Г. Гололоб. Евангельские возражения православию

2.1. Духовное значение богослужения

Восточные протестанты в принципе не отрицают духовного значения богослужения, однако понимают последнее в качестве воспитательного средства. В отличие от них православные апологеты акцентируют внимание на сакральный его смысл, указывая на спасительную роль церковных таинств и священнодействий.

Действительно, в некоторых текстах Писания таинство крещения сопровождает недвусмысленный «сотериологический» контекст (напр. Мк. 16:16; Деян. 2:38; 22:16; 1 Пет. 3:21), однако объяснение этому факту восточные протестанты предлагают иное, чем православные христиане. Здесь православным теологам важно обратить внимание на то, что спасительная вера никогда не является скрытой, но всегда выражает себя при помощи исповедания, постоянно сопровождающего акт крещения. Авторам Нового Завета было невозможно представить себе проявление веры без исповедания (Мф. 10:32; Рим. 10:9-10). Это исповедание требовалось от Савла при его крещении: «Итак, что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян. 22:16). В чистом виде исповедание как вербальное заявление или словесная формула представлено в крещении евнуха и выглядит так: «Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий» (Деян. 8:37). Это же делает и Петр: «Ты - Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16; ср. Ин. 6:69; Флп. 2:11; 1 Ин. 4:15). «Назвать Иисуса Господом» (1 Кор. 12:3) спасительно важно для новообращенного при его крещении.

Сущность крещения состоит в этом свидетельстве личной веры. Без такого исповедания оно не является действительным. Вот это «доброе исповедание» (1 Тим. 6:13), а не сама форма его выражения в виде осуществления водного крещения, в действительности является спасительным. Именно исповедание как публичное заявление о своей вере делает акт крещения внешним знаком или свидетельством спасения. Вся спасительность крещения объясняется этим исповеданием. Православные же богословы вместо того, чтобы считать условием спасения духовное действие, усматривают в нем действие физическое, пусть и совершенное с сакральном смысле. В итоге получается, что дела идут впереди веры как телега впереди лошади.

В греческом языке слово «исповедание» или «гомологейн» имеет следующие значения: "открыто заявлять", "соглашаться", "признавать", "высказывать". Новый Завет различает два вида исповедания: исповедание своих грехов (то же что и покаяние) (Мф. 3:6; Мк. 1:4; Деян. 19:8; Иак. 5:16) и исповедание своей веры (Деян. 8:37; 1 Ин. 2:23; Рим. 10:9-10; 2 Кор. 9:13). При этом публичное выражение покаяния достаточно ясно засвидетельствовано в Библии, что неизвестно почему ставит под сомнение Игорь Ефремов: «И как быть с грехами, совершенными уже после «обращения»? Сектанты на это отвечают, что каяться нужно только Господу. Но если так, то зачем тогда они практикуют словесное покаяние перед присоединением к общине? В Священном Писании нет и намека на это» (В вере ли вы? с. 218). Возможно срабатывает обычная для священников неутвержденность в Писании, о чем также свидетельствует большое число ошибок в приведении сокращенных обозначений библейских стихов. Итак, в крещении присутствие этих двух аспектов исповедания является обязательным, поскольку видимо выражает спасительную веру крестящегося человека. Вот чем объясняется спасительность таинства крещения, отводя самому действию водного крещения роль видимого свидетельства о спасении, а не его условия.

Текст Ин. 3:5 обычно считается сложным для толкования протестантами, поскольку на первый взгляд говорит в пользу крещения как условия спасения. Тем не менее, такое буквальное его понимание противоречит контексту, не имеющему никакой связи с водным крещением. Никодим был знаком лишь еврейским омовением или крещением Иоанна, но не имел никакого представления о подлинном христианском крещении, на которое мог бы ссылаться Христос без какого-либо объяснения, что оно значит. Примечательно, что стих 5 дублирует ст. 3, повторяя его выражение «рождение свыше». Слово «вода» добавляется лишь в ответ на недоумение Никодима, связанное с его представлением о естественном рождении. В ст. 6 Христос умышленно противопоставляет духовное понимание рождения плотскому: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:6). Таким образом Он призывал Никодима к духовному пониманию выражения «вода и Дух». В Ветхом Завете вода и Дух связываются вместе, дабы выразить ожидаемое в конце времен излияние Духа Божия (напр. Ис. 32;15; 44:3; Иез. 36:25-27). Значит Христос указывал Никодиму на пророчества о наступлении новой эры, которые тот не мог воспринять своих плотским умом (см. ст. 10), а не на необходимость крещения. Впрочем, можно был бы допустить, что Христос упомянул здесь Иоанново крещение, понимая под ним собственно необходимость покаяния, на которое никак не решались фарисеи. Однако элемент смирения также плохо вяжется с контекстом. Христос упрекает фарисея Никодима в неспособности скорее понять волю Божью, чем смириться перед нею.

Теперь нам нужно рассмотреть полномочия священнослужителя, участвующего в таинстве крещения, действительно ли он имеет право посылать Духа Святого для спасения верущих. В качестве основания убеждению православных богословов в том, что апостолы имели власть посылать Духа Святого через рукоположение, являются тексты Ин. 20:23; Деян. 8:15; 9:17; 19:6. Давайте попробуем проанализировать эти места Писания.

Ссылка на власть апостолов «прощать» и «связывать» неправомочна, поскольку контекст, например текста Ин. 20:21-23, говорит о получении Духа Святого для проповеди Евангелия. Параллельный текст Луки (хотя из-за тенденции к обобщению и не упоминает отсутствие Фомы) подтверждает это же: «Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему» (Лк. 24:45-48). Дух Святой был необходим ученикам не для получения власти прощать грехи, чего мы нигде не видим в их служении, а для провозглашения правильно истолкованного Писания. Апостолы должны были не принимать «покаяние» или «прощать грехи», а «проповедовать» об этом. Ученики Христа были призваны провозглашать условия Божьего прощения, убеждая в его действительности верующих и предупреждая об опасности его игнорирования неверующих или отступников. Также они должны были быть свидетелями этого покаяния, поскольку только исповеданное перед другими людьми покаяние Бог может признать за истинное (см. Иак. 5:14-16).

Выражение «вязать» и «разрешать» в тексте Мф. 16:19 является новозаветной идиомой означающей «право вести дело». Тот, кто принимал объявленную Богом амнистию, тот объявлялся спасенным, кто отвергал или оставлял Бога считался погибшим (язычником) или, по крайней мере, исключался из христианского общения временно. На тот момент для применения к себе этого Божьего обетования созрела вера лишь Петра, но наследником данного обетования может каждый верующий. Таким образом, Петр здесь символизировал соборную власть Церкви объявлять условия спасения другим людям. Тот, кто проявляет большую готовность и посвященность этой цели, и должен быть руководителем в Церкви. На этом принципе основано евангельское отношение к христианскому руководству, пастырству и священноначалию. Только верным служителям может быть вверена задача доктринальной преемственности. Чтобы быть избранными церковными лидерами, они должны отвечать более строгим требованиям, чем рядовые члены Церкви. Все верующие являются святыми на начальном уровне, но возглавлять поместную церковь могут лишь преуспевающие на пути святости.

Подобное этому тексту упоминание о власти уже всех апостолов «связывать» и «разрешать» (Мф. 18:18) находится в контексте принятия и исключения из членов поместной церкви. Эта власть регулировать вопрос принятия и исключения из состава поместной церкви достойных и недостойных лиц. Отпускать же грехи всегда считалось исключительной прерогативой Бога (Мк. 2:7; Лк. 5:21; 1 Ин. 2:1). Даже прямую просьбу Симона-волхва о заступничестве апостол Петр проигнорировал, призвав его к личному покаянию в молитве, причем не перед собой, а перед Богом (Деян. 8:22-23). Тот факт, что он ни отвергнул просьбу, ни удовлетворил, говорит против его власти решать этот вопрос самостоятельно. Таким образом, прощение грехов осуществляет Бог, но чтобы это произошло, человек должен знать, что такое грех и на каких условиях он может быть прощен. Эту функцию осуществляет Церковь Христа. Если люди обращаются от греха к Богу, значит происходит и прощение их грехов. Если же они не каются или возвращаются к греху, и тем отвращаются от Господа, тогда их грехи остаются на них, не будучи прощенными. Данные тексты Писания говорят о церковных правах: принимать новых членов, наказывать уже состоящих в церкви при помощи различных дисциплинарных взысканий и отлучать от общения отступивших и отрекшихся от Бога.

Теперь обратимся к анализу текста Деян. 8:15, в котором сказано прямо, что апостолы были посланы в Самарию для того, «чтобы они (уверовавшие самаряне) приняли Духа Святаго»: «Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святаго» (Деян. 8:17). Прибыв на место, апостолы выявили в числе уверовавших людей одного лжеучителя, который имел большое на них влияние, но в своем понимании служения Богу, смешал свои старые магические представления с христианской верой. Дух Святой не мог сойти на этих людей, хотя они и проявили свою веру, потому что в их среду вкралась ложное учение, которое могло распространиться среди уверовавших и сбить их с истинного пути. Филипп не возлагал рук, потому что не имел дара различения духов. Обнаружить опасность смогли лишь апостолы, которые узнали от Филиппа ("услышали") неординарный случай проявления Духа Святого. Фактически, это была задержка или препятствие для обычного снисхождения Духа Святого в сердца уверовавших людей.

Таким образом в случае с обращением самарян получение Духа Святого было осложнено присутствием среди уверовавших волхва, чья вера была смесью истины и лжи. До своего разоблачения волхв по имени Симон представлял для уверовавших большую опасность. Когда же прибывшие апостолы начали совершать молитву над уверовавшими дух заблуждения проявился и был удален из их среды. Именно в этом состояла роль апостольского визита в Самарию. Следовательно, это особый случай использования их власти, а не обычный. Благодать они на самом деле не передавали. Дух Святой исходит без посредства даже рук священнослужителя. Мало вероятно, чтобы руки возлагались на несколько тысяч людей, уверовавших в день Пятидесятницы. Тем более не могло там случиться и миропомазания, которым было в более позднее время (в конце третьего века) заменено рукоположение, совершаемое при крещении. Вместо этого мы видим, что рукоположение относится к акту посвящения в служение, т.е. совершается при избрании в священнослужители. Но и в этом случае оно не несет с собой излияния Духа Святого, а является видимым свидетельством о верности рукополагаемого служителя апостольскому учению. Фактически, за видимым Симон-волхв, как и современные православные, не смог разглядеть невидимые причины «подавания Духа Святого» (Деян. 8:18).

В тексте Деян. 9:17 говорится о том, что через возложение рук Анании сошел Дух Святой на Павла. Это очень интересный текст, а свидетельствует он о том, что горячий фарисей Савл по-настоящему обратился к Богу не на дороге в Дамаск, а именно при беседе с Ананием. Давайте присмотримся к случившемуся с Савлом на дороге? Ему является Христос. Павел понимает, что ошибался, отрицая истинность Его учения, и сразу же говорит: «Что повелишь мне делать?» В этом месте нам хотелось бы задать такой вопрос: Этим заявлением выполнил ли Павел все требования Бога, предъявляемые Им для получения спасения?» Есть ли в этих словах вера в Иисуса Христа? Бесспорно. А покаяние? Нет. Именно покаяния в них и не выражено. Но не станем торопить события. Какой ему был дан ответ? «Наконец-то, Савл, ты стал Моим дитем?» Ничего подобного. Ответ был примерно таким: «Подожди, не спеши. Обдумай все хорошенько, не забыл ли ты чего еще сделать. В общем, иди в город, там тебе будет сказано, что тебе делать». Итак, Павел в городе, и ждет Божьего ответа. Наконец, Божий вестник приходит и что же он говорит? «Итак, что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян. 22:16). Собственно возрождение Павла началось именно тогда, когда он покаялся за все свои грехи, особенно за то, что гнал Церковь, хоть и по неведению. Итак, перед нами случай, когда обращение к Богу было неполным. Для того, чтобы в жизнь Савла сошел Дух Святой, ему недоставало покаяния. Вот подлинная причина нисхождения Духа Святого во время беседы с Ананием. Рукоположение здесь было вторичным, первичным был тот урок, который должен был получить Савл. Павел упустил из вида одно из важных условий спасения: покаяние. Ниже мы увидим, что Дух Святой не мог сойти на других людей из-за того, что они не смогли выполнить другое из условий спасения – веру.

Это наш последний текст, в котором говорится: «И, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый» (Деян. 19:6). Ясно, что и этот текст противоречит тому, что Дух Святой подается без рукоположения, как это было, например, в случае с Корнилием (Деян. 10:44-48). Разумеется, говоря о нисхождении Духа Святого на верующих, мы имеем в виду спасительное или возрождающее Его действие – в православии многократное, в протестантизме одноразовое из-за разного понимания характера возрождения. В этом месте Писания также представлен случай экстренного обращения к помощи апостольской власти, но уже по другой причине. Об исключительности и этой ситуации говорит то, что Павел был удивлен тому, что обнаруженные им ученики Иоанна Крестителя не имели никакого представления о Духе Святом (Деян. 19:2). Такое положение могло возникнуть лишь при одном условии: эти люди не были христианами, в силу каких-то причин остановившись на полпути к возрождению. Павел начал уточнять характер их крещения и выяснил, что они приняли водное крещение в понимании Иоанна Крестителя.

Нам известно, что Иоанново крещение было неполным с христианской точки зрения, поскольку свидетельствовало о получении лишь прощения грехов, но не силы Духа Святого для ведения новой жизни. Вот почему Павлу с самого начала показалось поведение этих людей странным. Возможно, они безудержно и часто каялись, не зная истины о даре Духа Святого, несущего им радость духовной победы над грехом. Все совершенно изменилось, когда эти последователи Иоанна Крестителя впустили в свое сердце Личность Духа Святого. Теперь они не только перестали воздыхать о своих текущих грехах, видя в них угрозу своему спасению, а даже смогли устоять перед лицом ожесточенного сопротивления Евангелию (Деян. 19:9).

Как видим, для возложения рук апостола Павла была особая причина: уверовавшие совершили лишь одно из условий спасения (покаяние), а не все (покаяние и вера). Именно частичное выполнение евангельских требований воспрепятствовало тому, чтобы Дух Святой мог возродить этих людей к новой жизни. Довершив начатое до конца, они с радостью восприняли дары Духа Святого, благодаря Господа за его спасение, а не только прощение грехов. Итак, подлинной причиной первоначального удержания и последующего нисхождения Духа Святого были не руки Павла, а вера учеников. Бог не делит право наделения людей силой Духа Святого даже со Своей Церковью (1 Ин. 2:20, 27; 2 Кор. 1:21). Рукоположение лишь внешним образом свидетельствовало о том, что совершилось внутри уверовавших людей, не являясь условием их возрождения.

Итак, оба рассмотренные нами случая могут выражать исключение из общего правила, согласно которому Бог дарует Свою благодать или силу Духа Святого независимо от человеческого посредства. В каждом из них в качестве причин для задержки или ниспослания Духа Святого выступали духовные факторы, а не материальные. Следовательно, власти прощать грехи или посылать благодать Божию священнослужитель не имеет. Его рукоположение имеет отношение лишь к передаче апостольского учения, с чем только и соглашаются евангельские протестанты (Деян. 6:6; 20:28; 2 Тим. 1:6). «Дарование», полученное Тимофеем через возложение «рук священства» (1 Тим. 4:14; 2 Тим. 1:6), является не благодатью, а обретением дара к совершению возложенного на него служения (в оригинале «руки священства» означают «руки пресвитерства»). Священнослужитель совершает такое рукоположение над крещенными или посвященными на служение, но только от Духа Святого и самого рукополагаемого человека зависит, получит ли он этот дар в действительности и как скоро.

Православные богословы часто обосновывают спасительное значение церковных таинств, совершаемых в ходе богослужений (литургий), указывая на недостаточность одной веры для получения спасения. При этом они искусственным образом удаляют из веры часть присущих ей практических значений, присущих менталитету древних евреев и первых христиан: доверие, образ жизни, способ поведения, отклик на Божий призыв, приобщение к источнику жизни. Библейское слово «вера» никогда не носило исключительно смысл средства познания как чисто умственного согласия. Однако защитники концепции спасения по делам рассуждают таким образом: если человек будет иметь веру в целебную силу лекарства, но не станет его принимать, эта вера его не спасет. Такой ход мысли сильно профанирует спасительное содержание веры, делая опорой спасения не сверхъестественную Божью благодать, а естественную человеческую способность использовать эту благодать как вещь. Между тем восточные протестанты считают спасительной именно исповеданную вслух или видимо веру, как, впрочем, и покаяние. Учитывая важность формы проявления личной веры и покаяния в виде исповедания, данное обвинение православных апологетов лишается своей силы. Христианин не просто верит в Божью благодать, но и заявляет о своем желании получить ее, причем обладание ею требует от него не применения личных усилий по ее использованию, а принятия ее в качестве дара. Это особого рода действие, выражающееся не только во внутреннем отношении, но и во внешнем заявлении, в то же самое время отличаясь от собственно дел.

Послушание Богу в таком случае проявляется не в пользовании благодатью по своей воле, а в видимом выражении зависимого отношения к ней. Христианин – именно потребитель благодати, а не ее добытчик или внешний пользователь. Ему не нужно что-то делать для того, чтобы Божья благодать производила в нем свою работу, а лишь пригласить ее в свою жизнь на правах единственного хозяина. Это скорее ребенок, которого кормят, чем взрослый, умеющий делать это сам. Если у православных вера есть то, чем приводится в движение Божья благодать, то для протестантов она есть прошение о том, чтобы эта благодать действовала сама. Если принять условия православных апологетов, то можно выразиться так: человек должен обратиться к Богу с просьбой о том, чтобы Он Сам влил в его раскрытый рот спасительное лекарство. Божье дело поднести к нашему рту Его лекарство, а наше – только глотнуть. Таким путем спасение не будет являться человеческим делом, имеющим статус заслуги, но и не будет похоже на полное бездействие. Текст Иак. 2:21-24 говорит об оправдании перед людьми, а не перед Богом (ср. Рим. 4:2). Вера с делами является убедительным для других людей признаком веры, но для Божьего принятия достаточно только исповеданной веры.

Согласно Шмеману (Шмеман А. Введение в литургическое богословие. Париж, Имка-Пресс, 1961, с. 67), первые христиане унаследовали устройство и содержание богослужения от иудаизма. Однако даже немногие упоминания в Новом Завете, касающиеся богослужения в Ранней Церкви, показывают, что первые христиане, очень скоро расставшиеся с иудаизмом, вовсе не пытались унаследовать что-либо от его богослужения. Первые христиане посещали храм (Деян. 3:1) и синагоги (Деян. 18:4) лишь в первое время, оправдывая это необходимостью проповеди Евангелия «вначале иудеям, потом и еллинам». С разрушением Иерусалимского храма в 70-м году даже иудейское богослужение сместилось от обрядовости в сторону пребывания в изучении Писаний (ср. Лк. 4:16-27; Деян. 15:21). Если первые христиане что-то и позаимствовали из иудаизма, то только это. Когда разрыв и с синагогой стал неизбежен, они полностью освободили свои богослужения от ветхозаветной обрядовости, следуя предостережениям Христа (Мк. 7:13).

При этом отсутствие в Новом Завете призывов к соблюдению каких-либо иных обрядов кроме крещения и причастия свидетельствует о богослужебной практике как вторичной обязанности Церкви, на что указывает и лютеранский автор Виктор Ляху: «Очевидно, что ранний опыт апостольской общины исключительно разнороден и не может служить неким методологическим шаблоном, ибо он представляет лишь определенный уровень, начальную стадию ощущения священного... Пройдут многие десятилетия, точнее, наступит уже второе столетие, прежде чем что-то начнет меняться в практике и в теории богослужения. В этом смысле апостольский опыт братских собраний не выработал окончательно ни библейской, ни культовой модели в качестве безусловной основы для теологии богослужения» (Ляху В. К вопросу о взаимодействии теологии богослужения и теологии культуры в литургическом опыте неопротестантизма // Богословие и богословское образование в современном обществе. Материалы конференций Богословского общества Евразии. Одесса. 2002. – с. 48).

Церковное богослужение первых христианских общин лишь с получением статуса официальной религии Римской империи при Константине Великом стало похожим на современное, исполненное сложной символики и обрядовости. Священник Павел Флоренский подтверждает это следующими словами: «Собрания ранних христиан носили первоначально характер свободных, беспрограммных бесед, молитв, пение гимнов, и твердыми точками таких собраний были только евхаристия и чтение Слова Божия» (Флоренский П. Соч. В 4-х т. М. 1994. т. 1. – с. 640). Получается, что в вопросе богослужения протестанты соответствуют первоначальной церковной практике лучше, чем православные христиане.

Джон Уайтфорд, возражая протестантам, пишет: «Если мы не доверяем этой Церкви в том, что она правильно донесла до нас апостольское богослужение, то мы также не должны ей доверять и в вопросе надежного сохранения Писаний». Дело в том, что авторитет Писания никогда не приравнивался в Новом Завете к авторитету богослужения. Изучение Писания у первых христиан было основой богослужения и доминировало над всеми организационными и богослужебными церковными вопросами (Ин. 10:35; Деян. 8:35; 17:2; 2 Пет. 1:19; 1 Кор. 14:26; 15:1-3; 1 Тим. 5:17; 2 Тим. 3:15-16). По этой причине Первая Церковь по отношению к Писанию была консервативна, а по отношению к богослужению – свободна. Характер богослужения она может определять самостоятельно, лишь бы это не вступало в противоречие с христианскими доктринами.

Протестанты не могут согласиться с мнением Н. Афанасьева, который представляет Церковь как парадоксальное единство двух независимых начал: материального и духовного. Так в своей работе «Неизменное и временное в церковных канонах» он протестует против изменяемости всех церковных канонов, как это делают протестанты: «Протестантское учение о том, что канонические определения основаны на человеческом праве, есть неизбежный вывод из их догматического учения о Церкви: видимая Церковь есть эмпирическая величина, в ней естественно действует человеческое право». Здесь Афанасьев неверно передает протестантское учение о Церкви. Протестанты называют Тело Христово естественным обществом людей, имеющих сверхъестественную веру. По этой причине представлять их церкви безблагодатными сообществами неверно. Просто они связывают вопрос получения благодати не с таинствами церкви, а с верой в истинность Священного Писания, не предоставляющего организационным и богослужебным вопросам доктринальный статус.

Рубский вопрошает: зачем протестантам соблюдать таинства крещения и причастия, если они не содержат в себе благодати? Ответим: таинства нужны для свидетельства окружающим людям о вере христианина в Бога. Как добрые дела прославляют Бога, так и таинства. С их помощью мы свидетельствуем миру о завете, который мы заключили со Христом, в результате чего составляем Его Церковь на земле. Также таинства являются способом укрепления веры других людей, в силу различных причин боящихся заявить о своей принадлежности Христу публично. Церковные таинства и иерархия служат воспитательным целям, но не являются средствами передачи Божественной благодати. Благодать исходит от Бога непосредственным образом, находясь в зависимости от веры человека в Божьи обетования и его готовности следовать истинам, предписанным в Священном Писании.

Заявление Рубского о том, что «христиан спасает не учение, а благодать Божия», страдает, по крайней мере, однобокостью и фактически призвано оправдать практику детокрещения. Евангельские христиане как и Первоапостольская Церковь считают Слово Божье главнейшим источником нисхождения Божественной благодати, воспринимаемой личной верой человека. Получение благодати посредством молитвенного общения с Богом и духовного общения верующих явно основано на библейском свидетельстве и без обращения к нему невозможно. Действие Духа Святого вне зависимости от содержания Священного Писания есть путь в мистицизм, трудно отличимый от оккультизма.

Дональд Ферберн в связи с этим справедливо отмечает тесную связь мистицизма с православным тезисом о непознаваемости Бога (апофатизмом): «Апофатизм призывает нас преклониться перед непознаваемым и непостижимым Богом с тем, чтобы соединиться с ним. В действительности же человек, имея такой подход к христианской жизни, иногда видит в Боге не просто Его непостижимость, но усматривает в Нем недостижимость, отчужденность и непредсказуемость» (с. 180). Православному апофатизму автор противопоставляет евангельское учение о достаточной мере познания Бога: «Вместо того, чтобы утверждать, что Бог всецело находится за пределами рационального познания, я бы предпочел выразиться, что Он находится за пределами исчерпывающего познания. И даже если мы утверждаем, что познание о Боге не является нашей целью, необходимо признать, что до некоторой степени именно познание о Боге дает нам уверенность в Его характере, на котором основывается наше личное общение с Ним... Мы не можем полностью познать Бога, но того, что мы действительно можем узнать о Нем, вполне достаточно, чтобы иметь уверенность в том, что Он всегда будет милостивым и любящим по отношению к нам, если мы будем стремиться познать Его лично» (с. 181).

По мнению евангельских христиан даже интуитивно посылаемые свыше знания всегда нужно согласовывать с истинами Писания. Это вернейший способ защиты Библейского Откровения от слияния с языческими и даже оккультными представлениями. Да, сущность спасения – подчинение руководству Духа Святого, однако оно не может осуществляться в отрыве от библейского учения. Да и предназначения Слова Божьего и Духа Святого взаимно дополняют друг друга: Библия учит, а Дух Святой посылает силу для вопрощения этого учения в жизнь.

Примечательно, что важную роль Писания в вопросе защиты православия от чрезмерного увлечения мистикой признают даже светские ученые. Например, Б.А. Лобовик и Л.И. Шангина отмечают: «Православие, выросшее на неоплатонической традиции, всегда хранило в себе элементы пантеизма. В русском православии эти элементы были усилены языческим массовым религиозным сознанием и указанной близостью Бога-Творца миру. Опасность растворения Бога в природе в рамках православного богословия при отсутствии в нем схоластических формальнологических построений снималась постулированием личностной природы Бога-Творца, выводимой непосредственно из Писания» (Православие и современность. Киев. 1988. – с. 93). Можно себе представить, куда бы увело православие «живое Предание», не будь в его богословии сдерживающего фактора Писания. Между тем в современном православии усилилась тенденция увлечения исихазмом, возникшим в XIV-м веке.

Защищая несознательное участие ребенка в обряде крещения, Рубский впадает в противоречие: с одной стороны, он считает детей, не имеющими нужды в покаянии, с другой, имеющими нужду в крещении. Разве крещение, по его же словам, не снимает ли грехи? Тогда зачем оно для невинного ребенка? Как ни крути, но уважаемый священник идет против защищаемых им убеждений в том, что без сознательного участия обряд недействителен: «Спасительное действие таинства зависит от нравственного состояния человека. От него требуется вера, сознание важности таинства и искреннее желание и готовность принять его. Если этого нет, принятие таинства служит к осуждению человека» (Катехизис. Киев. 1991. – с. 303). Получается, ему остается лишь согласиться с протестантским утверждением, имеющим исторические подтверждения в патристике, что «дети не нуждаются в крещении. Христос говорит, что таковых есть Царствие Божие (Лк. 18:16)” (Рогозин П. Откуда все это появилось? – с. 44). Крещение необходимо для свидетельства о спасении, а не для самого спасения.

Неверно в корне и другое обвинение протестантов, выдвинутое против них Андреем Кураевым в работе «Наследие Христа» (глава «Спор о материи и энергии»), будто они вообще не признают воплощения Божественной энергии в материальных предметах, тем более используемых в богослужении. Протестанты верят тому, что Церковь Христа является Его Телом на земле, как раз по той причине, что иным образом действия Христа в этом мире не распространяются – только через человеческое участие или посредство. Протестантам трудно сказать, насколько одухотворяют материальный мир универсальные действия Духа Святого, но они уверены, что искупительная благодать действует лишь в душах людей и только через последних проявляется в мире. Если же все творение облагодатствовано Богом, то зачем тогда Писание отличает от него сверхъестественную благодать? Она оказывается излишней. Поэтому обращение к чудесам подтверждает отнюдь не то, что материя может содержать в себе святость, а то, что без сверхъестественной силы она ни к чему не пригодна. Чудеса не доказывают священство материи, а как раз противоречат этому, поскольку нарушают естественные законы, которые вложил в нее Творец. Если бы материя носила свойства святости онтологично, она была бы вечной, христианин никогда бы не болел и не мог умереть. В таком случае невозможно было бы и поклоняться мощам. Впрочем, даже подлинным или «живым мощам», по выражению Ивана Тургенева, нужно не поклоняться, а служить.

