Святой Дух достиг и совершил это, и воля человека бывает изменена и обновлена путем проявления одной лишь божественной силы Духа, тогда новая воля человека становится инструментом и орудием Бога Духа Святого, так, что он (человек) не только принимает благодать, но также содействует Духу Святому в последующих делах» (там же, 17, 18.9).

Из сказанного становится ясным, что полноценный синергизм происходит лишь после возрождения, но не до него. Однако остается непонятным одно: как послевозрожденческий синергизм не оскорбляет монергизм Божьей воли, пусть не в деле спасения, так в деле освящения человека. Разве человеческие усилия воли не умаляют единодействия благодати Божьей, дарующей человеку способность к освящению? Конечно же, умаляют, однако лютеране не могли в этом вопросе отрицать синергические тексты Писания, хотя предпочитали игнорировать их причастность также и к вопросу получения спасения в дар. По этой причине идея довозрожденческого синергизма вполне согласуется с тезисом о послевозрожденческом синергизме, только первый представляет собой значительно меньшую форму синергизма, чем второй.

Кроме того, приверженность учению Августина не позволила лютеранам Формулы Согласия заметить инверсию в вопросе отношения друг к другу вопросов спасения и освящения, допущенную этим античным богословом: единодействие или монергизм Божьей благодати, по Библии, происходит именно в деле освящения, а не спасения человека, а не наоборот, как у Августина, поскольку без нее человек не способен к совершению именно добрых дел, а не желаний. Желания, как в деле принятия спасения, так и в вопросе освящения остаются прерогативой самого человека, но превратить эти желания в заслуги ни того, ни другого человек не может без Божественной благодати. Иными словами, никакого непосредственного синергизма в деле освящения нет и быть не может, поскольку Божья благодать достигает это добро в наших поступках исключительно самостоятельно, но опосредованно через человеческое желание как принять Божье спасение в дар, так и следовать дальнейшим Божьим указаниям относительно своей жизни.

В разделе «О вечном Божьем предведении и избрании» (пар. 5) написано: «Однако, вечное избрание Божье или предопределение, то есть Божье предназначение ко спасению - не простирается одновременно на благочестивых и порочных, но только на чад Божьих, которые были избраны и предопределены к вечной жизни до основания мира». Иными словами, лютеране предоставили невозрожденным людям право свободы выбора лишь на зло, тем самым внося еще одно противоречие в свое учение: свобода только к добру или только к злу противоречит самому понятию свободы воли. Хотя ограниченная свобода может содержать в себе и то, и другое, лютеране отвергли эту возможность понимания свободы воли как полупелагианскую.

Не желая кого-либо обидеть, лютеране избрали концепцию монергизма до обращения и синергизма после него: «Согласно этой Его (Христа) доктрине, они (неверующие люди) должны оставить свои грехи, покаяться, уверовать в Его обетование и всецело уповать на Него. И, поскольку мы не можем сделать этого сами, своими собственными силами, Святой Дух желает выработать (создать) в нас эти вещи, а именно - покаяние и веру, посредством Слова и Таинств» (там же, 71). Если произвести покаяние и веру можно лишь при посредстве не только Слова Божьего, но и церковных таинств, т.е. с человеческим участием, тогда почему их невозможно иметь с нецерковным человеческим участием? Если уж отвергать человеческое посредство в деле обращения, то нужно делать это последовательно и везде.

В любом случае лютеранский монергизм в вопросе принятия в дар Божьего спасения страдал все той же неразберихой: как грешник должен призываться к покаянию и вере, если на самом деле его обращение не зависит от его личного желания? Лютеране Формулы Согласия смогли лишь заявить, но не объяснить возможность евангелизма: «И поскольку Святой Дух желает действовать через Слово, укреплять и давать силу и способность, то такова воля Божья, чтобы мы приняли Слово, уверовали в него и повиновались ему» («О вечном Божьем предведениии и избрании, 29). Получается, требовать обращения от грешника нужно, но как это возможно при наличии мнения о полной его неспособности верить в Божью милость и каяться в своих грехах? На этот вопрос творцы Формулы Согласия предпочли не отвечать.

Между тем в конце этого вероисповедного документа лютеран делается заключение о доктрине Божьего избрания в чисто полупелагианской манере: «Святые Писания свидетельствуют, что Бог, Который призвал нас, столь верен, что, раз Он начал в нас доброе деяние, Он также будет поддерживать его до самого конца и совершенствовать его, если только мы сами не отвратимся от Него, но твердо пребудем до конца в начатом (в нас) деянии, для которого Он обещал Свою благодать (1 Кор. 1:9; Флп. 1:6 (1 Пет. 5:10); 2 Пет. 3:9; Евр. 3:14). Об этой открытой нам воле Божьей мы должны заботиться, ей мы должны следовать и ее усердно исполнять - потому что через Слово, которым Он призывает нас, Святой Дух дает благодать, силу и дары, и не следует (пытаться) измерять бездну скрытого избрания Божьего, как сказано в Лук. 13:24, когда "некто сказал Ему, 'Господи! неужели мало спасающихся?'" И Христос ответил: "Подвизайтесь войти сквозь тесные врата". Соответственно, Лютер говорит (в предисловии своих комментариев к Посланию к Римлянам): "Следуйте Посланию к Римлянам в таком порядке: в первую очередь заботьтесь (думайте) о Христе и о Его Евангелии - для того, чтобы вы могли признать свои грехи и Его милость; далее - боритесь с грехом, как Павел учит в главах с первой по восьмую; затем - когда в восьмой главе вы подойдете к искушению в страданиях и притеснениях - это научит вас в девятой, десятой и одиннадцатой главах тому, сколь утешительным является избрание"» (там же, 32-33).

Как много сказано, но сущность его сводится к тому же полупелагианскому выражению: «Будь избранным» или «спасайтесь от этого развращенного рода». И уж совершенно непонятно, как можно примирить лютеранский монергизм в вопросе принятия спасения с призывом, чтобы «каждый бедный грешник, таким образом, должен прибегнуть к этому (к Святой проповеди), слушать ее внимательно и не сомневаться в призыве Отца. Ибо Святой Дух будет со Словом Его, в Его силе; и будет действовать через него (посредством Слова); и в этом заключается привлечение (призвание) Отцом» (там же, 77). Если «Святой Дух будет действовать», разумеется, непременно, то пусть Он и действует, а что вообще можно ожидать от духовного мертвеца? Снять данное противоречие лютеранам Формулы Согласия так и не удалось. Лучше бы они остались верными следующему своему заявлению: «Бог примет в благодать всех, кто покается и уверует во Христа» (там же, 83), понимаемому в его буквальном, т.е. синергическом смысле.

Несмотря на эту непоследовательность, все же довозрожденческий синергизм в лютеранской доктрине не был исключен совершенно. За человеком сохранялась ответственность, по крайней мере, не отвергнуть Божью благодать или не сопротивляться ее действию. Поэтому фрагментарно и подспудно он присутствовал в различных утверждениях этого Вероисповедного документа лютеран, особенно в утверждении моральной свободы воли человека. Последнее означает то, что Бог мог иметь дело с невозрожденным человеком на основе его моральных сил, хоть и не духовных. Поскольку же вопрос покаяния перед людьми в Библии тесно связан с вопросом покаяния перед Богом, четко различить между собой моральные и духовные способности оказывается реально невозможным делом. По крайней мере, апостол Павел, говоря о том, что «желание добра есть во мне» (Рим. 7:18), под добром понимал именно духовное добро, а не моральное. По этой причине богословие Формулы Согласия по вопросу свободы воли человека следует признать внутренне непоследовательным и двусмысленным.