Кураев возмущенно заявляет: «При знакомстве с протестантской доктриной мы прежде всего спрашиваем: если таинства являются всего лишь знаками нашего отношения к Богу, то зачем было заменять обрезание крещением? “Обещание Богу доброй совести” крепче будет помниться, если оно было связано с болью и кровью обрезания, а не с секундным погружением в водную купель». Ответ на вопрошание уважаемого диакона содержится в самом его вопросе: как раз потому и заменил Бог обрезание крещением, что оно «крепче», выражаясь словами автора, привязывало его к земным образам. Бог же хотел оторвать Свой народ от языческих представлений о материи якобы обладающей магическими свойствами.

Следует ответить и на вопрос Игоря Ефремова: «Отнюдь не обещание доброй совести спасает человека, а Таинство, иначе, если спасает обещание, то к чему еще и крещение?» (В вере ли вы? с. 108). Крещение не спасает, а видимо свидетельствует о факте духовного возрождения, который является внутренним действием, не зависящим от внешнего обряда. Обряд нужен другим людям и Церкви и является внешним знаком внутренного действия. Крещение таким образом подтверждает или свидетельствует внешним образом о том, что случилось в духовной сфере человека. Присоединяясь с его помощью к поместной Церкви, человек свидетельствует о вхождении в Церковь Вселенскую, невидимую. Знаки, символы, название или заявления нужны, но они ничто без связи с их внутренним содержанием.

Тот факт, что Православная церковь признает таинства, совершенные в иноверии, является красноречивым фактом в пользу подчиненного статуса обрядов перед доктринами. Вот что по этому поводу пишет Сергий Страгородский в своей работе «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» (Журнал Московской Патриархии, №5, 1994): «Из изложенного общего принципа, казалось бы, должен следовать только один практический прямой вывод касательно отношения Церкви ко всем отколовшимся от нее обществам. Все они для нее должны бы сливаться в одну безразличную массу под признаком безблагодатности, и, следовательно, приходящих от этих обществ к Церкви, независимо, от какого именно общества приходят, Святая Церковь должна бы принимать, как она принимает всякого благодатно еще не возрожденного человека, то есть чрез Таинство святого крещения. На деле же рядом с вселенским догматом о себе самой как единственной на земле сокровищнице благодати и спасения Православная Церковь предлагает нам столь же вселенский догмат о "едином крещении во оставление грехов", по которому Таинство крещения, хотя бы оно совершено было и вне Церкви, но совершено правильно во Имя Лиц Святой Троицы, признается действительным и при присоединении крещеного к Церкви повторению не подлежит. Не повторяется в известных случаях и хиротония, а за нею и миропомазание. Одним словом, вместо единого, для всех одинакового чиноприема (как этого требовал бы догмат о Церкви) Православная Церковь имеет три чиноприема: одних принимает чрез крещение, других - чрез миропомазание, третьих – чрез покаяние. И, что особенно важно, подводя то или другое отпадшее общество под тот или другой чиноприем, Церковь всегда имеет в виду природу или свойства самого данного общества: чрез миропомазание принимает членов того общества, где она находит правильное крещение; чрез покаяние - тех, где признает правильное священство, и так далее. Нетрудно видеть, что эта вселенская практика Православной Церкви находится если не в прямом противоречии с вышеизложенным догматом о Церкви, то во всяком случае вносит в него существенную оговорку».

Примечательно, как отмечает Сергий Страгородский, что протестантов православие принимает чрез миропомазание, а конфирмованных католиков – чрез покаяние, причем с признанием их сана. Правда, само православие так и не имеет ничего, что бы напоминало католическую конфирмацию, в этом вопросе даже не последовав иудейской практике посвящения детей в Тору. Плоды данного упущения пожинает его молодежь. Итак, единство крещения и веры в Бога (Еф. 4:5) должно указывать на единство Церкви Христа, которая в конечном счете будет состоять из христиан различных вероисповеданий. И этом вопросе Ранняя Церковь избирательно относилась к иноверию, признавая подобно Василию Великому присутствие некоторой степени благодати в некоторых его видах. Можно вспомнить и цитируемое А. Кураевым высказывание митрополита Антония Сурожского, который говорил, что чем позже та или иная ересь откалывается от Церкви, тем больше православия она в себе уносит.

По этой причине Сергий Страгородский в этой же работе приходит к выводу: «Раскольникам, как отделяющимся "из-за вопросов, допускающих уврачевание", Церковь оставляет почву для такого "уврачевания" - крещение в качестве еще церковного Таинства. Самочинникам же в надежде на то же уврачевание оставляет и хиротонию, и миропомазание. Как в частной дисциплине грешник после Таинства покаяния становится полноправным членом Церкви, сохраняя прежде полученное им от Церкви крещение и прочее, так и здесь, принимая от Церкви то, чего ему не достает (кто - миропомазание, кто - разрешение грехов в исповеди), обращающийся сохраняет на себе все те действительные Таинства, какие могло ему дать его инославное общество, то есть сама же Церковь, но не непосредственно, а через это общество, еще не совершенно отчужденное ею». Ему вторит Георгий Кочетков в свое статье «Православно-протестантский диалог по вопросам миссии»: «Необходимо взаимно прекратить практику перекрещивания, которая ныне стала распространяться и в Православной церкви в отношении протестантов, переходящих в Православие, чего прежде не было. Необходимо быть очень осторожными в своей критике других церквей» (Православная община, 1994, №20). Страгородский и Кочетков отказывают инославным лишь в причастии, однако разве крещение, миропомозание, исповедь, хиротония менее значительные таинства и священнодействия Церкви, чем евхаристия?

Наконец, непостоянство православных канонов относительно богослужебной и организационной практики наиболее ярко демонстрирует невозможность считать эти вопросы равными по духовному значению доктринальным. Православное предание вопреки Писанию сделало оправданным прощение хулы на Бога (см. Малиновский Н. Очерк православного догматического богословия. С.-Посад. 1911-1912. – с. 206). Карфагенский собор (208) запрещал учить женщин грамоте, Лаодикийский (364) входить им в алтарь, Пято-шестой Собор (почему-то подтверждающий решения и пятого, и шестого Вселенских соборов) заплетать волосы, мужчинам бриться, священникам носить светскую одежду. Сегодня эти предания отменены как и древнее требование крестить детей только венчаных родителей. Трулльский собор (692) заменил традиционное изображение Христа на иконах в виде агнца, рыбы и т.д. на человеческий образ. Крещение посредством обливания или кропления у ранних христиан предназначалось лишь для тяжело больных христиан, но позже было распространено на всех верующих, тем более младенцев. Образ Богородицы сложился лишь в пятом веке, почитание креста в седьмом. Согласно решениям Вселенских соборов, признанных в православии, признавалась только трехчинная иерархия (диакон, священник и епископ), однако позже к ней был неканонично добавлен и четвертый чин – патриарх.

Целибат (безбрачие) для епископов также был сменой апостольской традиции, избиравших епископов не из монахов. В Ранней Церкви было бы за диво лишать посвящаемого в епископы священника его семьи, поскольку этого не случилось с апостолом Петром, да и Павел не настаивал на этом (1 Кор. 9:5; ср. 1 Тим. 3:1-5). Происхождение целибата совершенно искусственно, поскольку преследовало меркантильную цель лишить епископов права передавать в наследство материальную собственность, сосредоточив ее в руках церковных властей. В Западной Церкви это нововведение вылилось в пятидесятилетнюю войну между папой Григорием VII и германским королем Генрихом IV, закончившуюся лишь при их приемниках.

В тринадцатом веке русское православие отказалось от библейского института диаконисс, в семнадцатом – от традиции изображать на иконах Бога Отца. РПЦ не вспоминает сегодня решения Стоглавого собора (1551), запрещавшие игру на музыкальных инструментах, не говоря уже о плясках и шахматах. В 1839 году Синодом РПЦ «Кормчая книга», содержавшая соборные правила в византийском варианте, была заменена на «Книгу правил святых апостолов, святых соборов вселенских и поместных и святых отцов». Правила эти часто вступали в противоречие друг с другом. Так, пятое апостольское правило запрещало женатым епископам разводиться со своими женами, тогда как двенадцатое правило Трулльского собора, наоборот, запрещает епископам продолжать пребывать в семейном положении. Второе правило Трулльского собора запрещает пополнять свод канонов новыми положениями, тогда как сами отцы этого собора ввели более ста новых положений. Поместный собор 1971 года отказался от традиционной анафемы на представителей старообрядчества, отменив тем самым решения двух таких же соборов 1656 и 1667 годов. Если Пято-шестой Собор запрещал проповедовать диаконам, псаломщикам и мирянам, то Поместный Собор РПЦ 1917 года это разрешил.

Примечательно, что среди проектов решений Собора 1917 года, совпавшего по времени с приходом большевиков к власти, нет проекта о восстановлении патриаршества. Следовательно, причиной решения восстановить патриаршество, принятого на первом же заседании Собора после большевистской революции, были не столько канонические соображения, сколько политические: скорее отмежеваться от зашатавшейся царской власти. Однако это запоздалое решение ничем не помогло Церкви: большинство православного народа поддержало революционеров, показав не только оторванность решений Собора от убеждений мирян, но и номинальный статус большинства православных верующих. Разумеется, слабая вера православных не была способна противостоять атеистическому давлению страны Советов, так что еще до 1932 года с верой в Бога порвало около 25 млн. человек.

Современное православие отказалось от решений Соборных правил извергать из сана епископов, переходящих из епархии в епархию или уличенных в воровстве, пьянстве и прелюбодеянии, отлучать мирян за пропуск трех воскресных служб подряд, преждевременный уход с богослужения или за исповедование реже четырех раз в году. Право совершать крещение, приписываемое отцами Церкви только епископам, теперь уже могут совершать не только диакона, но и миряне. В современном православии выполнение различных духовных треб сильно упрощено, даже отпевание умерших стало осуществляться в большинстве случаев заочно. Не удивительно, что первое правило Пято-шестого Собора, запрещавшее добавлять и убавлять каноны церковной жизни, теперь окончательно забыто.

Говоря о различии между православием сталинского времени и православием хрущевского, особенно с Собора РПЦ 1971 года, по вопросу социальной доктрины, марксистский автор А.А. Сухих отмечает: «РПЦ вынуждена была в объяснении явлений природы и общества стать на путь рационалистической модернизации... опередив по ряду важнейших «параметров» церкви капиталистических стран» (Современное православие и наука. Киев. 1990. – с. 117). Здесь автор имеет в виду, прежде всего, вхождение Московской Патриархии во Всемирный Совет Церквей (ВСЦ) в 1961 году. Разумеется, к этому принудило Церковь безбожное советское правительство, тем не менее государство не достигло бы больших успехов на этом поприще, если бы не имело поддержки со стороны самих православных иерархов. В итоге, то, что до революции осуждалось как «обновленчество», под государственным давлением было принято за догму. Так, в докладе митрополита Никодима (Ротова) «Предание и современность» (Журнал Московской Патриархии, 1972, № 12) обосновывается необходимость признания принципа «богословского развития», выдвинутого более пятидесяти лет назад «обновленцами». Теперь уже оказалось забытым мнение А. Троицкого о недопустимости догматического развития Церкви (см. напр. Сохранение догмата в Церкви / Труды Киевской духовной академии, 1910, т. 1. – с. 18), не говоря уже о решениях Послания восточных патриархов 1723 года.

Мало того, уступки официальной Церкви требованиям безбожной власти превзошли допустимые границы, приблизившись к созданию коммунистической разновидности православия. Ричард Вурмбранд, 14 лет проведший в советских тюрьмах, в своей книге «Мучения за Христа» писал об этом следующее: «Где теперь архиепископ Ермоген из Калуги и другие семь епископов, которые воспротивились крайностям в кооперации с советским режимом, совершаемым патриархом Алексием и архиепископом Никодимом, явными орудиями в руках коммунистов? Если бы я не был свидетелем смерти одного румынского епископа, я бы не беспокоился о судьбе этих благочестивых епископов... Он сидел за такое же «преступление». Внешне это выглядело, как еще одно увещание непокорного священника, но официально руководители Церкви работали рука об руку с тайной полицией коммунистов, и это они «упекали» своих братьев в тюрьмы. За обыкновенным дознанием всегда следовали более строгие меры воздействия: пытки, избияния, наркотики и прочие «прелести» тюрьмы» (с. 65).

С середины 1960-х годов православие отказалось от позиции политического нейтралитета, опирающегося на учение Христа о разграничении религиозной и государственной сфер. Таким же образом была отвергнута и без того находившаяся в опале заповедь непротивления Христа. Если раньше ее как-то терпели, то теперь подвергли уничижающей критике (см. напр. Журналы Московской Патриархии: 1972, №2, с. 53-54; 1973, №7, с. 49-51 или Богословские труды, т. 11, с. 196). Учение о непротивлении Христа и аполитичности Церкви теперь было заменено концепцией «справедливого насилия», вплоть до признания необходимости революционного низвержения «режимов порабощения» (Поместный собор Русской Православной Церкви. 30 мая-2 июня 1971 г. / Документы, материалы, хроника. М. 1972. – с. 100). И при всем этом православные богословы осмеливаются утверждать о недопустимости изменений не только доктринальных, но и канонических правил.

Зато в области богослужебной православие проявляет чудеса стойкости и неуступчивости. Чего стоит только замученный вопрос перехода на новый календарь. Из 15 автокефальных Православных Церквей старого стиля придерживаются лишь четыре: Русская, Грузинская, Иерусалимская и Сербская. Даже все зарубежные парафии МП от него отказались. Но для РПЦ этот вопрос стал действительно символом противостояния католическому Западу. Беспримерная защита незыблемости церковных канонов! И это при всем том, что никаких «канонических правил о календаре не существует» (Богословские труды, 1968, сб. 4. – с. 111). Складывается впечатление, что если бы название календаря («григорианский») было иным, православие согласилось бы перейти на него более охотно. Примечательно, переговоры зашли в тупик даже при обсуждении возможности перехода на третий вид календарной системы, еще более совершенный, чем григорианский. Чем вам не современная разновидность старообрядческого спора!

Между тем уже сто лет назад «обновленцы» предлагали пересмотреть все церковные каноны и отказаться от тех, которые утратили свою жизнеспособность, в частности сделать ревизию богослужебных книг и календарей, привести богослужение к древнеапостольской простоте, упростить обстановку в храмах и облачении священников, использовать родной язык и т.д. (см. подр. За Христом. 1922, №1-2, с. 23-24). Дореволюционная церковная пресса наводит долгий список канонов, которых давно перестали придерживаться как духовенство, так и миряне. В частности, совершенно игнорировались апостольские и соборные правила, которые запрещали иерархам получать епископство через светских правителей (30 апостольское правило), переходить из одной епархии в другую (5 правило Халкидонского Вселенского собора), совмещать епископский сан с монашеским обетом (2 правило Константинопольского Вселенского собора), принимать пищу священникам в питейных лавках (54 апостольское правило) и надоедать епископу (55 апостольское правило). К тому времени не выполнялись каноны об отлучении от Церкви военнослужащих, убивших людей во время войны (13 правило Василия Великого), и дважды женатых (4, 50 и 80 правила Василия Великого), актеров, певцов и музыкантов (очень много правил), учеников, носивших специальную форму (71 правило Третьего Константинопольского Вселенского собора), учителей из мирян, которые преподают «Закон Божий» (64 правило Третьего Константинопольского Вселенского собора) и т.д. (см. подр. Отдых христианина. 1906, №11, с. 122). Сами православные богословы признавали, что девять десятых всех канонов пришли в забвение, причем принципиально, а не по ошибке или уступчивости (см. Христианская мысль. 1917, №2, с. 66).

После обсуждения проблемы неизменности богослужебной православной практики, перейдем к евангельскому отношению к церковному богослужению. Одним из важных требований протестантов всегда было упрощение богослужебной практики и организационная автономия поместных (включая и национальных) церквей. При этом они постоянно ссылались на критическое отношение Иисуса Христа к обрядовому благочестию. Христос не только противопоставлял внешнему и формальному служению Богу внутреннее и моральное, но и не пытался их совместить. Причиной тому была опасность выхолащивания морального компонента из христианской жизни и вытеснение его обрядовым. То, что представляла собой нравственность иудеев Его времени, имеет большое сходство с духовным состоянием современного православия.

На грубые нравственные пороки, например, приходских православных священников указывали многие произведения великих русских писателей и художников, например: сочинения А. Пушкина («Сцены в корчме»), Н. Гоголя и Ф. Достоевского, и картины В.Г. Перова «Сельский крестный ход на Пасхе», «Проповедь в селе», «Чаепитие в Мытищах» и «Монастырская трапеза». Вот что писал два с половиной века назад Михаил Ломоносов о разговении на Пасху в своем письме графу Шувалову: «Приближается Светлое Христово Воскресение, всеобщая христианская радость; тогда хотя почти беспрестанно читают и многократно повторяются страсти Господни, однако мысли наши уже на Святой неделе... Наконец заутреню в полночь начали и обедню до свету отпели. Христос воскресе! только в ушах и на языке, а в сердце какое Ему место, где житейскими желаниями и самые малейшие скважины все наполнены. Как с привязу спущенные собаки, как накопленная вода с отворенной плотины, как из облака прорвавшиеся вихри, рвут, ломят, валят, опровергают, терзают. Там разбросаны разных мяс раздробленные части, разбитая посуда, текут пролитые напитки, там лежат без памяти отягченные объядением и пьянством, там валяются обнаженные и блудом утомленные недавние строгие постники". Наверное, однообразное повторение этой картины на Пасху из года в год побудили великого русского ученого к столь пессимистическим размышлениям, вылившимся в написание трактата под названием «О сохранении и размножении российского народа".

Неужели и православие причастно к нравственному разложению славянской нации? По мнению Ломоносова – да. Он считал последствия Великого поста губительными для здоровья людей и предлагал перенести его на более позднее время или уменьшить его строгость: «Для толь важного дела можно в России вселенский Собор составить: сохранение жизни толь великого множества народа того стоит. А сверх того ученьем вкорените всем в мысли, что Богу приятнее, когда имеем в сердце чистую совесть, нежели в желудке цынготную рыбу, что посты учреждены не для самоубивства вредными пищами, но для воздержания от излишества".

Два церковных таинства – крещение и причастие – сохранились в протестантизме благодаря их доктринальной символичности и прямым указаниям в тексте Нового Завета. Остальные же церковные обряды были отвергнуты ими как противоречащие не столько внутреннемистической, сколько духовнопознавательной и нравственнопрактической особенностям учения Христа. По причине своего морального наполнения понятие духовность у протестантов не носит обычного для православия мистического характера, хотя они вполне признают сверхъестественность Божьих действий в жизни христианина (обращение, освящение, исцеление и т.д.). Протестанты не могут смириться с православным аскетизмом, вылившимся в учение об искуплении грехов путем самоизнурения и истязания плоти. Страдания полезны, когда посылаются Богом, а не причиняются себе людьми.

По этой причине ничего таинственного в протестантских богослужениях нет. Вместо множества непонятных сакраментальных действий в них звучит ясная и назидательная евангельская проповедь, песнопения, декламирование стихов. Таким образом для членов евангельских церквей и их посетителей всегда предлагается духовная пища как для ума, так и для сердца. Для нуждающихся всегда найдется материальная или душепопечительская помощь. По этой причине богослужения евангельских христиан характеризуются скромностью и отсутствием дорогого убранства священнослужителей и украшений здания и ритуальных предметов. Нельзя сказать, что протестантам совершенно чужда внешняя религиозная символика, однако они не придают ей такого значения, которое она имеет в православной литургии. Протестанты также в отличие от православных в своих богослужениях используют музыкальные инструменты по примеру ветхозаветного богослужения, например, во времена Давида. Стены молитвенных домов «украшены» лишь текстами Священного Писания, а не духовными росписями или иконами, которые могут отвлекать от проповеди Слова Божьего. Евангельские христиане предпочитают не изображать духовную жизнь в виде ритуалов или благочестивых образов, а практиковать ее. Напротив, когда же с константиновской поры Церковь стала на путь традициетворчества, в нее попало много ветхозаветных архаизмов, включая и апокрифические. Чего только стоит крылатый лозунг Талмуда о том, хоть еврей и грешит, он все равно еврей.

Между тем евангельские христиане совершают молитвы на коленях, что их положительно отличает от западных коллег. В их богослужениях еще доминирует общее, а не специальное (профессиональное) пение. Молитвы осуществляются вслух и всеми членами церкви. Покаяния совершаются прилюдно, периодически звучит призыв к обращению. При поместных церквах функционируют христианские библиотеки, распространяется духовная литература, работает Воскресная школа для детей, оказывается материальная помощь как членам церкви, так и людям со стороны. Евангельские христиане не берут денег за осуществление духовных треб как православные. Их пасторы зачастую не находятся даже на церковном содержании.

Крещение и причастие (хлебопреломление или Вечеря Господня) в Новом Завете имеют отличное от ветхозаветного содержание и тесно связаны с христианским богословием. Погружение в воду, Хлеб и Вино – символы духовного возрождения, которое в акте крещения видимо начинается, а при Вечере Господней подтверждается. Образные действия Очищения и Питания говорят о важности прощения грехов и получения силы для новой жизни во Христе Иисусе. Поскольку только крещение и Вечеря Господня упомянуты как в Писании, так и в практике Первоапостольской церкви, протестанты признают необходимость соблюдения только двух этих таинств. Таинство Миропомазания возникло в исторической Церкви путем безоглядного подражания иудейскому елеепомазанию, что противоречило временному значению «обрядов, относящихся до плоти» (Евр. 9:10). Его ничем не обосновано связали с духовным по смыслу «помазанием Духа Святого», описанным в Новом Завете. Таким же образом повеление «есть Плоть Сына Человеческого и пить Кровь Его» (Ин. 6:53) постепенно в Церкви стали понимать вопреки другим словам Христа: «Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог» (Ин. 6:27). Фактически, в обоих случаях произошло одно то же: духовный смысл таинства был подменен буквальным.

В православное богослужение исторически внедрилось столько всего неевангельского, что его трудно даже перечесть. Вместо того, чтобы очистить свое богослужение от всего этого наносного груза, православные иерархи принялись оправдывать его, разумеется, не Писанием, а Преданием. Однако в этом способе защиты есть одна неувязка – Первоапостольская церковь и христиане первых трех веков ничего не только не практиковали поклонение мощам, святым и иконам, но даже не имели об этой практике достаточной и повсеместной осведомленности как о «церковном правиле». Хотя в основу современной православной службы положены литургии еще четвертого века, не все в современном православном богослужении отвечает даже состоянию на это время. Например, к использованию национальных языков при совершения литургии первые христиане относились намного терпимее. Например, сирийские христиане совершали литургию на сирийском языке, и в этом не было никакой вины. Поскольку же православное богослужение состоит не только из литургии, но и из большого множества различных предметов поклонения, стоит остановиться на вопросе их почитания.

Несмотря на то, что протестанты отводят богослужебным вопросам второстепенную роль, есть один элемент в православном богослужении, заслуживающий их самой сильной критики – иконопочитание. Православие свои акцентом на спасительном статусе церковных таинств легко впустило в богослужебный обиход и представление о посреднической роли иконы, прежде всего, как еще одного средства в ниспослании Божественной благодати. Как это представление об иконе попало в Церковь и насколько оправдано с библейских позиций?

Попало оно в нее как ни парадоксально это звучит – из язычества. По крайней мере, первоначальному христианству иконопочитание неизвестно, что признают и сами православные богословы. Например, Игорь Ефимов пишет: «Нередко те или иные вопросы жизни Церкви писателями первых трех веков непосредственно не рассматривались, из чего нынешние комментаторы-сектанты делают выводы, что и никаких учений на этот счет не существовало. К примеру, в писаниях Мужей Апостольских мы нигде не встретим указаний на обряд поклонения святым иконам. Отсюда сектантами делается вывод, что такого учения в Церкви не было. Но ведь нигде нет и запрещения поклоняться иконам. Мы также вправе считать, что если этого запрещения не было, значит, поклонение было разрешено» (В вере ли вы? с. 223). Уважаемый автор никак не может понять опасности наделения священным статусом явлений, не обоснованных даже церковной традицией. Создается впечатление, что ни Писание, ни Предание не в силах защитить православие от языческих нововведений, потому что в этом оно не усматривает никакой серьезной опасности.

Поскольку ни библейски, ни исторически обосновать обычай иконопочитания невозможно, православным авторам приходится возлагать упование на ловкость богословия. Например, православный апологет Вячеслав Рубский защищает иконопочитание следующим образом: «Мы не считаем иконы или какие-либо иные изделия рук человеческих богами или равными Богу. Отсюда вывод: тот, кто соглашается с предложенным выше определением идолопоклонства (идолопоклонство есть Божеское поклонение кому-либо или чему-либо вместо истинного Бога), не имеет права обвинять Православие в этом грехе». Между тем, евангельских христиан такая трактовка данного определения не устраивает. Разве не является какое-либо действие греховным в любом своем приближении к Богоподобному равенству? Разумеется, икона – не Бог, но от этого она не становится менее грешной, когда ей приписывается право быть Его заменителем? Можно ли почитать, молиться, целовать и кланяться предметам, просто напоминающим о Боге?

Другой вопрос состоит в посреднической функции икон. Желает ли Бог, чтобы Его благодать передавалась через материальные вещи? Можно ли считать всю христианскую атрибутику посредственным звеном наделения людей Божественной благодатью? Разумеется, в ветхозаветные времена невозможно было считать злыми духами языческих идолов, однако практика уважительного почитания истуканов была равнозначна идолослужению. И, напротив, если пророк Исаия (напр. Ис. 44:9-20) осмеивал беспомощность истуканов, то нет ли ее и в христианской иконе?

Далее, евангельских христиан беспокоит вопрос о духовном статусе иконопочитания. Насколько опасно отрицание иконопочитания? Можно ли считать иконопочитание заповедью Бога и где в Писании она выражена? Даже если предположить, что в качестве временного воспитательного средства Бог допускал в Ветхом Завете опосредованное материальными вещами поклонение Себе, оправдано ли оно в Новом Завете? Чем почитание отличается от поклонения? Весьма наивно думать, что «образ (в оригинале «икону») зверя» (Откр. 13:14) можно было почтить, не поклоняясь ему в то же самое время. В противном случае, первые христиане напрасно умирали, отказываясь бросить щепотку фимиама в огонь жертвенника в честь римского императора. В определенных условиях даже малейшее уважение может быть расценено как выражение неразборчивой лояльности. Первые христиане не могли даже есть вместе с отступниками, хотя это и нарушало общественные нормы приличия. Отказываясь от принятия воинской присяги, евангельские христиане-пацифисты не могли даже заменить слова «клянусь» на «обещаю». Иными словами, часто разница между почитанием чего-либо и поклонением ему бывает весьма малой и условной. Почитание чего-либо является элементарной формой поклонения ему.

Наконец, не является ли иконопочитание особой формой идолопоклонства? Можно ли считать иконопочитание церковной формой языческих предрассудков или языческим пережитком в христианстве? Возможен ли и, самое главное, позволен ли Богом такой симбиоз? Нельзя ли расценивать иконопочитание как христианизированное оправдание греха? Об этом аспекте иконопочитания говорят слова Сергея Санникова: «Поклонение Богу через видимые образы (перед иконами, зданием храма, крестом и т.п.) происходит из-за слабости человеческой плоти, которая в дохристианский период склоняла душу человеческую к языческому служению. Плоть желает видеть материализованный облик того, кому она поклоняется» (Начатки учения, с. 174).

Несмотря на свою распространенность в православном богослужении, иконопочитание имеет большие проблемы не только в истории своего возникновения, но в практике и теории использования. В Православном церковном календаре на 1989 год названо 208 «чудотворных» икон Богородицы, общее же их число достигает шести тысяч. Чем же объяснить существование данного ажиотажа в православии вокруг иконопочитания, особенно во свете того факта, что иконы в трудные свои времена (например, в петровское или советское) вообще не «чудотворили»? Прямых библейских свидетельств в пользу иконопочитания не существует. Ни ветхозаветные иудеи, ни первые христиане не знали этой практики. И самое главное, она противоречит второй заповеди Декалога и духовной направленности учения Иисуса Христа.

Для начала окунемся в историю происхождения иконопочитания. Самые первые упоминания о священных изображениях в Ранней Церкви относятся к Клименту Александирийскому (кстати, осуждавшему почитание настенных рисунков) и Тертуллиану, т.е. к концу второго века. Причем это были элементарные символы первых христиан в виде изображений агнца, лозы, рыбы, начертание альфы и омеги, монограммы имени Христа. Через двести лет о христианских картинах, какие были, например, в римских катакомбах, упоминает лишь Григорий Нисский и Амвросий Медиоланский, но и в них мы с трудом можем обнаружить современную икону и тем более поклонение ей. Об этом говорит А.Л. Дворкин в своей работе «Очерки по истории Вселенской Православной церкви» (гл. 27): «Ранняя Церковь не знала иконы в ее современном, догматическом значении. Начало христианского искусства — катакомбная живопись – носит символический характер, или, по определению Вейдле, «сигнитивный». Это не изображение Христа, святых или разных событий священной истории, как на иконе, а выражение определенных мыслей о Христе и церкви».

Факт позднего появления икон признают даже сами православные. Вот признание ревностного защитника иконопочитания Берегового Романа: «Иконы действительно стали широко использоваться не сразу, т.к. Церковь испытывала постоянные гонения! Именно в силу этого, вместо реального образа чаще использовались рыба и агнец!» Хотелось бы спросить автора этих слов: «А причем гонения до изготовления изображений? Если у первых христиан была возможность изобразить ягненка, то почему же ее не было для изображения символического лика Христа? И не грешили ли они тем, что заменили икону на столь несовершенную символику?»

Первым, что не устраивает евангельских христиан в практике почитания икон, является тот факт, что образы икон не соответствуют своим первообразам. В этом вопросе с ними солидарны и некоторые ранние отцы церкви. “Мы не знаем лица девы Марии, — писал в начале пятого века Августин, — от которой безмужно и нетленно, чудесным образом родился Христос... Верим, что Господь Иисус Христос родился от девы, имя которой Мария... Но такое ли лицо было у Марии, какое представляется в уме, когда мы говорим или вспоминаем об этом, мы совсем не знаем и не убеждены. Можно сказать, сохраняя веру, может быть она имела такое лицо, может быть не такое”.

Рогозин отмечает: «Знаменательно, что вначале изображения эти служили только украшением церковных стен, и только впоследствии, когда предмет воспоминания и украшения превратился в объект поклонения, они стали изготовляться на отдельных досках или холстах и помещаться уже не только в местах богослужебных, но и в жилищах. Не прошло много времени, как появилось новое и, притом, более печальное заблуждение. Некоторым изображениям Христа и святых, а в особенности изображениям Девы Марии, церковью приписывалось совершение чудес и исцелений» (Откуда все это появилось? с. 16).

Впервые иконы в современном их значении начали появляться в Церкви с утверждением почитания Девы Марии, причем в монашеской среде. Показательно, что восточные церкви преуспели здесь больше, чем западные, узаконив иконопочитание на двести лет ранее, чем последние. Тем не менее католики обошли их в другом: ухитрившись в связи с этим выбросить вторую заповедь из Декалога Моисея, для чего разделили последнюю заповедь надвое. Это позволило им поклоняться иконам на вполне «законном» основании. Православные же начали служить иконам акафисты и молебны, возя и перенося их из одного места в другое. Все эти нововведения только отталкивали от Церкви трезво мыслящих людей и вызывали сильные возражения у духовной части христиан.

Введение в практику Церкви иконопочитания всегда встречало сильное сопротивление. Среди первых иконоборцев числятся Климент Александрийский (Строматы, 6. 16. 377), Евсевий Кесарийский (Послание Константине) и Епифаний Кипрский (Панарий, 27. 6. 10), которые приравнивали иконопочитание к идолопоклонству (!). Понятно, что их выступления основывались на древней церковной традиции. Евсевий Кесарийский, отвечая на желание сестры императора Констанция узнать что-либо о внешности Христа, пишет: «Но мы научены, что и плоть Его растворена славой Божества и смертное поглощено жизнью... Итак, кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистающие лучи свет славы и достоинства Его?» (цит. по: Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994. с. 457). Евсевий осуждал изображения Христа и апостолов, считая их «языческим обычаем чтить… своих спасителей» (Церковная история. гл. 18). Епифаний Кипрский однажды, будучи в Палестине, увидел в одной церкви завесу с вышитой на ней иконой. Несмотря на то, что дело было не в его епархии, Епифаний, взбежав на амвон, разодрал эту завесу и отдал ее на покрытие гроба нищего, а церкви подарил новый кусок материи.

Касательно отрицательного отношения Ранней Церкви к искусству евангельский богослов Виктор Петренко замечает: “Археологические данные наводят на мысль о том, что до конца второго века по Р. Х. христианского искусства как такового не существовало» (Богословие икон. Протестантская точка зрения, с. 28). По признанию Рубского такой «ярый иконоборец конца второго века», как Климент Александрийский писал: "Искусство обманывает и обольщает… увлекая если не к любви, то во всяком случае к уважению и почитанию статуй и картин. Ибо то же действительно и для живописи" (Пропретрих, гл. 4). Почитания любых картин – вот чего опасался Климент.

Тертуллиан в своем трактате «О зрелищах» (см. Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М. 1994) писал следующее: «Пусть христиане, которые не могут обойтись без зрелищ, поспешат в церковь — они убедятся, что поэзия там благороднее, голоса певчих нежнее, мысли мудрее, мелодии сладостнее, и, главное, они облекутся там в правду». Среди альтернатив мирским способам получения удовольствия Тертуллиан не перечисляет ни единой иконы в церкви. Мало того, он осуждает любое изображение в религиозных целях принципиально: «Познайте обязанность свою удаляться от соблазна зрелищ, как и от прочих мирских грехов, чтобы не грешить по неведению или из-за притворства. Сила удовольствия так велика, что может привлечь к себе несведущих, а других заставить изменить своей совести... Мы знаем, что имена и изваяния умерших — ничто, но знаем и то, что под личиной статуй скрываются нечистые и злые духи. Следовательно, театральные действа посвящены тем, которые прикрывали себя именем их изобретателей, а потому и составляют идолопоклонство, ибо учредители их считаются богами». Ни единого слова Тертуллиан не делает с целью одобрения христианского искусства, считая сам факт изображения Бога греховным.

Только при Афанасии Великом, а в более полной мере при Августине в Церковь проникло вначале терпимое, а затем уважительное отношение к изобразительному искусству. До константиновской поры оно осуждалось общим церковным сознанием, поскольку вся греко-римская культура была пропитана сплошным идолопоклонством. Язычники пытались изобразить «бога христиан», но у Тертуллиана, писавшего об этом, это вызывало лишь смех. Философ-неоплатоник Порфирий (Против христиан, 77) упрекал эллинов в том, что они верили, что «боги живут внутри идолов», но признавал, что христиан невозможно обвинить в этой глупости.

Известно только то, что почитали изображения Христа гностики-карпократиане, о чем свидетельствует Ириней (Против ересей, 1. 25). Среди гностиков было широко распространено мнение о магической силе материальных предметов и изображений определенных событий, что не может не насторожить евангельских христиан. О языческом происхождении этого обычая говорит и биограф императора Александра Севера, Лампридий, утверждая, что у этого императора в его доме имелись изображения Аполлония Тианского, Орфея, Авраама и Иисуса Христа. Августин также свидетельствует о том, что одна женщина по имени Маркелина из секты карпократиан, приехав в Рим при папе Аниките (157-168 гг.), имела при себе изображения Иисуса Христа, апостола Павла, Гомера и Пифагора и поклонялась им. Становится ясно, что первые изображения пытались проникнуть в христианство еще во времена гностицизма, однако не могли прижиться, поскольку встретили решительный отпор.

Минуций Феликс писал в своей «Октавии» (гл. 32) следующее: «Какое изображение Бога я сделаю, когда сам человек правильно рассматриваемый, есть образ Божий? Какой храм Ему построю, когда весь этот мир, созданный Его могуществом, не может вместить Его? И если я человек люблю жить просторно, то как заключу в одном небольшом здании столь великое Существо? Не лучше ли содержать его в нашем уме, святить Его в глубине нашего сердца?... Таковы наши жертвы, таковы святилища Богу; у нас тот благочестивее, кто справедливее. Но — говоришь ты — Бога, Которого чтим, мы не можем ни видеть, ни показать другим; да, мы потому и веруем в Бога, что не видим Его, но можем Его чувствовать сердцем». Подобному учили также и Афинагор Афинский, Киприан Карфагенский, Арнобий, Лактаций и даже Аврелий Августин.

И лишь «каппадокийские отцы» в борьбе против александрийских богословов, подчинявших Человечность Христа Его Божественности, взяли на вооружение почитание материализованного изображения Спасителя. Даже Рубский вынужден признать, что первыми почитателями икон были лишь Василий Великий и Ефрем Сирин: «Вот так, одним росчерком пера все православные подвижники благочестия, начиная от Василия Великого и Ефрема Сирина вплоть до святых XX века: Иоанна Кронштадтского, Иннокентия Херсонского и др., оказываются людьми недостаточно близкими Христу».

Интересно, что создавать изображения Иисуса Христа нужно было, опираясь на какую-то традицию. Между тем даже приблизительное описание внешности, не говоря уже о лице Иисуса Христа, мы не имеем. Ириней Лионский, который первым утверждал, что облик Христа остался неизвестным, не мог расспросить о внешности Иисуса у своего наставника, Поликарпа Смирнского, который был учеником апостола Иоанна. Если бы это было в Божьей воле, разве Господь не позаботился бы сохранить хотя бы описание внешнего облика Иисуса Христа? Если же этого не сделали апостолы, то, скорее всего, потому, что считали ветхозаветный запрет на изображение людей распространимым даже на Личность Иисуса Христа. Первое описание внешности Иисуса Христа предпринято лишь в «Сказании» монаха Епифания, относящемся к началу девятого века. На его основании в 836 г., в послании к императору Феофилу был представлен некий канон изображения Иисуса в Его человеческом облике: "Благотелесный... со сдвинутыми бровями, красноокий, с долгим носом, русыми волосами, склоненный, смиренный, прекрасен цветом тела, имеющий темную бороду, цвета пшеницы на вид, по материнской наружности..."

Один из самых ранних церковных соборов, собравшийся в г. Эльвире (Испания) в 306 году по Р. X., строго запретил иконопоклонение, что красноречиво говорит о факте привнесения извне в христианство этой практики. Папа Григорий Великий упоминает ряд епископов, выступавших в его дни против поклонения иконам. Епископ Марсельский в конце VI века запретил употребление всех изображений во всех ему подведомственных приходах. 348 восточных епископа на Поместном соборе, созванном в 754 году, единогласно осудили иконопоклонение. Даже после утверждения иконопочитания (кстати, этими же самыми епископами, вынужденными изменить свое мнение) на Седьмом Вселенском соборе в 787 году, Парижский собор 825 года также запретил иконопочитание. Налицо серьезные проблемы в канонизации иконопочитания.

Примечательно, что подлинной причиной осуждения иконоборства была ошибочная связь этого движения с монофизитством. Ясно, что первые иконоборцы не были заражены этой ересью, но защитникам иконопочитания нужен был удобный предлог для достижения этой цели и он был найден в этой связи. Поскольку в числе иконоборцев были также и монофизитские епископы (напр. Филоксен Маббугский и Севир Антиохийский), отвергавшие Человечность Иисуса Христа, вместе с осуждением ереси монофизитства было осуждено и само иконоборчество. Тем не менее, обожествив икону, защитники икон обвиняли своих противников в прямо противоположной ереси – несторианстве, которая подчеркивала человеческую природу Иисуса Христа. И где здесь последовательность аргументации, опиравшейся на Боговоплощение Иисуса Христа?

Ограждаясь от обвинений в идолопоклонстве, Иоанн Дамаскин провел различие между служением (латриа), подобающим лишь Богу, и поклонением (проскинесис), оказываемым тварным вещам, таким как иконы. Ему в этом последовал Феодор Студит: "Когда покланяются иконе, то покланяются Христу, Которого она есть подобие, а не веществу, на котором находится подобие...» (Правда, слово «подобие» более уместно было тогда, когда употреблялось по отношению к Лицам Троицы, а не материальным изображениям). С этого времени иконопочитание утвердилось и начало свое отрицательное действие в христианской церкви как на Западе, так и на Востоке. Все это сопровождалось появлением различных странных обычаев: брать иконы в восприемники детей, примешивать соскобленную с икон краску в евхаристическое вино, причастие класть на икону, чтобы получить его из рук святых и т.д.

Таким путем православие ушло от евангельского учения в вопросе поклонения Богу, что ставит на повестку дня необходимость ее реформирования, что частично уже произошло на Западе. В условиях того, что по представлениям некоторых православных теологов Церковь имеет право отменять решения даже Вселенских соборов, возвращение к учению первых апостолов и ранних христиан не только возможно, но и должно осуществиться. Для этого нет необходимости радикальной замены православия на протестантизм, а нужно лишь убрать из вероисповедания все исторические ошибки, привнесенные в него нашими предшественниками.

Православные богословы пытаются различать поклонение от почитания, однако рассуждать об этом все равно, что рассматривать различие между идолослужением и идолопоклонством. Такой православный богослов как Л.А. Успенский проговорился, когда написал в своей книге «Богословие иконы Православной Церкви» (1989) следующее: "В иконе Церковь видит не какой-либо один аспект православного вероучения, а выражение православия в его целом, православия, как такового". Да и к чему бы это налагать анафему Седьмым Вселенским собором 787 года на всех, кто не почитает иконы? Неужели не почитать иконы – столь смерный грех? Неслучайно, тот же Собор отлучал от Церкви всех, кто в вопросах веры полагался лишь на Ветхий и Новый Заветы, не признавая Церковного Предания. Несмотря на это осуждение А.С. Хомяков заявлял: «Можешь без икон спастись, но ты не должен отвергать иконы» (Хомяков А.С. Церковь одна. М. 2001. – с. 58).

Многие православные богословы, духовные писатели и церковные иерархи не видели никакого различия между понятиями «поклонение» и «почитание». Например, Иосиф Волоцкий писал: «Так же и подобно тому следует писать и изображать пречистый и богочеловеческий образ Господа нашего Иисуса Христа, поклоняться ему и целовать его... Поэтому следует нам почитать Его образ, писанный на иконе, и поклоняться образу, как Ему Самому, а не кому-то другому. Икону же Ее следует почитать и поклоняться ей, как Самой Богородице, а не кому-то иному» (см. Гал. 3:1). Эти авторы подчеркивали другое: что поклоняться нужно не иконе, а изображенному на ней. Вот, что их интересовало в первую очередь.

Таким образом православные пытаются только скрыть под данной терминологией неевангельский обычай. И, действительно, разве, почитая кого-нибудь, нужно падать перед ним на колени и целовать его изображения, ставя перед ними свечи и адресуя свои молитвы и славословия? Тем не менее, некоторым православным христианам, включая и таких именитых богословов как Андрей Кураев, вовсе не стыдно оправдывать иконопочитание такими весьма спорными местами Писания, как Нав. 7:6; 1 Пар. 16:37; Пс. 16:15; 95:9; 98:5; Гал. 3:10; Евр. 12:1-2.

При этом такой единичный текст как Пс. 5:8 постоянно вызывает недоумение во свете того, что вся последующая история Израиля и библейские данные не содержат подобных примеров. Сам этот текст в оригинале сложен и позволяет сделать другой перевод. Например, архимандрит Макарий перевел этот стих так: «А я, по великой милости Твоей, вхожу в дом Твой, поклоняюсь во святом храме Твоем с благоговением к Тебе» (Пс. 5:8). Однако такие английские переводы как Пересмотренная Стандартная Версия и Новая Международная Версия придают другой смысл этой части стиха: «буду поклоняться по направлению к святому храму Твоему». Эти переводы более точны, поскольку различают дом Божий или скинию, бывшую во время Давида, и Иерусалимский храм, который был построен лишь после его смерти. Иными словами, Давид, входя в скинию или находясь в любом другом месте, обращал лице свою в сторону храма, место нахождения которого он уже знал.

Тексты Пс. 98:5 и Пс. 137:2 следует понимать во свете сказанного по отношению к Пс. 98:1: «подножием Божьим» в глазах Давида было место еще не выстроенного храма, а не литые херувимы, изображенные на крышке ковчега (Исх. 25:17-22). Во всяком случае, для Давида было важным место поклонения, а не предметы поклонения. В критической литературе принято считать, что под именем Давида писались некоторые псалмы периода Вавилонского пленения, например, Пс. 137. Но и в этом случае получается, что евреи во время молитвы смотрели в сторону иерусалимского храма подобно библейскому Даниилу (Дан. 6:10). Когда же был отстроен храм, евреи молились строго по направлению к Святая Святых. Ни о каком поклонении храму как разновидности рукотворного изображения в еврейской традиции неизвестно.

Конечно, изображения херувимов были не только на крышке ковчега, но также на скинии (Исх. 26:1) и завесе (Исх. 26:31), а потом и на стенах храма (3 Цар. 6:23-29), однако невероятно, чтобы евреи им покланялись, поскольку ангелы относились к категории ясно запрещенных для изображения существ (см. «все воинство небесное» в Втор. 4:19; ср. 3 Цар. 22:19; 2 Пар. 18:18; Лк. 2:13), хотя в православии вопреки этому все же есть ангелопочитание. К тому же декоративные украшения по Ветхому Завету были священными лишь в храме, тогда как иконы помещаются сегодня в любых местах: от музеев до автомобильного салона.

Примечательно, что вся атрибутика православного храма сделана по образцу устройства ветхозаветного храма. Тем не менее, апелляция православных христиан к Ветхому Завету бессмысленна: если бы в нем было оправдание почитания священных предметов или изображений Бога, тогда бы оно было и в иудаизме. Да, евреи очень чтут Танах и даже кланяются и целуют его, но они четко отличают почтение от поклонения и как первые христиане продолжают поклоняться исключительно Невидимому Богу. Это язычники-филистимляне отождествляли ковчег Завета и израильского Бога (1 Цар. 4:6-8), но сами иудеи никогда не почитали ковчег как «видимое выражение невидимого Бога». На Ветхий Завет не ссылались даже сами защитники иконопочитания Иоанн Дамаскин и Феодор Студит. Для оправдания этого нововведения они ссылались на неоплатоническое учение о «внутреннем образе» (эйдосе) или «внутреннем видении». По этой причине современные православные богословы больше говорят о Боговоплощении, чем о ветхозаветных изображениях. Однако и Новый Завет не дает никаких оснований для иконопочитания или иконопоклонения (Ин. 1:18; 1 Ин. 4:12). Христос представлял людям не природные качества Бога, а моральные (2 Кор. 5:16).

О неоплатонической подоплеке учения Иоанна Дамаскина свидетельствуют и светские исследователи православия: «Дамаскин в своих определениях Бога опирался на учение Аристотеля в трактовке неоплатоника Порфирия и концепцию Бога как «Невыразимого» Ямвлиха (идущую от Альбина). В положениях Дамаскина легко прочитываются Аммоний Саккас и Плотин, Прокл и Псевдо-Ареопагит. Причем из текстов последнего Дамаскин принимает определенные тенденции пантеизма, заимствованные Дионисием из пантеистической ветви неоплатонизма и в настоящее время получающие развитие в русском православии» (Православие и современность. Киев. 1988. – с. 90).

Оправданию иконопочитания посвятили капитальные труды архим. Сергий (Спасский), Сергий Булгаков, Павел Флоренский, Евгений Трубецкой, Владимир Лосский, Леонид Успенский, И.К. Языкова. Уважаемый Андрей Кураев как-то обранил такую фразу: «Христос не постыдился прийти во плоти – почему же христиане должны стыдиться плоти Своего Бога?» Неужели этот солидный богослов не видит никакой разницы между уважением и «поклонением твари вместо Творца»? Протестанты вовсе не «стыдятся» изображать Иисуса Христа и делают это, но они не поклоняются этим изображениям.

Между тем в среде самих православных христиан поднимаются вопросы, обращенные к этим богословам. Например, М.Г. Горохов, касаясь обсуждаемой темы, спрашивает: «Почему церковные писатели, например, Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, в своих трудах не упоминают о поклонении иконам, мощам, ангелам, Деве Марии? Почему раньше считалось, что не красками на дереве надо изображать лики святых, но их добродетели в своей душе, но потом стало не так?» (Книга насущных вопросов о православной вере. М. 1998. – с. 56).

Пусть икона – символ Боговоплощения, однако зачем ей поклоняться? Любой и даже священный предмет не имеет этого статуса, о чем свидетельствует тот факт, что Езекия уничтожил медного змея, когда евреи начали ему кадить (4 Цар. 18:4; ср. Суд. 8:27). Мы не видим, чтобы древние евреи поклонялись святым местам (Быт. 28:19; Суд. 6:24; 1 Цар. 7:12). Равным образом и любое возвышение человека больше обычного уважительного отношения (1 Пет. 2:17; 1 Кор. 16:17-18; 1 Тим. 6:1) считалось идолопоклонством или оскорблением Бога (Дан. 4:27-29; Ин. 5:19). Примечательно, что золотой телец Аарона (Исх. 32:4-5) был изображением Самого Бога, поскольку в оригинале сказано «праздник Яхве». Примечательно, что почитание тельца практиковалось именно в Палестине и Сирии, а не в Египте, где этот культ использовали лишь гиксосы, имевшие семитское происхождение.

Следовательно, текст Исх. 32:31 осуждает изображение не только ложных богов, но и Истинного Бога (см. также Втор. 4:16-19), потому что Его невозможно было увидеть смертным людям (Втор. 4:12; 4:15-19; Ин. 1:18; 1 Пет. 1:8; 1 Тим. 6:15-16). Об этом же говорят и два тельца Иеровоама, символизирующие не языческое божество, а Истинного Бога. Образ быка был широко распространенным религиозным символом на всем Ближнем Востоке. Поэтому Иеровоам вослед за Аароном приписал его Богу Израиля вопреки воле Господа. Если же практика изображения библейского Бога прямо осуждается в Священном Писании, тогда по вопросу отношения к иконопочитанию нам придется согласиться со словами Давида: «Вымыслы человеческие ненавижу, а закон Твой люблю» (Пс. 118:113; ср. Втор. 12:32; Откр. 22:18).

В пользу мнения об изображениях Истинного Бога в истории Израиля говорит ряд косвенных, но убедительных свидетельств. Весьма странным было бы для Иеровоама противопоставлять иудейскому поклонению чисто языческий культ (3 Цар. 12:16-27). Народ никогда бы не пошел за ним, будучи воспитан в устойчивом традиционном почитании Яхве. Примечательно, что Ваалу на национальном уровне израильтяне начали поклоняться лишь при Ахаве (3 Цар. 16:31-33; ср. Суд. 2:13; 6:28-32). Однако какой смысл было говорить о различиях между идолопоклоничествах Иеровоама и Ахава, если Ваал был равен тельцу? Важно так же и то, что Ваал также изображался в виде тельца, однако телец Иеровоама нигде не называется Ваалом. Между тем различие между этими двумя идолопоклонствами в Писании четко проведено: «И делал Ахав, сын Амврия, неугодное пред очами Господа более всех бывших прежде него» и «Мало было для него впасть в грехи Иеровоама» (3 Цар. 16:30-31). Явно идолопоклонство Иеровоама было менее страшным, чем идолопоклонство Ахава. Текст 3 Цар. 12:30 называет нововведение Иеровоама не грехом, а тем, что лишь «повело ко греху».

Далее, Иеровоам назначает священников, при этом библейский автор делает неслучайное замечание: «которые не были из сынов Левииных» (ст. 31). Мало вероятно, чтобы отступники-левиты могли бы стать священниками языческого божества, но принять изображение иудейского Бога вполне могли. Однако Иеровоам не пошел даже на эту уступку иудеям. Следовательно, кроме нарушения в изображении Бога в виде тельца, Иеровоам согрешил тем, что назначил священников не из левитов. Ст. 32 говорит о том, что Иеровоам установил праздник, по содержанию «подобный тому празднику, который был в Иудее». Фактически, Иеровоам перенес на один месяц позже празднование праздника Кущей. Невероятно, чтобы частью поклонения языческому божеству было бы почитание иудейского праздника.

Таким образом новый культ во всем подражал традиционному и истинному почитанию Бога и был призван заместить его на определенном «каноническом» основании. Это и объясняет более легкое внедрение в сознание народа культа изображения Истинного Бога в отличие от почитания изображений различных языческих идолов. Следовательно, Иеровоам ввел Израиль в грех (3 Цар. 14:9, 15; 15:26; 16:26) не обычным языческим идолопоклонством, а компромиссным – через признание и поклонение образу Бога Израиля. Бог же осудил эту практику Своего изображения, введенную Аароном, а затем Иеровоамом.

Ветхозаветные изображения, как и все остальное, относящееся к внешнему богослужению, установлены были только «до времени исправления», т.е. до начала эры благодати. В Иерусалимском храме Соломоном для украшения храма были сделаны изображения: «И на всех стенах храма кругом сделал резные изображения херувимов и пальмовых дерев и распускающихся цветов, внутри и вне» (3 Цар. 6:29). Однако никак нельзя допустить, чтобы они были сделаны для поклонения им. Если бы Соломон считал, что изображения херувимов священны, тогда как бы он мог разместить их рядом или вперемешку с изображениями львов и волов: «На стенках, которые между наугольниками, изображены были львы, волы и херувимы; также и на наугольниках, а выше и ниже львов и волов - развесистые венки» (3 Цар. 7:29). Следуя логике православных богословов, нужно признать, что надо поклоняться и изображениям льва и вола. Если никто из евреев не поклонялся львам, значит никто из них не поклонялся и херувимам на ковчеге или другим священным предметам храма. Сам Соломон не считал храм местом обитания Бога (3 Цар. 8:27; ср. Мф. 12:6).

В Ветхом Завете никаким изображениям нельзя было не только поклоняться, а даже иметь их у себя или изготавливать (Исх. 20:4; Лев. 26:1; Числ. 33:51; Втор. 4:23-28; 5:6-10; Пс. 113:12-16). Иконопочитание было одной из причин неоправданной ненависти мусульман и иудеев к христианам в Средние века. Новый же Завет прямо заявляет, что Бог «не требует служения рук человеческих», и даже приблизительно (ср. Ис. 40:18, 25) не «подобен золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (Деян. 17:25, 29). Поклоняться нельзя ничему, сотворенному людьми или Самим Богом (см. Рим. 1:25).

В Новом Завете дается объяснение таким понятиям как «святость» и «осквернение» уже не в ритуальном смысле (значение отделение для особого употребления), а в моральном (напр. Ин. 4:23; Кол. 2:20-23). По этой причине Христом должны быть отменены даже намеки на поклонение священным предметам или храму (ср. Пс. 5:8; 137:2). Апостол Павел так описывает собрания первых христиан: «Итак что же, братия? Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, - все сие да будет к назиданию» (1 Кор. 14:26). И ни слова о почитании каких-либо церковных святынь. Вместо этого Павел призывает верующих «назидать самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу» (Еф. 5:19). Сделал ли Павел серьезные упущения в вопросе проведения богослужений? Вряд ли.

Мало того, христиане выступали против почитания ветхозаветных святынь. Стефана, например, побили камнями за неуважительное отношение к храму (Деян. 6:13-14). Первоапостольский собор (Деян. 15) отверг обрезание и другие ветхозаветные обряды. Если уже ангелы не принимали поклонение себе, то на каком основании в православии поклоняются святым, тем более умершим. В Новом Завете нет и намека на существование призывов или обычая просить, например, первомученника Стефана или убитого Иродом апостола Иакова о том, чтобы он молил Бога о них.

Заступничество нужно кардинально отличать от посредничества в деле спасения. Если к Богородице молятся как к «единственной спасительнице», то это трудно назвать общепризнанным знаком уважения. В Новом Завете мы видим, что апостолы и ангелы не принимали поклонения себе, а значит и не нуждались в каком-либо почитании (Деян. 10:25-26; 14:8-18; Откр. 19:10; 22:6-9). Как же теперь в православии им поклоняются? Несмотря на это Сергей Кобзарь сумел рассмотреть молитвы к ангелам в таких текстах Писания, как Пс. 102:22-24 и Пс. 148:2. Посмертное ходатайство за других верующих он узрел в словах живого Петра: «Буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это на память» (2 Пет. 2:15), хотя в таком случае их следовало бы подать в другом порядке: «Буде же стараться и после моего отшествия, чтобы вы всегда приводили это на память». Цитируя Иоанна Златоуста в подтверждение своего мнения о молитве этого отца Церкви к Богородице, Кобзарь даже не заметил, что обращение идет не к ней, а к Богу: «Молитвами... Матери Твоей... сподоби меня неосужденно причаститься».

Дон Ферберн (с. 150) указывает, что лишь «в конце IV в. некоторые восточные богословы (три каппадокийца и Иоанн Златоуст) утверждали, что усопшие святые продолжают молиться за людей так же, как и верующие, живущие на земле, молятся друг за друга». Вначале христиане упоминали умерших святых в третьем лице и в целях простого пожелания, а потом перешли к такой же молитве, с которой обращалися к Богу. И не заметили бесполезности обращения в молитве к Богу через посредников. Зачем же молиться к святому в присутствии Самого Бога? Поддержка других людей важна тогда, когда я сам не имею возможности обратиться к Богу. Если же я могу это сделать сам, то неужели Бог столь несговорчив, что для Его реакции на мою нужду необходимо достигнуть кворум поддержки? Ходатайствуя за других, мы выражаем свое сочувствие к ним, а не влияем на Бога. Таков путь постепенного уклонения от евангельской истины.

Напротив, молитвенное обращение к умершим святым является подменой истинного Объекта поклонения – Бога. Если Его оскорбляет не только почитание живых языческих богов (бесов), но и их изображений (Откр. 9:20), то как Он может поощрять поклонение Собственному изображению? Если же Он не давал права Своим людям создавать Его изображения, как Он мог повелеть поклоняться им? Как вообще возможно поклоняться недозволенному изображению Бога? И где в Библии есть хоть намек на повеление Бога поклоняться Его изображениям? А чем вообще можно оправдать молитву к этим изображениям? Зачем существует такая иерархия святых, когда достаточно обратиться лишь к наиболее известным из них или к Деве Марии? Не приписывается ли святым функция духовных «протеже»?

Дональд Ферберн в связи с этим бросает упрек православной практике почитания святых, осуществляемой, по крайней мере, на уровне рядовых верующих: «Многие миряне (включая и некоторых священников) имеют склонность расценивать святых как более доступных, чем Бог. Следовательно, святые в таком случае рассматриваются не столько как проводники, которые могут оказать верующему помощь на пути к единению с Богом, сколько как предоставляющие и сами необходимую верующим помощь, силу и защиту... В популярном народном православии существует явная склонность расценивать почитание святых и икон не как общение со святыми (и таким образом оценивать их через их связь с Христом), но как обособленные от Христа объекты поклонения. Если Шмеман прав, то такая тенденция, несмотря на противоречие официальному православному богословию, в восточном Православии присутствовала на протяжении большей части его истории» (с. 210, 211).

Доводы автора подтверждает статистика православных святых, приведенных в церковном календаре: 190 тысяч (!). Неслучайно один церковный автор писал, что «угодников Божьих не только перечислить невозможно, но и охватить умом». При этом из них только 2 500 названы поименно. Но и часть святых, имена которых известны, на поверку оказываются вовсе не святыми, а переименованными языческими богами (!). А такие древнеримские божества, как Меркурий и Гермес, или древнегреческие Дионис и Деметра, были превращены в одноименных (!) христианских святых. Их даже не стали переименовывать. (А зачем иметь лишние проблемы с язычниками?) В русском православии также пошли проторенной дорогой: библейский пророк Илия занял место древнеславянского бога-громовержца Перуна, а покровитель скотоводства бог Велес стал святым Власием. Биографии большинства святых копируют одна другую, будучи похожи между собой как близнецы. По этой причине один историк вынужден был сказать, что «нет более убогого чтения, чем чтение жития святых мучеников».

Все это лишний раз свидетельствует о недобросовестности православного духовенства, готового идти на явный подлог в меркантильных целях. Как же в таком случае рядовые верующие могут верить в способность мощей таких мучеников совершать чудеса и исцеления? После всего этого не приходится уже говорить о том, что многие православные святые на самом деле не были святыми. Например, такой святой как Сергий Радонежский перед угрозой нашествия войска хана Тохтамиша предательски бежал, оставив свой монастырь и братий на «волю Божью», а точнее произвол судьбы. А между тем почитание рядовыми верующими мощей этого святого приносит Церкви большие доходы. Например, Троице-Сергиева лавра, где сохраняются мощи Сергия Радонежского, лишь за 9 месяцев 1919 года получила за отслуживание молебнов и продажу свечей верующими свыше 1 млн. 400 тыс. рублей (!). И это при том, что поклонение происходит одному святому и в одном месте. А если учитывать тот факт, что мощи святых могут расчленять и даже (!) умножать (например, на Руси имеется две головы Григория Богослова или три ноги святого Елевферия), то цифры увеличиваются многократно. Справедливости ради нужно отметить, что в «чуде умножения мощей» православие преуспело не настолько, как католицизм, в котором насчитывается, например, 12 голов Иоанна Крестителя или 17 рук и ног апостола Андрея.

Сколько таких чудес является просто «благочестивой выдумкой»! Так, знаменитая тихвинская икона, спасаясь от мусульманского иконоборчества, перелетела по воздуху из Константинополя в российский городок Тихвин. Выдающееся чудо, на которое был способен только диакон Первоапостольской церкви Филипп! Иверская икона плыла по воде из города Никеи под Константинополем в греческий Афон, преодолев 200 км. И это при всем том, что была изготовлена в тяжелой оправе. Афонский монах, которому ее местонахождение приснилось во сне, пошел к ней по воде, принес ее в Иверский монастырь, где она сама прикрепилась к каменной стене. Ни одна из этих ложных теорий происхождения данных икон не отвергнута в православии. Напротив, почитание их всячески поощряется, поскольку это весьма прибыльно. Если возможно такое, тогда почему невозможно устроить в иконе систему трубочек, чтобы создать эффект слезоточения или мироточения икон? А что уж говорить о такой фальсификации, как обломки креста Господнего, гвозди, которыми Его прибивали, и даже слезы, которые текли по Его щекам в Гефсимании – их-то как удалось сохранить? Воистину, все возможно верующему! Кроме того в православных храмах можно увидеть сено, на котором лежал маленький Христос, бутылочки с молоком Богородицы, и даже хвост осла, на котором Иисус въезжал в Иерусалим. Историкам попалась в руки перепись святых приобретений архиепископа Дионисия Суздальского, датированная 1373 году. Оказывается, он стал обладателем ароматов дев-мироносиц, волос с бороды Христа, крови с Его ребра и обломка палки, которою Его били воины перед распятием. Разумеется, что все эти «священные реликвии» считаются чудодейственными, правда, лишь на словах.

С протестантской точки зрения выглядит весьма странным православная практика обращения к Иисусу Христу через Его изображение на иконе, когда существует возможность общения с Ним в молитве, т.е. непосредственно (правда, православным нужно отдать должное, что они не изображают на иконах Бога-Отца). Это даже не похоже на «общение» через фотографию, поскольку лица Иисуса Христа никто не срисовывал и даже не описывал. Если образ, изображенный на иконе, является прообразом Бога, тогда он ложен, а поклонение ложному образу греховно. Бог потому и не показывал Себя людям в реальном образе (Ин. 1:18), что любое Его изображение непременно исказит Его действительный облик. По этой причине Он постановил не делать не только идольских изображений, но и Собственного (Втор. 4:12, 15-19; см. «никакого» в Исх. 20:4-5). Моисею легче было бы сказать: «Поклоняйтесь только изображению Бога», вместо того, чтобы приводить большой перечень того, чему не нужно поклоняться, однако такого повеления нет в Писании.

Мы уже упоминали о том, что в Писании есть прямое осуждение изображений Бога. Два тельца, установленных в Вефиле и Дане Иеровоамом, были сделаны по образцу тельца Аарона, который почитался как изображение «Господа» (Исх. 10:9). Осуждение в Писании поклонения первому тельцу (Аарона) и последующим (Иеровоама), а также змею Моисея, является красноречивым фактом того, что изображения Бога существовали в Израиле лишь под статусом особой формы идолопоклонства.

Спасаясь от обвинения в изображении трансцендентного по Своей природе Бога при отсутствии повеления о поклонении облику Иисуса Христа, православные христиане прибегают к особой богословской аргументации. Так, ссылаясь на мнение Феодора Студита, они заявляют, что иконы изображают не одну из природ Иисуса Христа, а Его личность, которая якобы соединяет в себе обе Его природы. Тем не менее и это уточнение не позволяет относиться к иконам как к предмету поклонения. Почитание Личности Иисуса Христа несовместимо с почитанием любых Его изображений.

В вопросе поклонения Богу нет никакой нужды в посредниках. Хвала и молитва совершаются непосредственно Богу, Который желает оставаться невидимым (1 Пет. 1:8). Иконопочитание же опирается на догмат об одухотворении материальной природы, свойственный больше осужденному монофизитству, чем подлинному православию. Природное одухотворение христиан может произойти лишь в воскресение мертвых. Здесь же на земле Божье одухотворение происходит лишь в виде достижения идеалов библейского мышления, богоугодных чувств и благочестивого образа жизни. И уж совсем нечем оправдать мнение Иоанна Дамаскина о том, что иконы обладают чудотворной силой, так как несут в себе часть Божественной силы изображенных на ней. Это мнение совершенно надумано и имеет сугубо человеческое происхождение.

Все вышеизложенное приводит нас к выводу, что соприкасаться с Богом нужно не через рассматривание Его материальных образов, а непосредственно – в личной молитве, общаясь с Ним на духовном, а не физическом уровне. Господь требует от православного христианина перехода на более зрелый уровень общения с Ним, поскольку жизнь так сложна, что рядом может не оказаться ни иконы, ни креста, ни, может быть, и самой одежды. Сможет ли тогда вера, привязанная к миру видимых вещей, поддержать его в часы испытаний? Разумеется, нет.

Как же в таком случае евангельские христиане должны относиться к иконопочитанию? Можно ли назвать его идолопоклонством? Все зависит от степени заблуждения. Если человек прекрасно осведомлен в том, что к Богу можно и нужно обращаться своими словами и без каких-либо посреднических изображений, но заглушает это свидетельство (пусть даже в виде голоса совести в своей душе), здесь легко попасть в сознательное заблуждение, а значит в богоборство.

В буддизме считается, что Всемирный Дух или Будда живет в каждом человеке, поэтому буддистские монахи кланяются и людям как частичкам или проявлениям Будды. Неужели библейский Бог опустился даже ниже этого уровня, что Его святое имя используют для поклонения материальным предметам в виде изображения людей? Нет, православные христиане поклоняются не живым людям, а святым мощам. Православным нужно научиться видеть образ Божий в изображениях не тела, а души человека, для чего нет никакой нужды бить поклоны перед ним.

Конечно, поклоняться внешне легче, чем внутренне, однако это к тому же и опасно. При определенных обстоятельствах иконопочитание может стать изощренной формой идолопоклонства, поскольку враг научился рядиться в самые благочестивые одежды (напр. 2 Кор. 11:14; ср. Мф. 7:15). Когда люди взирают на Бога через призму несовершенных Его образов, тем более созданных ими самими и без какой-либо связи изображаемого с его прообразом, то этим фактически злоупотребляют Божественным именем. Разговор с Богом через несовершенных посредников, которых можно уподобить, например, переводчикам, всегда сопряжен с возможностью совершения ошибки, которая может стоить многого. Почитание фотографии (не говорим о каком-то символическом рисунке) в присутствии самого человека является пренебрежением общения с этим человеком, даже если этот человек находится за своим изображением.

Бог не желает быть связанным Своим изображением. Он Дух, а где Дух Господень там свобода. Православные же христиане привязали Его к материальной вещи, без которой Он якобы уже и не Бог. По этой причине иконопочитание для людей, ходящих верой, а не видением (2 Кор. 5:7), граничит с кощунством перед Богом. Сам Иисус неоднократно осуждал показную святость (Мф. 6:5; Ин. 4:23-24). Раннехристианское богослужение, в котором, кстати, участвовали все члены поместной церкви сообща (1 Кор. 14:26), концентрировалось преимущественно вокруг изучения Писания (Деян. 17:2; 18:28; Рим. 15:4; 2 Тим. 3:16), а не вокруг рассматривания религиозных предметов Напротив, первые христиане призывались к тому, чтобы «хранить себя от идолов» (1 Ин. 5:21). Как же при таком отношении ко всему внешнему, Бог мог допустить иконопочитание? Это совершенно невозможно, тем более если учитывать тот факт, что Ветхий Завет однозначно осуждает поклонение любым изображениям (Исх. 20:4-5; Втор. 27:15; Пс. 113:12-16; Ис. 42:8). Православным христианам следует кардинальным образом изменить свое отношение к иконопочитанию.

Православие и католицизм закрывают невидимое лицо Бога от молящегося завесой тварной иконы, обращаясь к ветхозаветному служению в материальном храме от новозаветного служения в собственной душе, доступного «на всяком месте». Они поклоняются «букве», а не духу Писания. Они возвращаются в Ветхий Завет, который ничем не может помочь после оставления Нового Завета. Долго ли Бог способен терпеть такое игнорирование Его воли, мы не знаем, но опасность иконопочитания в православии велика. По этой причине евангельские христиане призывают оступившихся православных к покаянию и исправлению этой ошибки, «преданной им от отцов». Как только они оставят это «святое» идолопоклонство, сразу же смогут испытать на себе действие настоящей благодати Божьей, а не оцерковленных ее подделок.

Евангельские христиане также с трудом понимают, почему некоторые из икон становятся чудотворными, а другие нет. Неужели для Бога между ними есть какая-либо разница? Если они святы все, тогда почему не все чудотворят, мироточат, исцеляют или плачут? Или они не одинаково изображают Одного и Того же Бога? Ответ на этот вопрос находится скорее в области духовной нечистоплотности священнослужителей, чем в Промысле Божьем. Очень часто священники уличались в рукотворном создании чудес, связанных с иконами (кровоточение, мироточение или слезоточение икон), прибегая к самым изощренными методам мифотворчества. По этой причине Петр I запретил иконам «плакать» (разумеется, под угрозой порки попов). И иконы действительно послушались (!) царского указа, перестав чудотворить. Изготовители икон наносили на икону несколько слоев позолоты, чтобы со временем эти иконы могли «обновляться». Исцеляющие или чудотворные действия икон большей частью объясняются эффектом самовнушения. В адрес богословия икон можно задавать еще много испытующих вопросов (например, почему на некоторых иконах изображается массонский знак – «глаз в треугольнике»), но перечислить их все невозможно в рамках данной статьи.

Хотелось бы отметить, что перегибы в иконопочитании осознают и сами православные священники. Вот что пишет по этому поводу Александр Борисов в своей книге «Побелевшие нивы»: «Быть может, самой яркой иллюстрацией неевангельских издержек иконопочитания в нашей Церкви является празднование Торжества Православия, совершаемое в первое Воскресение Великого Поста. Точнее даже не само празднование, а те проповеди, которые произносятся в этот день. Вот начало одной из них, близкое к оригиналу: "Сегодня мы с вами отмечаем великий день - день Торжества Православия. Что такое Православие? Что является в нем самым главным? Почитание святых икон! Вот основное в нашей православной вере. Именно почитанием святых икон и ношением креста наша религия отличается от всех остальных религий!"...

Пожалуй, проповедь, вроде той, о которой мы упомянули вначале, - наиболее яркий пример так называемого "предания", господствующего в нашей Церкви и не опирающегося ни на Священное Писание, ни даже на богослужебные тексты, поскольку из них никак нельзя вычитать, что самым главным в христианстве является иконопочитание и ношение нательного крестика. Эта трансформация возникла исторически и постепенно. Истоки ее, вероятно, где-то в раннем средневековье, когда государственное христианство в борьбе с язычеством стремилось привить многочисленным проявлениям языческой культуры христианское содержание. В результате в народном христианстве почитание Богоматери едва ли не вытесняет почитание Отца, Сына и Святого Духа».

Не трудно догадаться, насколько бы увели Православную церковь от Бога сторонники такого «преданиетворчества», если бы такие голоса в ней совсем умолкли. А поскольку в истории христианства они довольно часто действительно молчали, в православие прокрались не только ошибки, но и явные злоупотребления. Узаконивание этих злоупотреблений было настолько сильным, что оспорить их было равнозначно вывести себя из официальной церкви.

Тем не менее, Александр Борисов высказывает такое отношение к иконам, которое могло бы вместиться в сознание восточного протестанта: «Совершенно неожиданно для себя самое здоровое и вместе с тем самое коротко сформулированное отношение к проблеме иконопочитания я встретил в уже упомянутом чине Торжества Православия, изданном в царствование Александра III... В одном из последних анафемствований речь идет об иконах: "...отвергающимся святых икон, предназначенных для воспоминания о жизни Господа нашего Иисуса Христа и честных угодников Его и через то ко благочестию верных наставляющих, и вместо этого глаголящим им "яко идолам быти" - анафема". Ясно и определенно говорится о том, что иконы представляют собой напоминания о священных событиях, имеющие в виду побудить нас к большему благочестию. Здесь нет никакой глубокой и таинственной философии, приписываемой иконам отцом Павлом Флоренским, и столь восторженно подхватываемой нашими неофитами и ортодоксами из интеллигенции.

Иконе отводится то место, которое и должно быть: когда наш взгляд бездумно скользит по сводам храма или по собственной комнате, икона напоминает нам о вечном и везде присутствующем Божественном измерении нашего бытия, заполняя этим напоминанием неизбежную в противном случае пустоту стен и наших хаотично возникающих мыслей. Я бы даже дерзнул сказать, что икона напоминает нам о Боге, именно тогда, когда мы не молимся. И она же может (конечно, совершенно необязательно) стать препятствием, рассеивающим моментом во время самой молитвы. Самые глубокие молитвы произносятся с закрытыми глазами. Ибо только так можно помочь нашему постоянно рассеивающемуся духу обратиться к невидимому, неизреченному Богу». В этом утверждении параллель с протестантской молитвой очень сильна. Если бы к иконе не молились, а относились как к христианскому символу, никакого иконоборчества в истории Христианской Церкви не существовало бы. По этой причине евангельские христиане могут относиться к иконе как угодно, но не как к предмету поклонения.

Конечно, значение религиозной символики значительно возрастает от ее связи с реальной жизнью. Православие же избрало уж чересчур жесткий символизм, против чего выступали многие русские художники, писавшие свои картины на евангельские темы. Примечательно, что когда знаменитая «Тайная вечеря» Николая Ге попала в Академию художеств, ретивые православные пристали к картине со следующим вопросом: «Почему над головой Христа отсутствует нимб?» «Да потому, что это не икона, где показывается церковный символ, а картина, изображающая действительность», – прозвучал ответ великого художника. По этой же причине обер-прокурор настоял на снятии с передвижной выставки и бесспорного шедевра «Что есть истина?», как и ряда других картин Ге. Тогда художник был вынужден поместить свои реалистические полотна на квартире, куда все равно стекалась масса народа.

Если икона, как не перестают утверждать православные теологи, является видимым отражением идеи Боговоплощения, то лучше всего эту идею отражает именно реальное, а не символическое изображение священных лиц. Их идеал оказывается уж слишком далеким от реальных понятий простых людей. По этой причине вместо того, чтобы символизм икон приближал верующих к Богу, он, напротив, запутывает их мышление окончательно и таким образом уводит от Него. К такому таинственному Богу они не могут довериться вполне. Таким образом иконопочитание не только не отражает идею Боговоплощения, а противоречит ей, указывая именно на трансцендентность и недоступность Бога.

Перешедший в православие Вадим Акентьев в своей часто нами цитируемой книге пишет в оправдание иконопочитания следующее: «Почитание икон протестантами отвергается на основании второй заповеди Моисея: «Не делай себе кумира и никакого изображения... не поклоняйся им и не служи им» (Исх. 20:4). Однако суть этой заповеди – не в запрете на создание образов, а в том, чтобы из них не делать богов».

Вникая в содержание этого апологетического трюка, трудно удержаться от вопроса: «Каким же может быть неправильное использование икон в православии?» Может быть им может отдаваться большее число поклонов, чем это приличествует Богу? Или же к ним чаще, чем к Богу, возносятся просьбы о помощи? При всем своем желании, ничего иного не приходит на ум, кроме того, что есть. Иконы целуют, перед ними ставят свечи, им молятся, им кланяются, от них ожидают помощи, чудес, откровений, избавления и исцеления... Упущено ли здесь что-то еще, что входит в поклонение Богу?

Постоянное же посылание апологетов иконопочитания на то, что они молятся не самому изображению, а изображенному на нем образу (простите за тавтологию!) – не является ли обыкновенным лукавством? Неужели непонятно, что к подобным хитростям могли прибегнуть и древние лжепророки, уча, что за изображением Ваала на самом деле находится Истинный Бог. Разве не этой опасности хотел избежать Господь, оставляя вторую заповедь? Разве не было опасности со стороны учения о том, что не важно чему ты кланяешься, важно кому ты это делаешь? Может быть тогда первые христиане глубоко ошибались, отказываясь бросать щепотку фимиама на алтарь, стоявший перед статуей римского императора. Не был ли римский кесарь представителем Бога, о котором говорил Павел как о «Божьем слуге»? Насколько же далеко можно проводить данную параллель, о которой пишет Акентьев следующее: «Не стены и доски, а сами люди становятся носителями изображения Бога»?

Евангельские христиане не могут отказаться от убеждения в том, что иконопочитание является оцерковленной или искусной формой идолопоклонства. И это еще более ужасно, чем невежественное идолослужение, поскольку его оправдывают благими целями и намерениями. Нет, святая цель достигается и святыми средствами. Моисей понимал вторую заповедь не по-православному. Излагая ее народу, он верил в то, что изображать нельзя не только языческих богов, но и Бога Истинного. По крайней мере, об этом говорят следующие его слова: «Вы приблизились и стали под горою, а гора горела огнем до самых небес, и была тьма, облако и мрак. И говорил Господь к вам из среды огня; глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас... Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира» (Втор. 4:11-16).

Какой смысл было говорить Моисею, что евреи не видели никакого образа именно тогда, когда слышали Божий «глас» на горе Синае? Какой смысл было говорить Моисею о том, что они не видели никакого образа именно «в тот день», когда наиболее вероятно можно было ожидать представления хоть какой-то иконы (образа) Бога? Ничего этого не было. Напротив, слова «твердо держите в душах ваших» предостерегают от того, что Бог не может быть изображен ни под каким предлогом и ни в каком виде. Изобразить Его – значит унизить и свести к твари. Конечно, с таким богом жить было бы легче, но от этого Он перестал бы быть Богом. С другой стороны, и языческие апологеты идолопоклонства призывали поклоняться своим идолам, не пытаясь отождествить их с «досками и красками».

Неужели евреям было важно знать, что тогда они не видели никакого греховного изображения? Нет, им было важно знать, что они не видели тогда и никакого святого изображения. Таким образом, не от идолов при помощи таких слов предостерегал Моисей народ Израильский, а от злоупотребления в поклонении Истинному Богу. При помощи этих слов он вовсе не пытался определить, какое из земных изображений приличествует Богу, или оградить правильные из них от неправильных. Вся опасность для Божьего народа в тот день состояла не в угрозе замены истинного почитания Бога на неистинное, а в опасности любого поклонения Богу при помощи Его видимого изображения. Иными словами, Моисей преследовал цель не пресечь обожествление определенных изображений Бога, а не допустить ни одного из них. Ниже Моисей предостерегает израильтян от поклонения «воинству небесному», хотя оно и было создано Богом (Втор. 4:19). Да и все на земле не Ему ли принадлежит, и не носит ли на себе отпечаток Его мудрой деятельности? Однако, Бог запрещает любое посредничество в поклонении Себе. Именно таким образом воспринял эту заповедь Моисей и весь Израильский народ.

При всей своей любви к православным, евангельские протестанты не могут согласиться с их практикой иконопочитания. Разница между почитанием Бога и почитанием Его посредников, вспомогательных средств и символических напоминаний о Нем должна быть более четко обозначенной, чем это можно видеть в православии. Эта грань в нем фактически неуловима, поэтому ее отсутствие является большим бременем на совести православных христиан, огорчающих Бога своей «ревностью не по рассуждению» (Рим. 10:2). Долг евангельских верующих – призвать православных к трезвой оценке своего богословия, нуждающегося в очищении не только от человеческих ошибок, но и от вполне языческих обычаев и правил. Поклонение Невидимому Богу – это то, что Господь воспитывал в Своем народе и продолжает делать сейчас. Нет посредников в спасении, не должно быть их и в поклонении Богу. По этой причине православию необходимо вернуться в четвертый век, когда Церковь при помощи изобразительных средств училась познавать Бога, а не поклоняться Ему.

Итак, православным нужно либо изменить значение иконопочитания, либо отказаться от него совсем. До тех пор, пока почитание икон будет оправдываться не соображениями обычного почтения к христианским ценностям, а причислением этого действия к разряду средств ниспослания благодати или выражения Божьего естества, оно будет выглядеть в глазах евангельских христиан только искусной формой обольщения, подлежащей самому суровому осуждению. Если нарушение этой практики не будет восприниматься, как тягчайший грех, ее можно допустить в качестве элемента художественного оформления церковных зданий, как это имело место в среде первых христиан. Разумеется, в таком случае типичного изображения библейских сцен или личностей быть не может, поскольку важность икон не может выходить за рамки назначения обычных изобразительных средств, посвященных духовной тематике. Виктор Петренко предполагает, что даже утверждение иконопочитания в восьмом веке как канонического действа преследовало педагогические цели: “Икона должна выполнять ту дидактическую роль, которая была ей отведена на Седьмом Вселенском Соборе» (Богословие икон. Протестантская точка зрения, с. 175).

Восточные протестанты не могут почитать иконы больше, чем они почитают обычную христианскую символику. Они не против почитать все то, что напоминает о Боге, но напрочь отрицают возможность обращения к Богу через эти воспитательные средства, и тем более не надеются получить от них никакой благодати. Конечно, они будут осуждать любое оскорбление икон наравне с оскорблением обычной христианской литературы, как напоминающих о Боге. Кого-либо осуждать за отказ от иконопочитания евангельские христиане не могут, поскольку это было бы равнозначно возведению этого обряда в ранг спасительного средства. Иными словами, они требуют, чтобы иконопочитание в действительности стало именно иконопочитанием, а не иконопоклонением, характерными чертами которого являются молитвенное обращение и прославление. В противном случае они будут относиться к православию как к христианской «секте», пытающей при помощи откровенного лукавства скрыть под евангельскими одеждами неевангельскую сущность этого действия.

Почитание Девы Марии и святых в качестве посредников и объектов молитвы также противоречит Писанию. Между тем, из двенадцати великих двунадесятых праздников в православии Марии посвящены пять, только два из которых основаны на библейских событиях. По убеждению некоторых православных теологов Мария является единственным человеком, достигшим обожения или полного единения с Богом-Сыном еще до своей кончины и наступления Царства Божьего. Между тем Писание не выделяет ее из общего числа других верующих в Иисуса Христа людей (Деян. 1:13-14).

Дональд Ферберн, описывав особое отношение к почитанию Девы Марии Сергеем Булгаковым, добавляет: «Подобное утверждает и Лосский, говоря, что почитание Марии, несмотря на отсутствие в Писании указаний на него, является одним из самых широко распространенных и ценных аспектов жизни Церкви. (Следует напомнить, что в понимании подавляющего большинства православных, Писание есть одна из форм выражения жизни Церкви; поэтому действенная истина может исходить и из других выражений Предания)» (с. 153). Конечно, если одного Писания мало для утверждения Божественной истины, нужно прибегать к чему-то другому, чтобы эта истина все же выразила себя более могущественно!

В оправдание культа Девы Марии, православные богословы обращают внимание на слова ангела Гавриила, обращенные к Марии: «благословенна ты между женами» (Лк. 1:28), однако упускают из виду тот факт, что подобное было сказано и об Иаиль: «Да будет благословенна между женами Иаиль, жена Хевера Кенеянина...» (Суд. 5:24). До Пятидесятницы Мария вместе с другими учениками ждала обещанного Святого Духа, поскольку апостолы: «единодушно пребывали в молитве и молении, с некоторыми женами и Мариею, матерью Иисуса и с братьями Его» (Деян. 1:14). Почему Мария не выделяется из числа первых последователей Христа? Как видим, никто не превозносил Марию даже тогда, когда Сам Христос уже вознесся и следовало бы подумать о Его преемниках.

Соответствующим образом следует понимать и слова Марии: «Отныне меня будут ублажать все роды» (Лк. 1:48). Данное выражение нужно сопоставить с другими из того же контекста, чтобы понять: имеет оно абсолютное или относительное значение. Такого рода анализ позволяет нам сделать следующие заключения.

Мария была «благословенной», потому что с нею был Бог, помогавший ей осуществить конкретное поручение (ст. 28).

Бог избрал Марию не за ее заслуги, а за веру (ст. 45) и смирение (ст. 48).

Сама Мария называет Бога «Спасителем», значит она – спасаемая (ст. 47).

Мария названа «благословенной между женами» (ст. 28, 42), значит она была лишь каналом передачи Божьего Дара людям – Иисуса Христа.

Это ее личное мнение нигде в Писании не абсолютизируется.

Как видим, причина «ублажения» или «почитания» (в греч. «считать счастливой») Марии не равнозначна той славе, которой достоин Бог. Следовательно почитание Марии не может быть равным почитанию Бога или ангелов.

Каким же образом должны почитать Марию христиане? Марию мы должны почитать как использованное исключительно Богом орудие в Его руках, а не как дополнительное средство спасения. Ее слава не в том, что она получила от Бога благодать для собственного усмотрения в ее раздаче другим. Она названа «Благодатной» (ст. 28) в том смысле, что явилась лишь проводником этой благодати, а не полноправным распорядителем или посредником. Благодать является собственностью Бога, а не Марии. Ею распоряжается только Бог.

В этом смысле все христиане – проводники Божьей воли, поскольку Бог иногда использует людей в целях достижения Своей воли. Так Он избрал Павла быть апостолом язычников, но от этого Павел не стал посредником в передаче Божьей благодати. Благодать дарует Бог, а не избранный Им служитель. Таким образом, мы можем почитать Марию в значении, которое придаем в почитании апостола Павла. Это были избранники Божьи для определенного служения, которое значило больше, чем сами его исполнители (Гал. 1:8).

В православии считается, что у Марии после рождения Христа больше не было детей. При этом указывается на раннюю смерть Иосифа как на свидетельство о том, что он был значительно старше Марии, а значит являлся ее опекуном. Еще одно свидетельство опирается на предсмертные слова Христа, передавшие обязанность заботиться о дальнейшей судьбе Марии Его ученику Иоанну. Из этого поручения делается вывод о том, что никаких родных братьев у Христа не было, а упомянутые в Евангелиях «братья» были в действительности двоюродными братьями Иисуса.

Об Иосифе периода выхода Христа на служение Евангелия не говорят. Поскольку в тексте Мк. 6:3 о Христе говорили как о «Сыне Марии», Иосифа, вероятнее всего, уже не было в живых. В апокрифическом Евангелии от евреев упоминается о том, что Иосиф умер, когда Иисусу было 19 лет. Если эта информация верна, тогда просьба Христа к Иоанну взять на свое попечение Его матерь понятна. Поскольку Его родные браться не верили в Него (Ин. 7:5), Он не хотел доверять Марию им. Причина ранней смерти Иосифа нам неизвестна. Поскольку о ней евангелисты умалчивают, нужно полагать, что он умер от какой-то болезни. По крайней мере, они находятся в равном положении с православными христианами, которые вынуждены предполагать, что отец Марии, Илий, также умер рано, чтобы «позволить» Иосифу стать ее попечителем.

Протестантское мнение о младшем возрасте родных братьев Иисуса Христа доказывают как внутренние, так и внешний данные. К внутренним фактам, относится посещение двенадцатилетним Иисусом Иерусалимского храма на Пасху (Лк. 2:41-50). В жизни каждого еврея в возрасте двенадцати (в другие времена тринадцати) лет наступало знаменательное событие (также и поэтому оно было упомянуто в Евангелии от Луки). В этом возрасте еврейские мальчики проходили специальный обряд принятия в общество правоверных иудеев. Только после этого они могли считаться полноправными евреями и посещать Иерусалимский храм три раза в году: на празднование Пасхи, Пятидесятницы и Кущей. Невероятно, чтобы во время посещения двенадцатилетним Иисусом храма на Пасху в первый раз, никто из Его более старших братьев не был бы также упомянут. А коль это так, неизбежен вывод, что они остались дома как малолетние. Следовательно, братья Иисуса не были старше Его. Сказанное показывает, что Иисус нес бремя ответственности за всю Свою семью, почему и не мог выйти на служение раньше тридцатилетнего возраста. В этом также проявилось Его совершенное послушание ветхозаветному закону, согласно которому Он должен был вначале выполнить попечение о Своей семье как старший сын при отсутствии отца, а затем приступить к независимому служению.

К внешним исторически данным относится обнаруженный в Иерусалиме в 2002 году погребальный склеп, датируемый первым веком. Надпись на арамейском языке гласит „Иаков, сын Иосифа, брат Иисуса“. Он представляет собой первое небиблейское доказательство, представляющее Иисуса как реального человека и Иакова как его брата. Вероятно, имелась особая причина для упоминания брата Иисуса, собственно ею было то, что Иаков был тоже известной личностью. Статистический анализ также предполагает, что вероятность случайного совпадения этих трех имен, представленных отношениями «Иаков, сын Иосифа, брат Иисуса» очень мала.

Восточные православные, как и римокатолики, учат о пожизненной девственности Марии, подразумевая, что у Марии и Иосифа после рождения Иисуса никогда не было супружеских отношений. Среди самих православных большая путаница о родственниках Иисуса Христа. Некоторые из них даже признают католическое (правда, оно и у католиков признается не всеми) мнение о том, что Иаков - брат Господень – в был сыном Марии, жены Клеопы (или Алфея), которая доводилась сестрой Марии - Матери Иисуса (сестрой не родной, а, так сказать, сестрой в браке). Иосиф-обручник был, как предполагают сторонники этой теории, братом Клеопы, соответственно их жены считались сестрами. Таким образом, Господь доводился двоюродным братом Иакову. В перечне двенадцати он так и назван Иаковом Алфеевым (Мк. 4:18), а о матери его говорится у Мк. 15:40.

Другие православные богословы верят, что Иаков родился от первой жены Иосифа после того, как она умерла. И уже после смерти своей первой жены он женился на Марии. Сделав Иакова сводным братом Иисуса, они считают, что Иаков и братья и сестры Господа — дети Иосифа от предыдущего брака. Этой же точки зрения придерживается меньшинство католиков. Большинство же православных придерживаются промежуточной точки зрения, считая, что у Алфея было только два сына, а не четверо, а остальные двое, упомянутые в Мк. 6:3 — это сыновья от первого брака Иосифа. Согласно этой трактовки, Иаков снова получается двоюродным братом Иисуса.

Какая же из этих теорий наиболее правдоподобна? Всего Иаковов в Новом Завете было четыре: Иаков, брат Иоанна (Мк. 1:19), Иаков, один из апостолов (Мк. 3:18), Иаков, отец одного из апостолов (Лк. 6:16) и Иаков, брат Господень (Гал. 1:19). Первый Иаков умер от меча, согласно Деян. 12:2, где-то в 44 году, о третьем нам ничего не известно, а смерть второго (четвертого) была в 62 году и описана Иосифом Флавием. Если его также смогли как Стефана похоронить "благоговейные", это открытие может быть аутентичным.

Как мы уже отметили, большинство католиков отождествляют второго с четвертым, ссылаясь на то, что якобы Алфей был мужем сестры Марии, Матери Иисуса, которую они выдают за Марию Клеопову, однако две Марии в одном роду явление необычное. Важно также отметить, что в тексте Мк. 6:3 все «братья» Иисуса названы сынами Марии, а не Иосифа. Это странно, даже если Иосиф к тому времени и умер. В любом случае надпись уравнивает "сына Иосифа" с "братом Иисуса", что в целом рушит теорию католиков, принятую частью православных.

Важно отметить тот факт, что до начала несторианского спора никто из отцов церкви не поклонялся Марии. Это подтверждает и православный модернист Юрий Еловиков: «Известно, что первые 400 лет христианская церковь не имела богословского догмата «мать Бога». Это понятие появилось после Третьего Вселенского собора в результате христологических споров». Далее тот же автор обсуждает богословские аспекты проблемы православной доктрины о Богородице:

«Если Сын Божий был Божественной ипостасью еще до своего воплощения на Земле, то как можно утверждать, что Дева Мария родила Божественную ипостась?
Ведь с присоединением к Своей божественной природе еще природы человеческой ипостась Сына Божия просто изменила свои свойства: вместо одной божественной природы стало две природы: божественная и человеческая. Как же можно называть «присоединение» человеческой природы Иисуса к божественной природе ипостаси Сына Божия «рождением» Бога? Если называть вещи своими именами, без «воипостазирования человеческой природы», то Дух Святой совершил зачатие во чреве Марии, после чего во чреве пошёл естественный процесс формирования плоти. Потом Сын Божий осенил её, соединившись с рождённым ею младенцем. Спрашивается, зачем ему соединяться с плотью во чреве матери, когда можно соединиться с плотью после этого?» Еловиков убежден в том, что воплощение Бога произошло в момент зачатия младенца, чтобы в родившемся Иисусе не получилось двух личностей. Как бы автор не трактовал христологию, его окончательный вывод о служебной роли Марии в деле Воплощения Христа верен: «Дева Мария могла естественным образом родить младенца мужского пола, но не могла сама сверхъестественным образом присоединить родившееся к ипостаси Сына Божия».

Примечательно, что один из интернетных оппонентов Еловикова, по убеждениям католик, признал, что термин Богородица нужно понимать в значении рождения Христа не по Его природе, а по Его Личности (Ипостаси). Действительно, как может Мария быть Богородицей, если Богоотцом Его является Бог-Отец? Другой исследователь этого вопроса подытожил дискуссию Юрия Еловикова и его сторонников с православными теологами так: «Сам термин "Богородица" в значении "матерь Божия" оказывается двусмысленным и способным ввести в заблуждение, результаты которого, собственно, можно и наблюдать. Я прочитал всё содержимое сайта www.enoch.ru и частично www.itheology.ru, во многих материалах этих сайтов Юрий уделяет большое внимание вопросу "матери Бога". И лично я не могу сказать, что его претензия к вопросу "матери Бога" совершенно безосновательна. Похоже, кроме как тебе и ещё небольшому количеству людей нет никакого дела до точности формулировок. Слова, вроде бы одни и те же, а понимание в них вкладываемое – весьма различно. Епископы эпохи вселенских соборов были отнюдь не глупее нынешних людей, и если они так много и так долго спорили о формулировках догматов и часто не могли договориться, то, значит, там имеются трудности выражения смысла». Здесь мы снова сталкиваемся с проблемой ошибок в учении отцов Церкви, в частности времени осуждения «ереси» Нестория, на поверку оказавшейся вовсе не ересью.

Запутались ли отцы Церкви в терминологии или выбрали ее не совсем удачной, православным христианам необходимо отказаться от выражения «Богоматерь» как еретического. Именно оно ввело в постконстантиновскую Церковь культ не просто почитания, но поклонения Марии. До несторианского спора такого поклонения Деве Марии не было. По этой причине в проповедях и трудах Иоанна Златоуста (IV в.), которые составляют двенадцать больших томов, мы не встретим никаких восхвалений Марии, а только несколько сдержанных упоминаний о Ней. Подобное относится и к другим отцам церкви. Этот факт красноречиво говорит о том, что современное православие ушло далеко от его собственных истоков, а его так называемые «предания» вовсе не являются подлинным Преданием, заслуживающим внимания.

Понимая это, некоторые священники придумывают различные объяснения этого неудобного для них факта. Например, Александр Борисов в своей книге «Побелевшие нивы» отмечает следующее: «Петр Иванов в своей книге "Тайна Святых" высказал очень интересную мысль о том, что столь пышный культ Богородицы является следствием младенческого состояния Церкви. Ранняя первохристианская Церковь была взрослее, мужественнее. С приходом огромных масс язычников, не прошедших, подобно иудеям, многовековой монотеистической школы Ветхого Завета, Церковь христианская - этот Новый Израиль - как бы возвращается ко времени странствования народа Израильского в пустыне. История откровения уже ушла далеко вперед, а души языческих народов все еще находились и в значительной мере находятся в XV в. до н. э. Этот болезненный разрыв, эта дистанция не преодолевается сразу. Младенческое сознание во многом и еще долго будет давать себя знать, и здесь важно уметь видеть и различать эти младенческие симптомы, а не гордиться ими, ошибочно почитая их за наиболее полную и адекватную реализацию христианства» (Борисов А. Побелевшие нивы. М. 1994. – с. 112).

Тем не менее данное объяснение лишь показывает отход от первохристианства, который должен быть преодолен в процессе реформирования православных доктрины, богослужения и практики.

Если бы Бог Библии воспринимался как одна из многих эманаций Единого, наряду с Ним было бы естественно почитать иных святых, которые бы выражали какие-то Его отдельные характеристики. Тем не менее первые христиане верили не только в Единого Бога, но и в Бога нематериального, трансцендентного и не нуждающегося в материальных посредниках. По этой причине они теоретически не могли почитать икон с изображением святых. Почитание кого-либо наравне с Богом было для них верхом кощунства. Как же такое возможно в православии? Вдумайтесь в то, что писал противник первых христиан философ Цельс: "Кто почитает нескольких богов, тем самым делает приятное Богу, поскольку он почитает нечто от великого Бога. Поэтому, если кто почитает и боготворит всех (приближенных Бога), он не оскорбляет Бога, которому все они принадлежат... Право же, тот, кто, говоря о Боге, утверждает, что только одного можно назвать Господом, поступает нечестиво, так как он тем самым разделяет царство Божие, создает в нем раздор, как будто бы существовали (две) партии и имелся какой-то другой, противостоящий Богу" (Цит. по: Ориген. Против Цельса. 7.2 и 8.11). Могли ли первые христиане не видеть в почитании Божьих посредников, ходатаев и заступников этот языческий смысл – судите сами.

Да и само Слово Божье неужели не запретило изображение людей: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину» (Втор. 4:15-16). Никаких оговорок этот текст не предполагает. Даже Моисей никогда не мог претендовать на ту роль, которую приписывает сегодня православие святым угодникам. Не случайно, Израиль никогда не поклонялся никаким изображениям своих священников, пророков или других выдающихся личностей. Оказывается, евреи в этом вопросе находятся ближе к Богу, чем православные и католики? Обращение к ситуациям, где библейские герои поклонялись другим людям (Быт. 23:7; 33:7; Деян. 16:29) или почитали их (Иак. 5:11), не может спасти православных, поскольку это были живые люди, а не их изображения. В тексте Нав. 5:14 речь идет о поклонении, скорее всего, Ангелу Господню, под которым можно усматривать Самого довоплощенного Христа.

Наконец, кто перевел заступничество из разряда способствующих спасению средств в разряд его неотъемлемых условий? Архиепископ Сан-Францисский Иоанн (Шаховской) в своем сочинение под названием «Сектантство в Православии и Православие в сектантстве» писал об этом следующее: «Возьмем для примера почитание святых, молитвы к ним. Сектант - неразумно, не по духу - отрицает эту ветвь жизни духа. Мы утверждаем ее духовную реальность во Христе. Может ли спастись человек, не признающий этой реальности? Страшный вопрос. То, что должно служить как помощь спасения, может ли быть как предлог осуждения, если не воспользоваться этой помощью?» Евангельские христиане считают вопрос архиепископа Иоанна не только православным, но и вообще вселенско христианским. На него они также хотят услышать ответ от своих православных братьев.

Примечательны и следующие слова архиепископа Иоанна: «Вот мы видим, что кто-то выучился быть учеником Христовым без нас. Что же? Будем ли мы против него восставать, как хотели апостолы восстать против тех, кто "не ходит с ними" (Лк. 9:49), но получили достойную отповедь Учителя, годную и для нас, православных пастырей. Мы радоваться должны, что человек силою Всемогущего Духа, который "дышет, где хочет", чудесно преобразил свою жизнь и приносит Богу плод. Hам не ясен путь Духа в этом человеке? Hо разве мы поставлены судить о путях Духа, если плоды Духа ясны нашим глазам? От плодов велено знавать. Плоды же ясно определены у апостола (1 Кор. 13:4-8). Hепрощаем грех один только - против Св. Духа, против любви к Hему... Если бы Господь ограничил Себя теми законами спасения, которые понятны нашему человеческому уму, нам бы всем пришлось погибнуть. К безмерному счастью человеческому - это не так. Законы спасения Божьего шире наших пониманий, вернее сказать - глубже».

Действительно, Дух Божий ищет и спасает людей вне зависимости от того, что путь спасения мы самым искусственным образом можем сделать чрезмерно узким. Признает ли Он эти рамки? Естественно, нет. По этой причине, и православным, и протестантам важно всегда помнить слова апостолов Петра о непосильном «иге» на выях учеников (Деян. 15:10) и Иакова о возможности «затруднять обращающихся к Богу» (Деян. 15:19). Все это нужно знать, чтобы проводить границу между ортодоксальностью и ересью лишь в месте, указанном в Священном Писании. На взгляд евангельских верующих, требование православных христиан соблюдать мелочные обрядовые установления в качестве условий спасения – будь это иконопочитание или почитание святых – является способом неоправданного «затруднения» пути спасения, определенного Богом.

О молитве за умерших и их почитании мы знаем лишь из апокрифов (а именно: 2 Мак. 12:39-45), не принятых протестантскими церквами в число библейских книг (канон). Ясно, что этот языческий обычай практиковался некоторыми евреями в древности. Почему же основные книги Библии молчат о необходимости молиться за умерших? Потому что это ничего не изменит в их посмертной судьбе. «Человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9:27). Ни о чем другом Писание не говорит. Попытки найти в нем это учение безнадежны.

Разве можно видеть в новозаветном «умолении» (1 Пет. 5:1; Рим. 12:1; 1 Кор. 4:16) челобитные поклоны православных верующих? Неужели в новозаветных ходатайствах можно обнаружить доказательства практике молитвы к небесным заступникам за судьбу умерших людей? Чаще всего обычай обращаться к умершим православные оправдывают беседой Христа с Моисеем и Илией на горе Преображения (Лк. 9:30-32), обращением богача к Аврааму из ада в притче Христа О богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31) и образным выражением автора Послания к евреем (Евр. 12:22-24). Насколько же натянутыми являются православные выводы из данных текстов, пусть судит читатель.

Подобное же затруднение испытывают православные богословы и в вопросе библейского обоснования тезиса о возможности изменения посмертного состояния человека по ходатайству за него живых родственников. Выражение «не потерпит вреда от второй смерти» (Откр. 2:11) вовсе не означает того, что кто-то из тех, кто окажется ввергнутым в ад, сможет выйти из него, «не потерпев (от него) вреда». Выражение «не потерпит вреда» равнозначно «не испытает на себе действие второй смерти», которая, конечно же, несет с собой не только «вред», но и гибель.

Выражение «ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12:32) является древней идиомой, обозначающей «никогда», и подтверждается сказанным в Мк. 3:29. Понимаемое же в буквальном смысле, оно должно предполагать два различных пути прощения: в этой жизни и в вечности. Каким образом возможно представить себе необходимость такого дублирования? Если что-то прощено на земле, то как оно может быть не прощено в вечности? Вряд ли здесь говорится о двух независящих друг от друга прощениях или осуждениях.

Впрочем, в нем может идти речь о приготовительном или «декоративном» очищении Церкви спасенных людей на небесах от тех неправильных убеждений, услышать разоблачение которых им так и не пришлось на земле (Откр. 19:7; 21:2). Разумеется, характер этих ошибочных представлений о чем-то не был достаточно серьезным, чтобы отразиться на вопросе спасения данных лиц, так что вопрос спасения при таком предстоянии «на судилище Христово» (2 Кор. 5:11) пересмотрен не будет. Христианину, обличенному в мелких ошибках, просто будет указано на те вопросы, которые должны быть приведены в порядок. Да и само построение этого предложения свидетельствует в пользу взаимосвязи этих веков, т.е. возможность осуждения в вечности определяется виной, имевшей место лишь в настоящей жизни. Будущий же век упомянут лишь в связи с возможностью прощения несознательных грехов, причем уже спасенного человека. Таким образом прощение будет и в этой жизни, и в той, но осуждение возможно только в этой жизни. Следовательно, общий смысл данных слов может быть таким: «не простится ни в этой жизни, ни тем более в будущей». Следовательно, прощение грехов возможно и после смерти, но не просто всех, а именно неумышленных.

Против православного мнения о возможности изменения посмертной судьбы грешника говорят и богословские причины. Если молитва о спасении других людей (умерших или живых) достаточна для их спасения, тогда зачем нам нужно их убеждать бросить греховную жизнь или раз и навсегда покаяться? Они спасутся лишь по нашим молитвам. Почему в таком случае молитва Христа о спасении всех людей не является услышанной?

Это учение вносит противоречие в Писание, которое акцентирует внимание на личной вере человека (Рим. 4:3; 10:9), которой даже Бог лишь помогает, но не замещает Своими усилиями (Мк. 9:24). Если же нам известно, что человек перед смертью покаялся, тогда зачем о нем молиться? Для его спасения покаяния было вполне достаточно. Неужели раскаявшийся человек, но не успевший исповедаться перед священником, погибнет? Нет. Его личного обращения достаточно. Все остальное относится лишь к этому миру, а не к тому.

Православное мнение о мытарствах и католическое о чистилище не только не обоснованы Писанием, но и противоречат ему. Мы знаем, что богач из притчи о богаче и Лазаре, молился за своих живших на земле братьев из ада, однако даже эта молитва не была услышана (Лк. 16:26). Ответ Авраама богачу указывает на то, что пропасть между посюсторонним и потусторонним мирами непроходима в обоих направлениях, а не только лишь в одном. Иными словами не существует возможности изменить судьбу умершего человека.

Откуда можно знать, что душа (тем более христианина) проходит двадцать мытарств на третий день после смерти. Об этом даже невозможно нам знать. Мало того, мы не имеем на это никаких прав. Если же об этом умалчивает Писание, тогда признавать мытарства равнозначно вступлению на почву оккультизма. Таким образом вечная участь людей определяется на земле, а не в потусторонней жизни, хотя мы не все можем знать о последних минутах жизни умирающих людей, как правило, погруженных лишь в мыслительную деятельность. Если же не существует возможности изменить дальнейшую судьбу умершего человека, тогда зачем и молитвы? Молиться за умерших уже нет смысла. Вот почему важно молиться о живых.

Как мы должны поминать своих умерших? Скорбя о разлуке с ними, сохраняя их фотографии, вспоминая особые эпизоды их жизни. Никакие из этих или других действий уже не могут помочь им. При этом христиане не должны сильно скорбеть об умерших родственниках (1 Фес. 4:13-17), поскольку это – временная разлука, когда у нас есть налицо все признаки их спасения и примирения с Богом.

В евангельском христианстве исключается возможность общения с умершими людьми: ни через обращения к ним, ни посредством каких-либо действий умерших. Мы знаем, что богач из притчи о богаче и Лазаре, молился за своих живших на земле братьев из ада, однако даже эта молитва не была услышана (Лк. 16:26). Ответ Авраама богачу указывает на то, что пропасть между посюсторонним и потусторонним мирами непроходима в обоих направлениях, а не только лишь в одном. Суть прошения богача состояла не обязательно в том, чтобы Лазарь воскрес, а чтобы хоть каким-то образом предостеречь его живых братьев. Однако мы видим, что Авраам не дал ему никакой возможности для такого предостережения, сославшись на достаточность Писания. Если же Авраам не мог передать на землю никакого сообщения, то кто же мог сделать это еще?

Единственным местом Писания, где якобы говорится о разговоре с умершим пророком, является отрывок 1 Цар. 28:8-25. Тем не менее, предсказание волшебницы, хотя и сбылось, не было Божьим (ср. Деян. 16:16-18). Самуил «выходил» из потусторонней жизни лишь в уме волшебницы, а не наяву. Это не был сам пророк, а лишь злой дух в его облике. Этот дух уже был осведомлен о решении Бога погубить Саула в предстоящем сражении как это было с подобным случаем предсказания гибели Ахава (2 Пар. 18:18-22). Он и захотел поиздеваться на Саулом, высказав ему Божий приговор именно голосом пророка. Нам более вероятнее увидеть здесь обычный для оккультных сил подлог, чем то, что Господь использовал спиритизм в Своих целях и пользовался услугами волшебницы.

Сатана и до сих пор использует истину в своих злых целях закабалить людей страхом того, что может сбыться не по его воле, а по допускающей воле Бога. Врагу душ человеческих иногда выгодно использовать правду, чтобы убедить людей в своей правоте. На сам же деле это правота Божья, которая открывается ему лишь после того, как Господь примет решение осудить виновного, что и имело место в случае с Саулом (1 Цар. 28:6). Даже неверующим людям нельзя доверять сомнительным лицам, предлагающим свои услуги тем, кто потерял своих близких, и спекулирующим на этом.

О практике панихид, призванных изменить судьбу умерших, Рогозин пишет следующее: «Бог нигде и никогда не возлагал ответственности за вечную участь нераскаяшегося грешника на его родственников или близких друзей. В вопросе спасения каждый человек ответственен сам за себя... Христос призывает людей к покаянию и (как его следствию) возрождению свыше, к той необходимой перемене, без которой человек не может войти в Царство Божие... Перемена испорченной пироды человека должна произойти еще до его смерти. После смерти нет покаяния, нет прощения, невозможны перемены (Лк. 16:22; Ин. 3:18, 36; Деян. 17:30; 2 Пет. 2:3; Евр. 9:27)... Молитва о грехе «не к смерти» в жизни христианина весьма необходима, ибо «все мы много согрешаем» (Иак. 3:2), но если спасенный человек умирает, тогда вместе со смертью его прекращается и путь христианского освящения. Посему молитвы наши о нем излишни: «блаженны мертвые, умирающие в Господе» (Откр. 14:13). Смерть верующего – начало вечного блаженства. Блаженные! В каких молитвах они нуждаются? Когда Сам Бог отрет всякую слезу с очей их и не будет уже ни нужды, ни болезни, ни плача» (Откуда все это появилось? с. 22, 23, 24).

Православные пускаются в замысловатые рассуждения о возможности обращения к умершим святым, чтобы хоть как-то сгладить несоответствие этой практики библейскому учению. Например, Вячеслав Рубский в своей работе «Позволим ли апостолу Павлу помолиться о нас» пишет следующее: «Вопрос не в том, кому мы молимся, а с кем мы молимся?! Пред нами не возникает дилеммы кому молиться: Богу, Богородице, ангелу или святому. Мы молимся Богу, вопрос только, с кем». Уважаемый автор даже не замечает внутреннего противоречия в данном рассуждении: «молиться с кем» явно отличается от «молиться кому». Тем не менее, он заявляет: «Пред нами не возникает дилеммы кому молиться». Можно позвонить по телефону и пригласить своего друга помолиться о каком-либо деле, однако обращение к нему невозможно назвать молитвой даже если нам удастся позвонить в «небесную канцелярию». В молитве мы не приглашаем других присоединиться к нашей молитве. В ней мы молимся единственно к Богу и о конкретной нужде. Таким образом Рубский не понимает разницы между личным ходатайством и обращением за другим ходатайством, между личным обращением к Источнику помощи и опосредованным. Выражение «Святый Николай, моли Бога о нас» уж никак нельзя сравнить с таким: «Господи, помилуй». Поскольку же никто из апостолов и новозаветных христиан не обращался в молитве к умершим, не делают это и протестанты.

Конечно, умершие в вере христиане будут молиться о судьбе своих неверующих родных даже на небе, однако заменить этим их личные усилия все равно не смогут. Решающим в глазах Бога будет наше личное прошение к Нему. Вот почему право принятия и отвержения спасения зависит исключительно от самих, причем живых, людей. Те же, кто умер, так и не примирившись с Богом при своей жизни, не достойны даже памяти, так как отвергли Божью благодать по собственному выбору. Изменить посмертную судьбу не сможет даже запоздалое покаяния самого человека, когда он попадет в ад. Богач из ада просил Авраама о спасении своих братьев, а не о своем собственном.

В католицизме, с легкой руки Августина, молитва о спасении умерших родственников превратилась в учение об индульгенциях, правда, также первоначально имевших другой смысл. Поскольку в православии молитвы и поминовения умерших совершаются за деньги (пожертвованиями их не назовешь из-за четко обусловленного размера вношений), получается то же, что и с индульгенциями в католицизме. Разумеется, разница только в размере оплаты за ходатайство. Тем не менее, этому обычаю нет никаких подтверждений во всем Писании. Правда, он опирается на некоторые ветхозаветные апокрифы, однако протестанты не считают таковые Писанием. Не предоставляет ли эта традиция православным верующим ложную надежду на то, что после их смерти они смогут быть переведены из ада в рай по ходатайству оставшихся на земле родственников?

Касаясь вопроса молитв о посмертной судьбе людей, протестантам многое не укладывается в голову. Например они задаются вопросом: «Как возможно вымолить прощение грехов умершему, если этого нельзя сделать даже по отношению к живому? Христос дал Своим последователям власть прощать грехи людей, совершенные против них лично (Кол. 3:13; Деян. 7:60; ср. Мф. 6:12), но прощать грехи, совершенные против других лиц, может только Бог. В этом смысле справедливо отмечает Санников: «На земле эта власть (прощать грехи) делегирована Христом всей Церкви как единому организму – Телу Христа, а не определенной группе служителей. Именно так восприняли Апостолы слова Христа (Мф. 16:19; 18:18; Ин. 20:23), дающие право пользоваться на земле Божественной властью. Это видно из того, что с одной стороны, никто из Апостолов никому ни разу не сказал: «Прощаются тебе грехи твои», хотя они постоянно сталкивались с грешниками (см. Деян. 8:22; 10:44)... С другой стороны, апостолы никогда не рассматривали себя как единственных обладателей благодати Божьей (см. Деян. 11:20-23)» (Готовимся к крещению, с. 414-415).

Дональд Ферберн констатирует факт того, что учение о власти священников прощать грехи не является каноническим с точки зрения зрелого православного богословия. Ссылаясь на работу Шмемана «За жизнь мира», он отмечает: «Православные христиане поощряются регулярно исповедовать священнику свои грехи, но, в отличие от католических, православные священники не наделены правом отпускать грехи. Под влиянием Римско-католической Церкви, Русская Православная Церковь XVII в. включила в молитву, которую священник использует во время таинства исповедания, формулу об отпущении грехов, которая все еще применяется, хотя и не имеет под собой достаточных богословских обоснований» (с. 53, 261). Налицо очередное противоречие между академическим богословием и обыденной церковной практикой в православии.

Особую важность принимает вопрос о ходатайстве с просьбой простить грехи другим людям. Сергей Кобзарь даже попытался оправдать мнение о возможности изменения посмертной судьбы человека, опираясь на текст Мф. 12:32. Что это за возможность прощения грехов «в будущем веке»? – спрашивает он. На самом деле оборот «ни в сем веке, ни в будущем» является еврейским фразеологизмом, означающим «никогда». Правда, возможен перевод «ни в сем веке, ни тем более в будущем». Дело в том, что христиане перейдут к Богу небезгрешными, а с некоторыми грехами, о которых они либо ничего не знали на земле, либо не успели попросить прощения. Вот эти грехи и будут прощены в «будущем веке», как и написано, что «и Жена Его приготовила себя» (Откр. 19:7). Верующие также узнают Божье суждение по тем вопросам, по которым они спорили на земле и на основании этого попросят у друг друга прощение. Разумеется, это произойдет на «судилище Христовом» (2 Кор. 5:10).

Чтобы доказать возможность прощения грехов других людей по ходатайству их друзей, православные христиане прибегают к тексту Мк. 2:5. Тем не менее, текст не говорит о том, что парализованный вообще не имел никакой возможности контактировать с окружающими людьми. Напротив, Христос обращался к нему самому, а не к его друзьям (ср. ст. 9-11). Друзья проявили большую веру, преодолев массу препятствий для того, чтобы добраться до Христа. Эта вера была достойна награды, однако она не исключала веру самого парализованного человека. Таким образом Христос удовлетворил веру не только друзей, но и самого парализованного. В противном случае о подобных безусловных ходатайствах в Писании было бы сказано неоднократно. Даже если допустить, что паралич коснулся и мышц языка расслабленного человека, так что он сам ничего не мог сказать, все же он имел способность рассуждать. Поскольку же вера этого человека все равно была известна Господу, нужно признать, что вера его друзей была добавлена к его личной, а не замещала ее собой.

Наконец, следует отличать ходатайство для получения исцеления от ходатайства для получения спасения, поскольку даже Сам Бог не спасает человека без его воли. Никакие ходатайства со стороны не могут достигнуть цели спасения без участия самого человека, за которого ходатайствуют в молитве. По этой причине часть наших желаний могут оказаться безуспешными. Сергей Кобзарь цитирует текст 2 Тим. 1:18: «Да даст ему Господь обрести милость у Господа в оный день» с тем, чтобы доказать возможность ходатайства за умершего Онисифора. Тем не менее эти слова выглядят как обычное пожелание другому того, что в конечном итоге не зависит от самого этого желания. Бог принимает наши ходатайства не без участия тех, за кого мы молимся. Наши молитвы могут усилить Божье влияние на ситуацию, но не настолько, чтобы заменить волеизъявление самого человека, за которого мы ходатайствуем.

Между тем православные теологи обосновывают этим текстом право молиться даже к умершим, выставляя их в роли не только ходатаев, но и посредников в деле спасения. Впервые в истории Церкви такие взгляды стали возникать в связи с почитанием христианских мучеников. При этом иногда к душам умерших мучеников обращались с просьбой ходатайствовать за те нужды, которые им были известны еще при их жизни. Постепенно же эти мученики превратились из земных в небесных ходатаев (угодников), которым стали молиться как Богу. Так Церковь забыла о том, что в Священном Писании посредниками и ходатаями на земле считались лишь живые люди. Нигде в Ветхом Завете не было молитв к умершим священникам, которые были посредниками между людьми и Богом при их жизни. Да и как могут умершие слышать столько молитв и отвечать на них, не имея никакой возможности воздействовать на земные события (1 Цар. 28:15; Дан. 12:13; Откр. 14:13). В Новом же Завете вообще институт священства отменен Приходом Единого Посредника Иисуса Христа (1 Тим. 2:5-6; Евр. 9:14-15), так что следует четко отличать множество земных наставников или помощников от единого Небесного Посредника и Ходатая.

Если же вымолить прощение грехов можно для умершего, тогда почему нельзя сделать того же для кого-либо из живых? Живые, получается, сами должны отмаливать свои грехи, а когда умрут, вместо них это сделают их живущие родственники. Однако, если есть возможность отмолить грехи после смерти, зачем их отмаливать при жизни? Неясным видится также и то, почему совершаются панихиды о тех, кто уже успел перед смертью исповедаться и получить прощение грехов. Неясно также, сколько нужно отслужить панихид, чтобы перевести какого-то умершего родственника из ада в рай? Поминовение умерших не только верующих, но и неверующих, весьма странно для протестантов. Похоже церковные иерархи лишь греют себе руки на духовных проблемах прихожан.

Евангельские верующие серьезно сомневаются в том, что Бог избрал путь обращения к умершим и общения с ними для того, чтобы убедить людей в реальности посмертного существования человека. В Притче Иисуса Христа о богаче и Лазаре, которую с трудом можно идентифицировать как собственно притчу, Авраам говорит богачу, попавшему в ад: «Между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Лк. 16:26). Эта пропасть существует не только для воскрешения или явления духов умерших, но и для любого рода контактов с потусторонним миром.

Сегодня ученый мир, столкнувшийся с загадочными возможностями потусторонних сил, прилагает массу усилий, чтобы доказать или опровергнуть феномен потусторонней жизни. Божью пропасть хотят как-то преодолеть: умирающих людей кладут на сильно чувствительные весы, чтобы измерить вес души, переживших клиническую смерть опрашивают в поисках объективных ощущений, в Англии даже создан целый институт для анализа этих явлений… Однако истинным христианам нет надобности в подобных исследованиях. Наша вера основана на библейских данных и быть иной не должна. Поэтому в отношении к своим умершим родственникам христиане не должны выходить за рамки, определенные им Библией.

Писание также не одобряет молитв к святым, тем более к умершим святым. Послания Павла к христианам в Ефесе, Филиппах, Коринфе и Риме, адресованные «святым» (напр. Еф. 1:1), которые были живыми людьми, а не усопшими. Не поклонялась и не молилась Первоапостольская церковь и христианским мученикам Стефану и Иакову Алфееву. Неужто если обращение к духам умерших людей осуждалось в Писании (напр. Ис. 8:19-20) как языческое заблуждение и даже оккультное явление, то в его христианском выражении оно перестало быть грехом? Неужели запретом на общение с умершими Бог не преследовал цель запретить эту практику именно среди Его народа и ему во благо? В этом смысле слова из «Апостольского символа веры» «Мы верим... в общение святых» противоречат Писанию (разумеется, каноническим книгам Библии), которое запрещает как молитвы к умершим, так и молитвы об умерших.

Штат земных «посредников» и «ходатаев» унижает Христа как Единого Посредника между Богом и людьми. Его наличие в православной практике делает Бога чрезмерно строгим, неприступным или нелюбящим, Который без заступничества смертных святых не может выслушать верующего. Нигде в Писании не говорится о том, что живые могут получать благословения или блага от тех, кто уже давно умер, или через молитвы к ним. Даже народная пословица и та гласит: "Это поможет, как мертвому кадило".

Поскольку дни почитания большого числа православных святых были связаны с определенными языческими праздниками, становится ясно, что Православная церковь просто заимствовала многие языческие обряды, не задумываясь о факте противоречия между ними и Писанием. Ярким примером смешения языческих и христианских обычаев является празднование дня Святого Валентина 14 февраля, лишившееся какого-либо духовного смысла. Святой Валентин, живший в III веке, является общим святым и Католической, и Православной церквей. Он был епископом итальянского города Терни в то время, когда христиане подвергались преследованиям со стороны императора Клавдия. Однажды Валентин исцелил от слепоты дочь сановника Астериуса, после чего вся семья сановника приняла христианство. Это вызвало гнев императора - и 14 февраля 269 года епископ был обезглавлен. Однако за этой датой следовал ежегодный древнеримский праздник плодородия (Луперкалии), посвященный супруге Юпитера, богине Юноне – покровительницы влюбленных пар. Луперкалии начинались 15 февраля, а в ночь на 14 февраля юноши тянули жребий, чтобы установить, какая девушка будет их сексуальным партнером на год.

Правда, папа Гелазий еще до установления дня поминовения Святого Валентина в 496 году запретил праздновать Луперкалии. Тем не менее поскольку в этом празднике смешалось святое с грешным, в 1969 году Католическая церковь изъяла его из церковного календаря. Православная же церковь не сделала этого. По словам профессора Московской духовной академии диакона Андрея Кураева, частица мощей святого Валентина хранится в храме Христа Спасителя, и молитва святому позволяется, если она наполнена христианским содержанием. В действительности же произошло не освящение светского 14 февраля, а осквернение церковного. Повод для этого дала сама Церковь. Поскольку одной из традиций этого языческого праздника было дарить друг другу записки с именами влюбленных, христиане переняли этот обычай, записывая на открытках имена святых. По этой причине святого Валентина, казненного 14 февраля, стали считать покровителем влюбленных. Вот так языческие боги-покровители с легкой руки церковных властей стали святыми-покровителями. Понятно, что данный синкретизм в православной богослужебной практике противоречит не только Писанию, но и ее древним истокам.

На этих примерах мы видим, что Православная церковь уклонилась от Первоапостольского учения, в котором, как оно описано в Новом Завете, невозможно обнаружить такой обрядовости, даже заимствованной из иудаизма. Апостол Павел призывал к «разумному», а не мистическому (непонятному) служению (Рим. 12:1). Уже в Ветхом Завете послушание ценилось выше, чем приношение жертв (1 Цар. 15:22; Иер. 7:22-23). Автор Послания к евреям относится к ветхозаветной обрядовости как к временному (детскому) воспитательному средству, отмененному Христом (Евр. 7:11-19; 8:4-7; 9:8-15; 10:1-10; ср. Деян. 17:25). Бог допустил уничтожение Иерусалимского храма, чтобы образцом для христиан могла послужить лишь синагога, где основное значение придавалось толкованию Писания и практике общей молитвы. Вот почему восточные протестанты считают ветхозаветную обрядовость временным воспитательным средством как неизменную спутницу закона.

Православное учение о священстве суммирует Игорь Ефимов следующим образом: «Христова Церковь, как и ветхозаветная, должна иметь законное священство (Еф. 4:11; 1 Кор. 12:28; Евр. 5:4-5; 7:12; Ис. 66:20-21)... В Новом Завете священствовать может не всякий, а только избранный и поставленный (Мк. 3:13-15; Лк. 6:13; 10:1; Ин. 15:16; 20:21; 1 Тим. 1:1; Гал. 1:1; Евр. 5:4). На священническое служение поставляются через возложение рук с молитвою, в котором подается особый дар Святого духа (Деян. 6:6; 14:23; 1 Тим. 4:14; 5:22; 2 Тим. 1:6; Тит. 1:5; Деян. 8:18-23; 20:28). Только святые Апостолы, получившие Святого Духа в день Пятидесятницы, и пастыри Церкви, принявшие преемственное от них руковозложение, имеют право:

а) учить истинам веры (Мк. 3:13; Мф. 10:6-7; 28:19-20; 1 Тим. 5:17; 2 Тим. 4:2; 2 Тит. 1:9; 1 Кор. 12:28-30);

б) священнодействовать, оставлять или отпускать людям грехи (Лк. 22:19; Мф. 28:19; 1 Кор. 4:1; Иак. 5:14; Еф. 4:11-12; Мф. 16:18-19; 18:18; Ин. 20:21-23; Деян. 19:18);

в) управлять людьми в деле веры (Лк. 10:16; Деян. 5:1-10; 1 Пет. 5:1-2; 1 Тим. 5:17; Втор. 4:2; Тит. 2:15; Евр. 13:17) и, как старшие в делах веры, благословлять людей (Лк. 10:16; 24:50; Евр. 7:7)».

Евангельские христиане как и западные протестанты отрицают возможность сохранения в новозаветной Церкви института священства, а также правомочность передачи Божественной благодати посредством церковных таинств. Как церковные таинства, так и служителя выполняют вспомогательные функции назидания, воспитания и укрепления веры рядовых верующих, но не являются средствами ниспослания благодати. Благодать же подается через познание Слова Божьего, молитвенное общение с Богом и практическую христианскую жизнь, следующую полученному такими путями Божественному знанию. Молитвы, песнопения и другие богослужебные действия разными способами служат цели познания и исполнения воли Божьей, открытой нам в Писании. Важно не само таинство, а то, о чем оно символически свидетельствует.

Поскольку с приходом Первосвященника Иисуса Христа надобность в других священниках отпала, никто из современных верующих не может претендовать на обладание полномочиями исключительного ветхозаветного священства или новозаветного апостольства. Во Христе все стали одним общим священством, верой получив доступ к благодати Божьей. По этой причине в евангельском братстве высшим церковным авторитетом признается не священник или пастор, а членское собрание поместной общины. К тому же все священнослужители (в евангельском понимании служители) представляют собой носителей одного из даров Духа Святого и в духовном отношении равны всем остальным верующим. Таким образом, апостольская преемственность призвана взаимодействовать с проявлением даров Духа Святого (прежде всего управления и учительства).

В этом отношении восточным протестантам близки идеи, положенные в основу книги прот. Н. Афанасьева: «Служение мирян в Церкви» (Париж, 1955). В первой части книги автор формулирует новозаветное учение о «царственном священстве» всех членов Церкви (см. 1 Пет. 2:5; Откр. 1:6; 5:10) как исполнение ветхозаветного пророчества (Исх. 19:6), а также приводит ссылки на это у ранних отцов Церкви. Он доводит, что на священство всех христиан указывают основные церковные таинства: крещение, миропомазание и евхаристия. Первые два вводят человека в Церковь, последнее поддерживает эту причастность к ней. Все христиане святы, потому что приносят вместе духовную жертву евхаристии. Хотя не все из них имеют «благодать предстоятельства», но предстоятель не противополагается народу, как «священник» — непосвященным, а предстоит, как Первосвященник среди священников. Автор заявляет, что все эти служители равны между собой, так что никто из них не может быть старшим в духовном смысле. Вторая часть книги посвящена служению мирян в области церковного управления и учительства, где они не являются сослужителями клиру. При этом автор убежден, что благодать предстоятельства предполагает лишь благодать управления и учительства, а не благодать священства, которая принадлежит всем членам народа Божия.

В другой своей работе «Неизменное и временное в церковных канонах» Н. Афанасьев описывает православное представление о Церкви: «Новозаветная Церковь есть избранный народ Божий (1 Пет. 2:9). В своей совокупности избранный новозаветный народ составляет Тело Христово, глава которого есть Сам Христос (1 Кор. 12:12, 27). Пребывать в Церкви означает состоять в Теле Христовом, быть его членом чрез приобщение к Телу Христову. "Чаша благословения, которую мы благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор. 10:16-17). Евхаристическое собрание есть собрание избранного народа Божъего с Христом Богом в Его присутствии, есть церковное собрание, ибо где двое или трое собраны во имя Его, там и Он, есть полнота Церкви, так как в Евхаристической жертве пребывает весь Христос» (цит. по: Живое предание. Париж, 1937).

Критикуя позицию Афанасьева в своей статье «Иерархия и народ в Православной Церкви» (см. Вестник РСХД. 1955. № 39. – с. 36-41), Иоанн Мейендорф все же делает ей хорошую услугу, когда признает отличие между апостольской властью и властью их преемников: «Св. Писание и самое раннее Предание Церкви говорят о том; что апостолы поставляли предстоятелей Церквей, не передавая им благодать апостольства (эта благодать, связанная с личным свидетельством о воскресении Господа, непередаваема), но делая их «апостольскими преемниками» в Церкви и для Церкви... Не апостольское преемство, а предстоятельство в народе «священников» делает их Первосвященниками, но благодать предстоятельства получают они через возложение рук апостольских преемников». Мнение Иоанна Мейендорфа о том, что к основным функциям учительства и управления архиерев следует отнести и ветхозаветное (отмененное Архиерейством или Пастыреначальством Христа) священство, невозможно признать библейским. Если Мейендорф признает непередаваемость последующим церковным лидерам даже благодати апостольства, то не понятно, что понуждает его отстаивать передаваемость ветхозаветного священства. Представитель евхаристии не является архиереем, якобы замещающим Христа, поскольку евхаристия есть образ не уникального и действительного, а повторяемого и символического принесения Жертвы Христа во искупление грехов людей. В протестантской же традиции она есть лишь материальный образ, напоминающий о духовном событии.

Кочетков пишет тоже в другой своей статье «О принципе неиерархичности в Церкви» (Православная община, 1996, №35): «Епископ – человек, выполняющий лишь одну, очень важную, неотъемлемую от церковной жизни функцию пастырского надзирания и управления. Апостол имеет значительно больше даров, так что когда мы слышим, что такой-то епископ — прямой преемник апостолов, то это правильно только в отношении этой одной функции “епископэ”, но не во всем». Восточные протестанты в принципе могли бы ограничить круг обязанностей пастора или пресвитера (областной или региональный служитель ничем отличается от служителя конкретной поместной церкви только родом своего служения) до обучения или питания своей паствы христианским доктринам. Всей административной работой, включая и совершение церковных таинств, могут занимать и диакона, однако при собеседовании с крещаемым или принятии в церковь пришедшего из другой общины или братства присутствие служителя обязательно.

В целом же мысль Кочеткова об утрате в православии первоначальной неиерархичности созвучна протестантской. Они вполне могут согласиться с его разделением понятий «старший» (пресвитер) и «главный» (епископ): «Старшинство есть всегда. Даже когда соберутся два-три христианина вместе помолиться, кто-то должен вести эту молитву, будучи, следовательно, старшим. А вот главенство, т.е. когда некто возглавляет церковное собрание, содержит в себе уже другой принцип – собственно иерархичности. Здесь появляется человек, ощущающий себя первым среди равных (primus inter pares). “Первый” всегда может стать началом нового ряда, нового порядка, т.е. иерархически возвышенным над остальными. Не случайно апостол все время говорит: Глава Церкви – Христос, вы же все – братья. Только Христос в Церкви – Глава ее, Первый в ней во всем».

Конечно, восточные протестанты признают так сказать двухчинную церковную иерархию (рядовые верующие и служители), однако они не могут сказать, что первые не причастны к благодати Божьей в той же мере, что и вторые. С этим утверждением перекликается и мнение Кочеткова: «Младшие должны повиноваться старшим в Церкви, как бы трудно им это ни было. Они потому и младшие, что еще не могут быть таким же побудительным началом для других в Церкви. Если вы это можете – пожалуйста, несите ответственность старших и пастырей; если – нет, то повинуйтесь». Конечно, восточные протестанты не высказывались бы столь упрощенно, поскольку в деле избрания пастора играет роль не только решение общего собрания членов поместной церкви, но и внутренний призыв или осознание своего долга перед Богом. Однако в целом данное высказывание Кочеткова они вполне могут признать родным по содержанию. В своем отстаивании общинного устройства Церкви Христа Кочетков не одинок, так как ссылается не только на своих современников (о. Алексей Мечев, о. Сергий Савельев и др.), но и на таких православных авторитетов, как св. Паисий Величковский и преп. Серафим Саровский. Конечно, наилучшим образом это понимание церковного устройства признавали и практиковали монахи, еще со времени Константина протестовавшие против глубинного разрушения общинной жизни в Церкви.

Против православного разграничения рядовых священников от высшей иерархии выступал Н.А. Струве. В своей публикации под названием «О термине «священноначалие»» в одном из Вестников РХД он писал следующее: «Сопоставление этих двух слов – священноначалие и иерархия – показывает их смысловую разницу. Греческое слово и его русская калька означают иерархическую структуру саму по себе: церковь, как небесная так и земная – иерархична, у неё своя иерархия, свои степени или ступени от низшей до высшей.
В русском переводе слова «архе» исчез женский род философского и богословского понятия означающего нечто изначальное, а суффикс среднего рода придал термину оттенок, отсутствующий в греческом слове и в русской кальке, а именно смысл священного не «начала», а «начальства» священной власти. При употреблении слова иерархия, чтобы обозначать епископат, приходилось уточнять «высшая иерархия». Ныне же священноначалие означает исключительно именно «высшую иерархию», причем в обезличенном виде, как некая общая не то инстанция, не то принцип власти и властвования в церкви. В этом значении этот термин – нововведение, тем более нежелательное, что оно чуждо православной экклезиологии, основанной не на принципе власти, а на принципе соборности».

Струве опасается власти в Церкви, причем именно власти, освященной свыше: «Само понятие власти в Церкви иное, чем в миру, оно из основных соблазнов, искушений человечества. Христос, Которому, как Единородному Сыну Божию, была «дана всякая власть на небе и на земле», от этой власти отказался и призывал учеников от нее отказываться. По глубокому выражению Бернаноса, Он занял в мире настолько последнее место, что его уж никто отнять не мог. И тем самым в Христианской Церкви нет и не может быть отвлеченной власти, в котором была бы сосредоточена безликая авторитарность. Как настаивал в своих «Письмах к друзьям» М.А.Новоселов (у которого тщетно искать слово «священноначалие», как впрочем почти у любого богослова), иерархический авторитет в Церкви не сам по себе, не ex sese, как непогрешимость папы, а только тогда действительно авторитет, когда он в согласии с духовно-нравственным началом и с духом соборности и свободы. Но, как не без грусти замечает Новоселов, эта «норма является... чаще желаемым идеалом, чем живой действительностью» (Новоселов М.А. Письма к друзьям. М. 1994, с. 191)».

В своей работе (отзыве на еще одну статью Кочеткова) под названием «Заметка о Церкви» (Вестник РХД, № 141) Иоанн Мейендорф отмечает справедливость некоторых выводов Кочеткова: «Справедливо признать, конечно, что и "эмпирия" современного Православия, с его по-папски действующими патриархами и епископатом, оторванным от паствы, также ставится под вопрос в "евхаристическом" понимании Церкви. Действительно, если пастырство, учительство и первосвященство принадлежат предстоятелю евхаристии, то они de facto исполняются в служении современных настоятелей приходов, а не епископов». Примечательно, что подобные афанасьевским взгляды были приняты на Поместном Московском Соборе 1917-1918 годов, хотя он и вынужден был восстановить патриаршество.

Там же Мейендорф высказывает свое несогласие с мнением Кочеткова, писавшего под псевдоним Богданов, о двух параллельных видах церковного устройства – «синагогального» (соборного) и «экклесического» (монархического): «Деление это неприемлемо принципиально, т. к. Церковь – одна, а выделение "синагогально-синаксарного" устройства для особой группы "уже усовершившихся и освятившихся" было бы своеобразным гностическим элитизмом. Формы такого элитизма известны с древности, и всегда отвергались "кафолическим" христианством...» Таким образом, неизбежен выбор между соборной и монархической концепциями православной экклезиологии. Разумеется, протестантам ближе первая, в пользу которой свидетельствует и евхаристическая экклезиология Н. Афанасьева. По этой причине они и не могут вместе с Мейендорфом осудить Кочеткова за его стремление представить «экклисическое устройство с его догматами, канонами, чинными уставами, апостольской преемственностью иерархии и т. д.» всего лишь "ветхозаветной реальностью" (Богданов С.Т. Священство православных и баптистов. Вестник РХД. 1983, № 140. – с. 58).

Этим положением определяется порядок избрания служителей в евангельском братстве: для рукоположения священнослужителя необходимо участие служителей из других (соседних) общин. Кандидатуры (по возможности не менее двух) подаются членским собранием, но проходят проверку на верность общебратским доктринам со служителями других церквей. Затем церковь избирает из них одного, которого и рукополагает один или несколько прибывших из других общин служителей. Присутствие других служителей (желательно и из других общин) для избрания нового служителя обязательно (2 Тим. 2:2; ср. 1 Тим. 4:14 в оригинале), поскольку именно служителя должны хранить и передавать Первоапостольское учение, что и является апостольской преемственностью в понимании евангельских христиан.

Поскольку Новый Завет не различает между собой епископское и пресвитерское служения, все служители равны в своем апостольском праве учить христианским доктринам. Чудодейственные дары апостолов, являясь их исключительными правами (2 Кор. 12:12), не передаются через рукоположение (хиротонию), но встречаются в поместной церкви эпизодически и в соответствии с личным призванием каждого верующего. В этом смысле присутствие регионального («старшего») служителя для избрания служителя местного «уровня» желательно не по субординационным причинам, т.е. само рукоположение может совершаться не только им, но и несколькими служителями равной церковного положения (должности, сана).

Служение новоизбранного служителя, таким образом, узаконивается как церковным (членским) собранием, так и уже существующим духовным священноначалием. Верховное правление над группой (объединением) общин возможно лишь с добровольной инициативы этих общин и только на представительном уровне (съезд, конференция, синод). Повестка этих представительных органов по доктринальным вопросам должна быть заранее оглашена и обсуждена в поместных церквах с принятием определенной позиции, за которую и голосуют избранные ими делегаты. Принятие решений по организационным и богослужебным вопросам переданы на усмотрение самих делегатов.

Основной обязанностью пресвитера церкви является духовное попечение верующих, диаконов – материальное, хотя и для последнего нужна высокая степень духовности, так что эти два служения в вопросе проповеди Евангелия взаимозаменимы. При этом Новый Завет не устанавливает никакой иерархии среди служителей, так что сам апостол Петр называет себя «сопастырем», а не архипастырем в сравнении с другими епископами (пресвитерами). Сравнивая между собой тексты 1 Тим. 4:14 (в оригинале) и 2 Тим. 1:6, можно сказать, что Павел также считал себя простым пресвитером. Епископом в Слове Божьем называется тот же пресвитер, что видно из сравнения между собой текстов Тит. 1:5 и Тит. 1:7 (см. также Флп. 1:1). Прощаясь с учениками, Господь Иисус повелел Своей Церкви в их лице исполнять Великое поручение (умножать Его последователей), опираясь не на иерархический порядок, а на Свое духовное присутствие в их сердцах: «И се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь» (Мф. 28:20). Следовательно, этого было достаточно для жизнедеятельности Его Церкви на земле.

В евангельской традиции пресвитер (пастор, священнослужитель) не обладает правом отпущения грехов, а лишь разъясняет те условия, исполнив которые, человек может знать прощен ли он или нет. Этими условиями является вера и покаяние. Таким образом, служитель объявляет Божьи требования прощения и призывает последовать им присутствующих на богослужении людей. Исповедь в протестантизме является добровольной и может произноситься в присутствии не только местного служителя, но и группы других христиан (Иак. 5:16). Толкование текста Иак. 5:16 как совместной молитвы лишь для получения исцеления несостоятельно. Он говорит именно об исповедании друг перед другом грехов как условии такого исцеления, призывая всех верующих «молиться друг за друга».

Об изменении первоначального содержания исповеди Павел Рогозин пишет следующее: «Первоначально она появляется в виде личной просьбы отдельных иноков к своему «духовному отцу» помочь им в избавлении от того или иного порока, впоследствии же, как обязательное правило монастырского устава, дававшее руководителям монастыря исключительную возможность следить за образом мыслей и за поведением своих подчиненных. Это, ни на чем не основанное нововведение, не сразу стало практиковаться у мирян. Еще в IX-м веке устная исповедь пред священником являлась необязательной, что явствует из постановлений Шалонского собора, состоявшегося в 913 году. Параграф 23-й одного из постановлений этого собора оставляет вопрос устной исповеди открытым, говоря: «Некоторые полагают, что следует исповедовать свои грехи непосредственно Богу, другие находят нужным исповедоваться у священника...» Необходимо также отметить, что речь идет здесь только об исповедании грехов, а не о власти священнослужителя «отпускать» эти грехи» (Откуда все это появилось? с. 29-30).

Не согласен Рогозин и с тем, что в православии не требуется решительного посвящения Богу, так что евангельский смысл слова «покаяние» превращается в простое перечисление своих грехов. При этом автор (см. с. 39) перечисляет ранних отцов Церкви, которые учили о покаянии как о перемене всей жизни, а не только отдельных ее эпизодов. Человек должен самым решительным образом объявить любой грех своим врагом и исповедать это решение перед всеми членами поместной церкви. Таким образом его покаяние распространяется на всю его жизнь, а не лишь на прошлую ее часть. В этом состоит большая разница в понимании покаяния евангельскими христианами и православными верующими.

Служитель отличается от рядового члена церкви лишь более высоким духовным опытом, позволяющим ему быть избранным, но не наличием каких-то других духовных преимуществ, принципиально недоступных для всех верующих. Говоря о всеобщем священстве (1 Пет. 2:5,9; Откр. 1:6; 5:10), евангельские христиане учат, что единственным посредником или священником между Богом и людьми является Иисус Христос (Евр. 7:26-28). Все христиане равны один перед другим в духовном отношении, пользуясь одной и той же милостью Господа (Мф. 23:8-12). Только перед Ним мы должны исповедовать свои грехи, Ему Одному молиться и Ему Одному поклоняться. Служителям в церкви дана власть лишь объявлять волю Божью, а не прощать грехи. В этом смысле они «прощают грехи» так же, как и верующие призваны «спасать» грешников.

Церковная должность не всегда может свидетельствовать о духовном призвании и обладании соответствующим даром. В силу несовершенства самой поместной церкви и ответственных за рукоположение церковных лиц в числе служителей могут оказаться либо случайные люди, либо призванные к другому служению. Избрание церковное может и не совпадать с избранием Божьим, так что жизнь служителя должна соответствовать его избранию. В этом смысле он может быть переизбран на ежегодном итоговом собрании членов поместной общины, т.е. его служение нельзя считать неизменным.

Дееспособность любого священнодействия зависит как от веры самого участника, так от духовного состояния исполняющего его служителя, но ни в коем случае от внешнего ношения формального титула. Иногда даже один и тот же служитель может быть каналом благословения Божьего в одно время и преткновением для этого в другое (Гал. 1:8-9). Таким образом для реальной силы таинства (крещение и хлебопреломление) или священнодействия (покаяние, молитва об исцелении или благословении при рождении ребенка, бракосочетании и т.д.) является наличие нескольких условий, а не одного. Тем не менее действие Божьей благодати вне духовного состояния самих участников таинства может иметь место при условии внешнего ходатайства других верующих. Присутствие Божественной благодати в поместной церкви обнаруживается не в соблюдении формальностей (Мф. 3:9; Рим. 2:28-29), а в послушании водительству Духа Святого, ведущего всех верующих по пути личного освящения.

Целибат священников возник на почве целибата монахов, оба были первоначально добровольными, как и рекомендовал Павел (1 Кор. 7:8). Проблема гомосексуализма в православном монашестве (да и не только) явилась следствием одного из трагических решений VI Вселенского Собора, проходившего с 680 по 692 годы, запретившего рукополагать в епископский сан женатых священнослужителей. Так в Ранней Церкви не требовалось монашеского обета для посвящения в епископский сан (см. 40-е Апостольское правило). Например, Григорий Нисский был женатым епископом, а его жена диакониссой. Множество других православных обычаев не были известны первым христианам, но возникли позже, слившись с чисто языческими народными традициями.

Вместо того, чтобы обращать особое внимание на духовно-нравственную сторону христианской жизни православные верующие освящают ничего не значащие в духовном отношении вещи. Сегодня можно слышать об освящении домашних животных, компьютеров, машин и даже дубинок милиционеров. Мафиози, чтобы деньги даром не платить, освящают даже предметы и орудия совершения преступлений. Не похоже ли это все на современную форму древнего языческого фетишизма? В православном богослужении не просто много различной священной утвари, которой неоправданно уделяется львиная доля внимания, ей еще приписывается столь огромное значение, что она чрезмерно обременяет духовную жизнь выполнением массы бесполезных церемоний. Вот что, например, пишет Г. Добровольский об обязательных элементах одеяния священника – епитрахили и антиминсе – в случае если по вынужденным причинам (военное положение или стихийное бедствие) он окажется без них:

«Если вблизи не окажется православной церкви или вообще никакой церкви, священник не может служить ни Литургии, ни какой другой службы. Конечно, епитрахиль можно было бы сделать из какой-нибудь материи, но ее нужно освятить, а это сделать невозможно, так как освящение требует определенной церемонии. Кроме того, необходимо сначала освятить воду, чтобы потом уж святить епитрахиль, а освятить воду священник не имеет права без наличия освященной епитрахили. Таким образом служение священника зависит от наличия материальных вещей. Можно ли во всем этом видеть волю Божию? Ясно, что нет! Что же касается Антиминса, то с этим бывает положение еще хуже».

Без антиминса, согласно решениям Седьмого Вселенского собора, невозможно даже само существование храма. Русская Православная церковь придерживается данного постановления, утверждая, что богослужение с совершением евхаристии может совершаться лишь при наличии в храме частицы мощей, являющейся неотъемлемой принадлежностью антиминса. Антиминс, в свою очередь, не может быть освящен, если в него не вшита частица мощей какого-либо святого. Снова получается тупик: то нет одного, то нет другого. Если есть священник, нет епитрахили, если есть епитрахиль, нет таинства, если есть таинство, нет храма, если есть храм, нет антиминса. Ничем невозможно пожертвовать во имя главной цели, поскольку и самой-то цели нет. Есть лишь действие, которому отдается предпочтение перед его целью.

Иными словами, в православном богослужении главное выполнять, а зачем – это не важно. Потому и не отдается предпочтение или главное значение ни одному из этих действий, чтобы не вскрылась его немощность и бесполезность. А поскольку нет ставки на достижение определенного результата (кроме пополнения церковной казны), нет и никакой ответственности. Православный священник просто механически делает вверенную ему работу. Почему крещенный ребенок становится на путь преступлений, повзрослев, это его не интересует. Если бы он думал об эффективности обрядовой стороны богослужения, то увидел бы в этом факте ее бесполезность в деле воспитания молодежи? Прихожане недоумевают, все вроде делают, а пользы никакой. Где эта посылаемая через обряды благодать? В чем она выражается? Что она реально изменяет в жизни людей? Не фикция ли это, лишь имитирующее Божьей воздействие?

Евангельские христиане убеждены том, что священными или святыми могут быть только люди. Ветхозаветные представления о святости (отделенности) различных ритуальных предметов скинии или храма были лишь временным воспитательным средством, как часть закона, названного апостолом Павлом детоводителем ко Христу. В этом смысле они потеряли свою актуальность в Новом Завете, утвержденном уже не на земных, а на духовных основаниях. В Новом Завете мы не видим, чтобы предметы носили свойства святости, которую можно было бы передавать другим людям или предметам. Нет там ничего подобного современной практике изгнания демонов при помощи священной утвари или свяченной водой.

Евангельские христиане с тревогой относятся к тому, что православные часто заменяют молитву над пищей простым осенением себя и ее крестным знамением. Хотя этот факт и отрицает священник Вячеслав Рубский, однако автор этих строк не раз видел это своими глазами. Пусть это можно отнести на счет неграмотности священников, но это есть, и его никто не пытается пресечь, разве что Рубский, почему-то впервые узнавший об этом лишь со страниц протестантской книги. Может быть, со стороны это видно лучше, чем изнутри?

Примечательно, что чудотворная сила опоясаний и платков Павла (Деян. 19:12), при помощи которых якобы исцелились люди, не встречается в других местах Писания и никогда не практиковалась в более позднее время. Не случайно, никто не хранил и не почитал одежд апостола. Причина тому – исключительная власть апостолов, не могущая быть переданной кому-либо еще. Это утверждение доказывается при помощи богословских доводов: поскольку чудеса и знамения были призваны подтвердить проповедь Евангелия до написания книг Нового Завета (Мк. 16:20; Деян. 14:3; 2 Кор. 12:12; Евр. 2:4), не нуждающихся в этом подтверждении, то становится ясным, что чудодейственная власть апостолов была им нужна лишь до времени письменной фиксации Слова Божьего и потому не передавалась через рукоположение.

Мы живем в новозаветном периоде Церкви, основание которому положил Христос и Его апостолы, но первая часть этого периода была исключительной по ряду характеристик, включая и вопрос чудес. Бог и в библейские времена не слишком-то баловал Свой народ чудесами, посылая их лишь в особо важные моменты его истории. Пятидесятница – один из таких периодов, призванный заложить основания Церкви Христовой и благословить ее в собственный путь.

Наконец, на каком основании необходимо поклоняться тому, через что Бог совершал какие-либо чудеса (см. 4 Цар. 13:20-21)? Не по причине ли склонности к почитанию материальных предметов Бог скрыл место погребения Моисея или нахождения священных принадлежностей иерусалимского храма от древних израильтян? В истории Церкви Он не сохранил ни одного оригинального свитка Священного Писания (!), не говоря уже об остатках креста Господнего, Его плащаницы или ремня с обуви, не говоря уже о прочих «христианских» реликвиях. Разве Он без умысла допустил всему этому случиться? Разумеется, нет. Значит почитание даже так называемых христианских святынь Ему не угодно. Видимое очень часто отвлекает от невидимого в силу нашей зависимости от него.

Иначе чем объяснить столь фанатичное почитание святынь, как целование идолов, которое наблюдалось как раз у язычников (3 Цар. 19:18; Ос. 13:2). Религиозный фанатизм означает слепое послушание Божьей заповеди без какого-либо размышления о пределах и условиях ее применения. Из-за этого на верующих налагается больше обязанностей, чем это было предусмотрено в Божьем замысле. Христос осуждал фарисеев за преувеличение мелких обязанностей и игнорирование наиболее важных (Мф. 23:24). Павел писал об иудеях: «Ибо свидетельствую им, что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению» (Рим. 10:2; ср. Рим. 9:7). Апостол Петр называл такое послушание «игом»: «Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?» (Деян. 15:10).

Неужели они это делали, борясь лишь со злоупотреблением священства, а не с содержащейся в нем самом опасности? Православным христианам нужно как-то объяснить, почему образ священника в Новом Завете представлен довольно критично. Священник не оказывает помощи оказавшемуся в беде человеку в Притче о добром самарянине. Первосвященник выступает инициатором смерти Христа и преследует Его апостолов. Не священник и не первосвященник, а благочестивые не по сану, а фактически Симеон и Анна смогли узнать и встретить Младенца Иисуса. Все это говорит о том, что священство как институт раздачи Божьей благодати выродилось и откинуто в Новом Завете. Духовная же власть новозаветных церковных лидеров основана на принципе служения: «но между вами да не будет так» (Мф. 20:26; Мк. 10:43). Как же при таком подходе к священству в Новом Завете оправдано православное представление об иерархии и благодатности самого формального статуса?

Верующие из протестантов не носят крестик на шее и не крестятся по той причине, что этого не делали первые христиане. По крайней мере, Книга Деяния Святых Апостолов об этом умалчивает. Этот обычай возник значительно позже и постепенно стал связываться с почитанием креста и крестного знамения. В церкви появилось мнение, что с помощью крестика и крестного знамения можно снискать себе Божественную благодать. Между тем Слово Божье учит нас, что подателем благодати является только Бог (Иак. 4:6; 1 Пет. 1:13; 5:10; Рим. 1:4-5; 5:2; 15:15; Еф. 1:6; Кол. 1:3; Евр. 4:16), а подлинными посредниками в ее передаче проповедь Слова Божьего (Лк. 4:22; Деян. 4:33; 14:3; 20:24, 32; 2 Пет. 3:18; Еф. 4:29; Кол. 1:6; 4:6) и духовное общение (Деян. 11:23; 13:43; 18:27; Флп. 1:7; Кол. 3:16).

Ни Сам Христос, ни другие люди не обретали благодати посредством каких-то вещественных предметов, пусть даже религиозного значения. Благодать Божья дается для людей, а не предметов (Еф. 3:2), поэтому материальные предметы не могут обладать ею. Каждый христианин имеет доступ к благодати Божьей без какого-либо посредничества, тем более материального (Еф. 4:7). Павел, желая Тимофею укрепляться в благодати, не назвал никаких вещественных посредников для достижения этой цели, кроме научения (2 Тим. 2:1-2). Обращаясь к Титу он описывает, что благодать «научает нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке» (Тит. 2:12). Ни один так называемый священный предмет не способен достигнуть этого. «Благодать укрепляет сердца» без какого-либо материального посредничества (Евр. 13:9). Видя опасность такого нарушения воли Божьей, протестанты отвергли этот обычай.

Конечно, евангельские протестанты не оспаривают сами факты проявления Божьей силы через материальных посредников в Новом Завете (Мф. 9:20-22; 14:36; Деян. 5:14-16; 19:12), но они отказываются оценивать эти действия как приемлемые сегодня. Это было связано с уникальным периодом в Церкви Христовой, связанном с выполнением исключительной миссии Иисуса Христа и Его Апостолов, повторить который никто не вправе. Дары «знамений» или чудотворные дары были необходимы, чтобы придать авторитет вести апостолов во время формирования письменной (авторитетной) фиксации новозаветного Откровения (Мк. 16:15-20; Рим. 15:9; 1 Кор. 12:8-10, 2 Кор. 12:12; Евр. 2:3-4). Временность даров чудотворения объясняется временностью дара апостольства. Временность же апостольского статуса выводится из следующих оснований:

1. Дары апостолов как исключительных свидетелей учения и жизни Христа (Деян. 1:8, 22) отличались от даров остальных христиан (2 Кор. 12:12).

2. Павел считал себя последним из апостолов (1 Кор. 15:8; ср. 1 Кор. 4:9).

3. Статус апостолов описан как исключительное явление, которое не перешло на их приемников (Еф. 2:20-22; Евр. 2:3-4).

4. Некоторые дары апостолов прекратились уже в их время (Деян. 14:11-14; 1 Тим. 5:23; 2 Тим. 4:20; ср. Иак. 5:14).

Если апостольские дары знамений не изменили своих функций или не прекратились, тогда естественно искать их в истории церкви в первоначальном виде. Однако ничего подобного мы в ней не находим. Кроме языческой практики (дельфийский оракул, египетские мистерии) дар языков использовали лишь раннехристианские ереси: гностики и монтанисты. Современный харизматический богослов Чарльз Крафт в своей книге «Даю вам власть» цитирует Майкла Кроу: «Среди еретических групп, таких, как гностики, мы находим злоупотребление этой свободой, вплоть до (очевидного в апокрифе Деяния Апостолов) взгляда на «эксусиа» (власть) как на магическую силу, которой можно пользоваться для достижения собственных целей».

До Иринея Лионского дар языков очень редко встречался в церкви (напр. Афинагор, «Мольба за христиан», 7.9), однако затем он вообще ничем не засвидетельствован. Этот факт требует своего объяснения. В своем труде «Против ересей» (5. 6.1; ср. «Церковная история», 5. 7) Ириней Лионский пишет: «Мы слышим многих братьев в Церкви, имеющих пророческие дарования и через (Святого) Духа говорящих различными языками и для общей пользы выводящих наружу сокровенное людей и изъясняющих тайны Божьи». Это последнее упоминание о проявлении даров знамений в церковной истории, последующие церковные писатели уже озадачиваются фактом их отсутствия. Так Иоанн Златоуст, комментируя 1 Кор. 12-14, пишет: «Все это место очень неясно. Неясность же производит незнание и отсутствие фактов, некогда случавшихся, а теперь не встречающихся». Таким образом к четвертому веку проявление даров знамений не могло опереться даже на предание или воспоминания. По этой причине Августин (354-430 гг. н.э.) был вынужден написать: "В ранние времена, когда Святой Дух сходил на верующих, они говорили на незнакомых им языках, по мере того, как Дух давал им способность. Это были знамения того времени... но они прошли".

Иными словами, в истории Божьего народа разных времен всегда существовали периоды, когда Божья благодать действовала больше обычного или же вообще не проявлялась. Период жизни апостолов был уникален из-за тесной связи с Личностью Иисуса Христа – Богочеловека. Павел потому отстаивал свое апостольство, что далеко не каждый мог быть апостолом в его дни. Следовательно, проявление чудес, исцелений и знамений руками Христа или Его апостолов не обязаны продолжаться в Церкви Христовой в их первоначальном виде. Наконец, связывать факт физического исцеления с духовным возрождением или передачей благодати уж слишком рискованно, даже если и признать, что оккультные силы обладают меньшей силой чудотворения, чем Божьи. Напротив, даже в те дни именно учение Иисуса Христа было критерием, позволявшим распознавать проявление Божьей благодати от человеческой или оккультной.

Неужели исключительные случаи получения Божьей помощи через материальные предметы могут быть основанием того, чтобы придавать им священный статус? Не все ли они указывают на человеческую слабость и зависимость от видимого? Конечно, ради немощи веры некоторых людей Христос использовал проявление силы посредством материальных предметов. Например, слепорожденному (Ин. 9:6-7) требовалось что-то почувствовать, чтобы он понял что собственно Христос хочет с ним сделать. Если бы не было прикосновения платков апостола Павла, люди бы не могли узнать, откуда пришло исцеление. Однако Господь никогда не довольствовался тем, что это и есть та зрелая вера, которую Он ожидал от таких людей. Напротив, веру сотника, посчитавшего достаточным для получения ответа одного Его слова, Христос поставил в пример всем тем, кто искал материального посредничества (Мф. 8:10; Лк. 7:9). Все опосредованное не способно укрепить веру, которая призвана руководствоваться «не видимым», а «вечным» (1 Кор. 4:18). Христос снизошел к сомнениям Фомы, но сказал: «Блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин. 20:29). В любом случае, единичные случаи исключения не в праве претендовать на обладание статусом обычной и постоянной практики. Считать на основании принципа снисхождения к немощной вере людей, что материальные предметы могут хранить, носить, передавать Божественную благодать, по крайней мере, рискованно. Создается впечатление, что православное представление о «святости» материальных предметов являются уступкой не слабой христианской вере, а сильному язычеству.

Постепенный характер вхождения в Церковь обычая почитать мощи (первоначально лишь христианских мучеников) описывается Павлом Рогозиным так: «Имена мучеников заносились руководящими братьями в списки поместных церквей. В некоторых общинах эти списки оглашались при совершении Вечери Господней, как примеры непоколебимой верности учению Христа. В известные дни, главным образом, в дни годовщины, верующие собирались у могил мучеников, чтобы послушать сказания очевидцев об их мученической кончине. В ту пору никому еще не приходила мысль обращаться в молитве к умерщвленных членам общины и просить их ходатайства пред Богом. В представлении тогдашних христиан подобная молитва могла бы исходить только из уст язычника, не знающего истины, а воздавание Божеских почестей «останкам мучеников» (мощам) показалось бы кощунственным. Но в конце четвертого века в церковь начинает мало-помалу проникать поклонение этим именно «останкам». Переход от уважения к останкам к поклонению им был лишь делом времени» (Откуда все это появилось? с. 11-12).

Ниже тот же автор указывает на реакцию части верных евангельскому учению (см. Иер. 17:9; Ин. 3:6; Деян. 2:29-31; 1 Пет. 1:24; Рим. 7:18; 1 Кор. 1:29; 15:50; 2 Кор. 5:1, 16; Евр. 13:7) христиан на это нововведение: «Антоний Египетский и Афанасий Великий, столпы церкви четвертого века, строго осуждали это опасное, языческое направление в церкви. Чтобы предотвратить темные массы от такой опасности, они приказывали замуровывать в стены храмов все сохранившиеся до того времени останки мучеников и, ни в коем случае, не допускать поклонения им» (там же, с. 12).

Дон Ферберн указывает на время появления мнения о благодатной силе, исходящей от икон и мощей: «Идея, что иконы и мощи святых обладают особой силой, которая может сообщаться тем, кто прикасается к ним, известна еще с IV в., и была выдвинута такими отцами Церкви как Василий Великий и Кирилл Иерусалимский. Поэтому цель почитания иконы состоит не просто в том, чтобы научиться идти путем «обожения», следуя подвигу изображенного на иконе святого. Восточное богословие учит, что икона содержит благодать, обожившую святого, и что икона может сообщить эту благодать православному христианину» (с. 168).

Многие предметы богослужебного культа часто фальсифицировались. Например, в первые годы Советской власти было обнаружено большое количество подделок мощей. Опасаясь разглашения этого факта, 19 февраля 1919 года патриарх Тихон обязал епархиальных архиереев "считая необходимым по обстоятельствам времени (!) устранить всякий повод к глумлению и соблазну", а также "по собственному их усмотрению и распоряжению с архипастырской заботливостью и рассуждением, устранить всякие поводы к соблазну в отношении святых мощей во всех тех случаях, когда и где это признано будет необходимым". Сам процесс создания мощей подвержен естественным причинам, а не является чудом. Православные христиане забывают о том, что не все мощи святые. В конце 20-х годов в одном из московских подвалов был обнаружен сохранившийся без признаков обычного повреждения труп одного преступника-фальшивомонетчика. И примеров этому много. Процесс создания мумий зависит от особых условий сохранения тел умерших людей, в результате чего погибают гнилостные бактерии, разлагающие мертвое тело в обычных условиях. Сравнительно высокая температура в склепах, малая влажность, отсутствие доступа кислорода и даже образ жизни отшельников содействует тому, что их останки не разлагаются, а превращаются в мумии после их смерти.

В последующее время православные иерархи пытались узаконить ряд сомнительных святынь. Достаточно вспомнить полное вопросов и неясностей нахождение РПЦ МП на чердаке Казанского собора мощей Серафима Саровского, мифологический образ которого известен по писаниям Мотовилова и Нилуса, странное обретение в питерском морге мощей Александра Свирского (против подлинности которых выступали многие эксперты), не говоря уже о сомнительном обнаружении останков иконописца Андрея Рублева в наше время. Интерес к таким благочестивым подделкам и мистифицированным чудесам сильно возрос в связи с появлением в результате демократизации общества сверхъестественных явлений оккультного характера.

Впрочем, и в православные каноны догматы о почитании мощей и молитвах к святым не входят, входит только иконопочитание. Так что от мощей и молитв к умершим святым православным можно отказаться вполне каноническим образом.

С точки зрения евангельских христиан православное учение о крещении по сути является почти символическим действием вхождения в духовную жизнь или мистическим союзом со Христом. С его помощью Бог начинает работу по возрождению грешника, разумеется, на подсознательном уровне. И. Гумилевский указывает, что «Сын Божий, восприняв природу человеческую, воссоздал её в Себе и дал возможность всем людям через принадлежность к Телу Его - Церкви быть участниками этой новой природы, сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его (Еф. 3:6) и только тот, кто во Христе, тот новая тварь (2 Кор. 5:17). Начало этой новой, духовной, богообщной жизни подаётся человеку в крещении" (Краткая история и обличение новых рационалистических сект. Киев. 1910. – с. 68). Что это за таинственная такая жизнь, православные авторитеты не объясняют. В лучшем случае мы услышим, что крещение «приобщает человеческое естество к естеству Божьему» (Игнатий Брянчанинов), но и это объяснение недоступно для понимания человеческому разуму. Если это приобщение, тогда почему человек все равно грешит при Божьем обещании даровать способность к новой жизни? В худшем случае, нас ждет голословное заявление, как у Рубского: «Крещение во спасение – это событие, происходящее не в Божественном сознании только, а в существе всего человека».

Между тем данное затруднение непосредственным образом связано с вкравшимся в церковное учение о крещении заблуждением. Так, во второй половине третьего века в карфагенской церкви возникло учение о том, что крещение очищает не личные грехи, а первородную испорченность или природную склонность ко греху. Ранее считалось, что подсознательные грехи или грехи природного несовершенства сосуществуют с личными грехами, поскольку обе эти разновидности грехов проявляются большей частью независимо друг от друга. Например, в Послании Варнавы (пар. 11) говорится: "Крещение подаётся во оставление грехов. Мы входим в воду, отягчёнными грехами и нечистотою, а выходим из воды плодоносящими в сердце страх и надежду". Или вот подобные слова Григория Богослова из его «Слова на святое крещение»: "Благодать и сила крещения... очищает грех в каждом человеке и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесённую перворождением». Ухватившись за карфагенское замещение одного вида грехов другим, Августин ввел в церковную доктрину положение о первородном грехе.

Из-за этого нововведения в Церковь постепенно проникло ложное представление о том, что искуплением Бог прощает лишь «первородный грех», а личные грехи нужно преодолевать при помощи благодати Божьей. В результате такого объяснения получалось, что юридический аспект искупления был искусственным образом отнесен лишь к прошлой жизни человека, а его будущее стало определяться лишь реальным аспектом искупления, связанным с доктриной освящения. В действительности же первоначальное евангельское учение состояло в том, что юридический аспект искупления дарует человеку не только доступ к пользованию благодатью, но и полноценное спасение в факте примирения с Богом. Примирившийся с Богом человек пользуется не только преображающей благодатью, необходимой ему для личного освящения, но и благодатью оправдывающей его как грешника, еще не успевшего что-либо сделать для Бога (Рим. 3:20; 4:4-8; 11:6; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5).

В результате такого смещения акцента с оправдания на освящения спасение превратилось из факта юридического заключения завета, примирения и усыновления Богом в процесс зарабатывания себе Божьей милости при помощи благодати. Так с легкой руки этого отца Церкви наказание человека Богом в виде внедрения в его природу, по выражению апостола Павла, «закона греха и смерти» стало виной, заслуживающей очередного наказания. И как следствие этого заблуждения «первородный грех» вместо сосуществующего с личными грехами стал единственной причиной последних. (О том, действительно ли крещение омывает личные грехи или же лишь символизирует это омытие, мы поговорим чуть ниже).

Другим патристическим заблуждением было мнение о том, что крещение смывает лишь грехи, совершенные до уверования человека, но в дальнейшем он должен спасаться самостоятельно. Согласно ему, грехи, совершенные после крещения, либо не прощались (смертные), либо искупались при помощи больших духовных подвигов (обычные). Эта ересь также возникла в западных церквах и рьяно исповедовалась Тертуллианом, постепенно перемещаясь на Восток. Так, Григорий Богослов в своем «Слове на святое крещение» писал: «Купель даёт отпущение грехов соделанных, а не содееваемых». Цитируя этого отца Церкви, Вячеслав Рубский отмечает: «При помощи благодати Божией, подаваемой в крещении, нам предстоит самим искоренить в себе греховные наклонности». Ему вторит Игорь Ефимов: «Крещение снимает с человека первородный грех. За личные грехи, соделанные после крещения, человек должен сам принести Богу удовлетворение посредством добрых дел» (В вере ли вы? с. 79). Хочется спросить уважаемого автора последней цитаты, а как быть с пониманием православной формулы: «Исповедую единое крещение во оставление грехов»? Первородный грех один, а здесь идет речь об оставлении всех грехов. Примечательно, что выражение «во оставление» больше подходит к вопросу освящения крещаемого, чем к теме оправдания, иначе было бы сказано «для прощения грехов».

Первоначальному же христианству этот взгляд был чужд. Вот что написано, например, в Послании Варнавы: «Мы сходимся в воду, полные грехов и нечистоты, а выходим из нее с приобретением – со страхом в сердце и с надеждою на Иисуса в духе. Получая же отпущение грехов и надежду на имя Господне, мы соделываемся новыми, совершенно вновь созданными, так что имеем младенческую душу, как воссозданную духовно» (цит. по Оболенский П. Критический разбор вероисповедания русских сектантов-рационалистов. Казань. 1903. – с. 201). Уж совсем не соответствуют результаты крещения, описанные здесь, идее прощения «первородного» греха. Скорее в этих словах речь идет о прощении личных грехов, бременем лежащих на сознании, и коренном преображении человека, которое протестанты называют «возрождением». Итак, мы видим как из Церковного Предания была удалена евангельская истина о том, что для прощения грехов достаточно покаяния и веры. Перед нами налицо доктрина о хотя и частичном, но все же самоспасении или самоискуплении. Впрочем, данное мнение могло возникнуть лишь при таком понимании крещения, когда оно преподавалось только взрослым людям.

Тем не менее и в этом случае мы видим несовершенный характер действия крещения, о чем свидетельствуют слова Сергия Страгородского: "В крещении человек одержал первую и, можно сказать, решительную победу над грехом. Но, чтобы окончательно восторжествовать над грехом, необходимо его изгнать совершенно из своей природы. Нужно совершенно очистить свою душу и тело от малейших признаков ветхого человека. Тогда только спадут окончательно "путы" греха, и человек вполне усвоит себе вечную жизнь" (Православное учение о спасении. Казань, 1898. – с. 209). Снова-таки получается, либо человек не все сделал для того, чтобы по-настоящему получить новую или возрожденную жизнь, либо Божий дар ее вообще не предполагал в полноценном виде. Несмотря на это противоречие Вячеслав Рубский тут же торжественно цитирует евангельские слова: «Мы погреблись с Ним (Христом) крещением в смерть, чтобы... ходить во обновлённой жизни... ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху (Рим. 6:4-6)». Своим выделением слов «чтобы» и «дабы» он отводит действие плодов крещения в отдаленное будущее. Похвальная изворотливость!

Такова вкратце история искажений новозаветного учения о крещении. Правда, евангельская истина не затмилась появлением в Церкви данных заблуждений. Например, Иоанн Златоуст свидетельствует о победной жизни христианина после его крещения: "Погрузившись в купель вод, он (грешник) выходит из Божественных вод чище лучей солнечных. Выходя из сей купели, становится не только чистым, но святым и праведным. Ибо апостол сказал: не только омылись, но и освятились и оправдались (1 Кор. 6:11)... Крещение не просто отпускает нам грехи, не просто очищает нас от беззаконий, но так, как бы мы вновь родились. Ибо оно вновь творит нас и образует" (цит. по: Рубский В. Православие-протестантизм. Штрихи полемики).

Первоначальный смысл «спасительности» крещения состоял не в самом исполнении формального обряда, а в исповедании, которое он сопровождал. Именно это исповедание личной веры в искупительный подвиг Христа свидетельствовало не самому человеку, а Церкви и всему миру о факте его спасения и усыновления Богом. Только после этого заявления он мог быть принят в общину верующих или поместную церковь. Главное в крещении не символ, а заявление грешника, принимающего верой прощение грехов и силу Духа Святого. О подчиненной роли таинства крещения перед апостольским учением ясно свидетельствуют такие слова апостола Павла: «Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать» (1 Кор. 1:17). Итак, в евангельском понимании значение таинства крещения состоит в подтверждении спасения, а не в его создании или заслуживании. Обряд есть форма выражения личной веры и покаяния грешника, а не спасительное средство. Таинство крещения таким образом не спасает, а лишь демонстрирует перед другими людьми факт спасения. Для самого крещаемого оно есть выражение первого плода веры, поскольку обряд является делом, а значит не может входить в число условий спасения.

С точки зрения евангельских христиан крещение является прилюдным обещанием Богу доброй совести (1 Пет. 3:21) и согласием новообращенного умереть для прошлой и ожить для новой жизни во Христе (Рим. 6:3-5). Оно символизирует его желание отождествиться или подражать смерти и воскресению Христа (1 Пет. 3:21; Рим. 6:10; Гал. 3:26-27; Кол. 2:12). Крещение представляет собой первый плод веры, любви и послушания верующего Господу (Мк. 16:16; Ин. 15:10,14; Деян. 2:38-41; 9:6; 22:16). Крещение совершается ответственным служителем над теми, кто добровольно («охотно») и сознательно («по вере») принял Слово Божье и Иисуса Христа в качестве своего личного Спасителя и Господа жизни (Ин. 1:12; Деян. 2:41; 5:31).

Говоря о точности перевода текста 1 Пет. 3:21, следует отметить частичную справедливость замечания Андрея Кураева о несовершенстве синодальной его передачи, изложенного в его сочинении «Протестантам о православии». В оригинале действительно речь идет не об обещании, а о прошении, но дальнейшая трактовка Кураевым этого текста неприемлема восточным протестантам. Они предпочитают завершить перевод этого текста по-другому: подразумевая под «доброй» совестью снятие с нее груза вины. Иными словами, содержание прошения состоит в очищении совести, что сохраняет за человеком ответственность в деле получения дара спасения. Таким образом вера христианина проявляется в просьбе о помощи. Тогда как уважаемый диакон принимает западный, чисто кальвинистский вариант смысла этого текста, будто у Бога испрашивают саму способность осуждения греха. Данное «прошение» требует сознательной человеческой деятельности в виде исповедания грехов, которое мы и видим в проповеди Иоанна Крестителя и Самого Иисуса Христа (Мф. 3:6; Мк. 1:4; Деян. 2:38).

Данное прошение или исповедание грехов является ключиком, объясняющим нам факт постоянного сопровождения таинства крещения сотериологической терминологией в Новом Завете. Именно исповедание как своей веры в Спасителя, так и своих грехов объясняет всю «спасительность» акта крещения и связь его с получением благодати прощения грехов и силы Духа Святого. В данном смысле исповедание является видимым выражением двух условий спасения – покаяния и веры, будучи первым плодом возрождения. Поскольку спасает именно это исповедание, совершенное во время крещения, а не оно само, крещение нельзя отнести к разряду «спасительных» дел. Крещение – безусловно дело, но спасительным является не оно, а исповедание покаяния и веры.

С точки зрения евангельских христиан крещение является видимым выражением факта духовного рождения человека, состоявшегося в момент его покаяния и уверования, не будучи его условием. Спасает не крещение само по себе, а вера в Божье прощение, даруемое даром, выраженная в ее прилюдном исповедании крещаемым (Мф. 10:32-33; 1 Пет. 3:21; 1 Тим. 6:12; Евр. 4:14; 10:22-23). Апостол Павел объясняет нам значение этого таинства в Рим. 6 (ср. Кол. 3:8-14; Кол. 2:11-12). Крещением мы демонстрируем всем (церкви и миру) нашу готовность умереть для прошлой жизни и начать новую, во Христе. В этом состоит основной смысл крещения, соответствующий словам Господа о самораспятии (Мк. 8:34; ср. Гал. 2:20; 6:14). Прощение грехов и получение даров Духа Святого есть Божий отклик на нашу веру, выраженную видимо в принятии крещения и словесно в исповедании. В качестве видимого признака духовного возрождения крещение соответствует воле Божьей (Мф. 3:15; Лк. 7:30).

Истинное крещение является правильным как по внутреннему содержанию, так и по внешней форме. Внутреннее содержание определяется верой в Жертву Иисуса Христа и обещанием посвятить Богу свою жизнь (Рим. 4:11; 9:8; Гал. 3:7). Даже уже немаленьких детей (см. «приведены» в Мф. 19:13 и «приходить» и «обняв их» в Мк. 10:14, 16) Иисус благословлял, но не крестил (Мф. 19:15; Мк. 10:13, 16). Сознательное принятие крещения в данном смысле подобно участию в причастии, которое предназначено лишь для тех, кто «достоин» и «рассуждает» о его значении (1 Кор. 11:23-30).

Внешней формой является полное погружение в воду. Последнее опирается как на Библию, так и на правилах и каноны Православной Церкви. На способ крещения в виде погружения указывает новозаветная формулировка «крестить в» (смерть, Тело, Моисея, Христа), тогда как об омовении (обливании) косвенным образом может свидетельствовать другое выражение: «крестить (чем-то или кем-то)». Совместимы ли эти понятия в рамках признания баптистской формы совершения крещения? Вполне.

Следовательно мы должны заключить, что таинство крещения в Новом Завете обычно совершалось через погружение (Ин. 3:23; Деян. 8:36), и лишь в более поздний период времени этот способ крещения был заменен на омовение из практических соображений. Тем не менее он лучше подчеркивает идею смерти и воскресения крещаемого со Христом или «во Христе» (Рим. 6:3-6; 7:4; Гал. 3:27; Кол. 2:12). Еще одной идеей, связываемой с крещением, является очищение от греха, символизирующее согласие крещаемого на «совлечение греховного тела плоти» (Кол. 2:11). Хотя ее могут выражать оба термина («омовение» и «погружение»), все же последний делает это более выражено. Разумеется, водное крещение не имеет никакой пользы без личной веры, от которой зависит вопрос обладания крещенным человеком силой Духа Святого (ср. Рим. 2:28-29).

Зноско-Боровский упрекает католиков в нововведении практики обливания и окропления вместо троектратного погружения: «Согласно древней традиции, обливанцы не должны возводиться в степень священства (св. Киприан Карфагенский)» (Православие, римокатоличество, протестантизм и сектантство. – с. 49). Преемственность новозаветной практики крещения посредством погружения в воду не прерывалась и засвидетельствована в «Апостольских правилах», гласивших, что «епископ или пресвитер, если крестить будет без… погружения в воду, да будет лишен священного сана». Также в этом раннем вероисповедном документе требуется проявление крещаемым сознательной веры: «Кто намерен научиться слову благочестия, тот прежде крещения должен познать Нерожденного Единородного Сына Божия и Святого Духа». Это решение константиновской поры опиралось на давнюю традицию.

На Руси практика крещения через погружение восходит к царствованию князя Владимира и иной не была вплоть до церковных реформ Петра I. Вопрос о так называемом «поливательном крещении» был впервые поднят на  «Стоглавом» Соборе в 1551 году, но был отвергнут как нетрадиционный для русского и вселенского православия. Не удивительно, что на Всероссийский церковный собор в 1917 году была представлена докладная записка одного священника о необходимости крещения взрослых согласно догматам и крещальному чину, принятым в Православной церкви.

Уже в «Пастыре Гермы» мы встречаем такие слова: «Человек до принятия имени Сына Божия мертв; но как скоро примет эту печать, он отлагает мертвость и воспринимает жизнь. Печать же эта есть вода, в нее сходят люди мертвыми, а восходят из нее живыми; посему и им проповедана была эта печать, и они воспользовались ею, чтобы войти в царство Божие». Как видно из этих слов, крещаемый призывается «проповедью» Слова Божьего к «принятию» Христа, «отложению» от греха и «восприятию» жизни. Разумеется, эти требования может выполнить лишь взрослый человек.

Иустин Мученик писал о значении и условиях крещения следующее: «Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они... омываются тогда водою во имя Бога Отца и Владыки всего и Спасителя нашего и Христа, и Духа Святого... А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это... И при имени Иисуса Христа... омывается просвещаемый... Крещение предлагается только уверовавшим и давшим свое согласие, то есть исповедавшим свою веру» (Апология Первая. гл. 61).

Последнее предложение фактически запрещает детокрещение, однако в качестве исключения Иустин в другом месте его допускает: «Младенцы удостаиваются благ, даруемых через крещение по вере тех, кто приносит их ко крещению» (цит. по: Перетрухин Н. Обличения лжеучений русских сектантов. М. 1889. – с. 113). Разумеется, что данная уступка возникла на почве неоправданного уподобления ходатайства за взрослых людей ходатайству за ребенка, тем более в вопросе его спасения. При этом нужно учитывать, что некоторые исцеления, совершенные Иисусом Христом, носили характер знамения и не могут уподобляться делу спасения (см. напр. Ин. 5:14-15).

До 215 года есть только три случая описания практики крещения в ранней христианской литературе: «Дидахе», «Первая Апология» Иустина Мученика и «Апостольская традиция» Ипполита. Все они относятся к взрослым людям. Первая историческая ссылка на крещение младенцев находится в сочинении Тертуллиана «О крещении», однако сам он ее осуждает: «Смотря по состоянию, расположению и возрасту каждого, полезно отлагать крещение, особенно же для детей. Ибо зачем без крайней нужды подвергать опасности и самих восприемников? Они могут умереть и не выполнить данного им обета, если же и живы будут, то дурные склонности детей могут воспрепятствовать их ожиданиям. Правда, Господь сказал: «Не возбраняйте им (детям) придти ко Мне». Пусть же приходят, когда несколько возмужают. Зачем невинному возрасту спешить к отпущению грехов? Мы осторожно поступаем в мирских делах, — как же божественное вверять тому, кому не вверяем земного? Пусть они поучатся искать спасения, дабы видно было, что оно дается просящему» (О крещении, ч. 2, СПб, 1847, с. 26). Таким образом, крещение младенцев не было повсеместной практикой в начале третьего века.

В этом же трактате Тертуллиан признает за мирянами равное со священнослужителями право крестить верующих: «Право совершения имеет верховный служитель (summus sacerdos), который есть епископ; потом - пресвитера и диаконы, но не без воли епископа, - ради чести Церкви, при сохранении которой (т. е. чести) существует спасительный мир. В других случаях право это принадлежит и мирянам, ибо что одинаково (ех aequo) приемлется, то одинаково может быть и дано, во только бы учащиеся не назывались епископами, или пресвитерами, или диаконами. Слово Божие не должно быть ни от кого срываемо. Посему и крещение - начало божественного (census Dei) может быть всеми совершаемо». Похоже, что и в Первоапостольской церкви пресвитеры или епископы занимались обучением верующих, а не совершением таинств и ведением организационных вопросов по Первоапостольскому образцу (Деян. 6:2).

Сознательная вера требовалась для принятия крещения Василием Великим, который говорит («О Святом Духе к Амфилохию», гл. 12) следующее: «Вера и крещение - суть два способа спасения, между собою сродные и нераздельные. Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верою, а та и другое исполняются одними и теми же Именами. Как веруем в Отца и Сына и Святого Духа, так и крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее во спасение, так последует крещение, запечатлевающее собою наше согласие на исповедание». Хотя он включает крещение в условия спасения, однако не видит никакой возможности спасения без личной веры (см. «исповедание», «согласие»), которую еще не имеют младенцы. Значение крещения, с его слов, состояло во внешнем «запечатлении» внутреннего согласия крещаемого, а не в отпущении грехов, которое могло совершиться лишь актом личного покаяния.

Ниже Василий Великий объясняет, почему необходимо сознательное крещение: «Как же бываем мы в подобии смерти Его? Спогребшись Ему крещением (Рим. 6: 4-5). В чем же образ погребения? И почему полезно такое подражание? Во-первых, нужно, чтобы порядок прежней жизни был пресечен. А cиe, по слову Господню, невозможно для того, кто не родится свыше (Ин. 3:8)... Посему крещение символически означает отложение дел плотских, по слову Апостола, который говорит: обрезани бысте обрезанием нepукomвopeнным, в совлечении тела плоти, во обрезании Христове, спогребшеся Ему крещением (Кол. 2:11)».

Тут же он говорит и о способе крещения, который был общепринятым в христианской церкви его времени: «Посему великое таинство крещения совершается тремя погружениями, и равночисленными им призываниями, чтобы и образ смерти отпечатлелся в нас, и просветились души крещаемых чрез предание им боговедения» (там же, гл. 15; курсив мой). При этом Василий Великий четко отличал между собой символическое действие воды при крещении и благодатное действие Духа Святого. По его убеждению, без личной веры, которая только одна может задействовать благодать Божью (см. напр. Ин. 1:12-13), самое безупречное в каноническом отношении крещение являлось бесполезным действием. Вот как об этом говорит Григорий Нисский: «Если баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот... напротив того, жизнь по тайнодействии сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же скажу; что для таких вода остается водою» (Большое огласительное слово, гл. 40).

Григорий Богослов также считал «наставление в таинствах веры» обязательным условием крещения (см. напр. Мк. 16:15-16). О том, что в его дни крещение преподавалось взрослым, он пишет следующее: «Иные даже не имеют возможности и принять Дара (Крещения), или может быть по малолетству, или по какому-то совершенно не зависящему от них стечению обстоятельств, по которому не сподобляются благодати, хотя бы сами того и желали» (Слово 40. На Святое Крещение).

Вопрос о детокрещении у Отцов Церкви до Августина не стоял по той простой причине, что детей приравнивали к тем, кто хотел бы креститься, но не смог по вынужденным обстоятельствам. Вот что пишет об этом Григорий Великий: «Если ты признаешь убийством одно намерение убить, без совершения убийства, то почитай крещенным желавшего креститься, но не крестившегося действительно» (там же). Чуть ниже Григорий советует крестить младенцев, «если настоит опасность» их смерти. В целом же крещение в его дни не считалось обязательным для младенцев.

До конца второго века не крестили даже болезненных детей. Еще во время работы Никейского собора вопрос о детокрещении вызывал большой спор. Детокрещение эпизодически встречается в третьем веке, конкурирует с крещением взрослых в четвертом, в пятом официально принимается на Западе, а повсеместно утверждается лишь в шестом. Причем императоры заставляли крестить детей под страхом сурового наказания. Так, например, в кодексе Юстиниана сказано: «Родители, как скоро сами они были крещены, обязуются под страхом тяжких наказаний крестить своих детей», а император Лев Философ повелел крестить детей до истечения 40 дней от рождения.

Настаивая на сознательном крещении, Василий Великий и Иоанн Златоуст сильно возражали против совершения этого обряда над умирающими людьми в глубокой старости. Так Иоанн Златоуст объяснял это следующими соображениями: «Невозможно сподобиться благодати тому, кто не бодрствует... Христос всегда говорил приходящим к Нему: веруешь ли? Потому что, если мы не освоимся с тем, что даруется, то не будем сильно чувствовать и благодеяния... Бог сначала приготовляет бодрственную душу, и тогда же изливает благодать... Как возможно тому, кто потерял сознание, быть правильно посвященным в таинство?» (Св. Иоанн Златоуст. Творения, СПб, 1896, т. 9, с. 15-18).

Григорий Богослов также допускал возможность крещения болезненных детей (с трех лет), только с оговоркой: «однако же оградиться им Крещением без сомнений гораздо полезнее, по причине внезапно встречающихся с ними, и никакими способами не предотвращаемых, опасностей». Снова-таки позволение было обусловлено какими-то внешними опасностями, а не «первородным грехом», как стал учить позже в западных церквах Августин. О том, что детям не вменяется этот грех, говорит тот же Григорий Богослов: «За грехи неведения (нерадения) не взыскивается с них по причине возраста» (там же).

Со времени Августина, который считал, что крещение очищает «первородный грех» в значении снятия вины, а не обретения способности преодолевать греховную склонность, в церкви во всей полноте утвердилось мнение об оправдании (прощении грехов) посредством крещения. Личные грехи уже не исповедовались, поскольку в задачи крещения стало входить исключительно уничтожение последствий «первородного греха». Так стали учить, что без крещения не может быть спасения. Постепенно вера лишилась статуса исключительного (конечно, в союзе с покаянием) условия спасения и была оттеснена обрядом крещения, а затем и многими другими.

После Августина, например, такие слова Григория Богослова, как «купель дает отпущение грехов соделанных, а не содеваемых», стали считаться странными (Слово 40. На Святое Крещение), поскольку грехи верующих людей Августин объяснял лишь формальностью их возрождения, считая таковых людей не только случайными в Церкви, но и непредопределенным для спасения. Иустин Мученик также считал целью крещения «оставление грехов», а не только их прощение, когда писал, что «нет другого пути, кроме того, чтобы вы, познавши нашего Христа и омывшись тем крещением во оставление грехов, о котором возвещал Исаия, жили потом без греха» (Диалог с Трифоном иудеем, гл. 44). Перестать же грешить мог не младенец, а только взрослый человек, равным образом и выполнить условия крещения в виде предварительных: молитвы, поста, наставления, исповедания, отречения и т.д.

Итак, как правило, отцы Церкви до Августина преподавали крещение в сознательном возрасте, однако они ошибочно считали, что крещение дарует оправдание или прощение грехов (хотя первоначально не личных, а бессознательных). Когда же при Августине начали крестить детей в обязательном порядке, первоначальное исповедание личных грехов (как и крещение взрослых лиц) было окончательно предано забвению. Вместо требования с крещаемого «отречения от безбожия и исповедания Божества» (Григорий Богослов), стали требовать это с крестных отцов, обязав им духовное попечение младенцев до их прихода в сознательный возраст. Остатки представлений о необходимости личного отречения от сатаны и посвящении себя Богу сохранились лишь в православной литургии. Так новозаветное учение о спасение посредством личной веры (Рим. 10:9, 13; Евр. 4:2) было предано забвению. Вера вместо сознательной и опирающейся на слышание Слова Божьего (Ин. 6:45; 12:47; Деян. 15:7; Рим. 10:14, 17; Еф. 1:13; 4:21; Кол. 1:23; 1 Фес. 2:13; 2 Тим. 1:13; 3:15; Евр. 2:3) превратилась в бессознательную и пригодную для крещения даже младенцев.

Многие отцы Церкви, имевшие верующих родителей, были крещены во взрослом состоянии: Иоанн Златоуст в 20 лет, Григорий Богослов в 24, Василий Великий и Августин в 30, Киприан Карфагенский в 45. И лишь с Киприана Карфагенского практика детокрещения получила свое признание в некоторых западных церквах. При этом Киприан нисколько не смущался внутренним противоречием, содержащимся в его нововведении: "Не возбраняется крещение и благодать, тем более не должно возбранять его младенцу, который, едва родившись, ни в чём не согрешил, кроме того, что произшедши от плоти Адама, восприял заразу древней смерти через самое рождение. И который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи» (Послание 59 Фидуму).

Осторожностью пронизано и первое детокрещенское определение Карфагенского Собора (252): "Не должно нам никого устранять от крещения и благодати Бога, о всем милосердного, благого и снисходительного. Если этого надо было держаться по отношению ко всем, то особенно, как мы думаем, нужно соблюдать это по отношению к новорожденным младенцам, которые уже тем заслуживают преимущественную нашу помощь и милосердие Божие, что с самого начала своего рождения они своим плачем и слезами выражают одно моление». Примечательно, как творцы этого вероисповедного документа сформулировали обоснования данного нововведения: «как мы думаем» и «плач и слезы» как признак сознательного «моления»! Ничего лучшего придумать они не могли. Ни слова о церковной традиции, ни слова о Библии. Неудивительно, что это явно разрешительное, а не претендующее на статус обязательного определение не всегда соблюдалось даже в карфагенских церквах вплоть до времени Августина. Несмотря на этот факт, Рубский оспаривает мнение Рогозина о повсеместном распространении практики детокрещения лишь в шестом веке. Конечно, такой трюк объяснить нельзя иначе, как тем, что его аргументация рассчитана на читателей, имеющих низкий уровень знания церковной истории.

Впервые о детокрещении, как отмечает П. Рогозин, упоминает лишь Ириней Лионский. Причем его слова о причастности детей к спасению вполне можно понять и без необходимости крещения невинных в сознательном отношении детей: "Христос пришёл спасти через Себя всех, - всех, разумею тех, которые возрождаются чрез Него для Бога: младенцев и детей, и отроков, и старцев" (Против ересей, кн. 2, гл. 22). Иначе никак нельзя объяснить, что учение о детокрещении так медленно и проблемно прививалось в раннем христианстве. Тертуллиан все еще призывает к промедлению в вопросе преподания крещения, особенно детского: «Учитывая особенности, характер и даже возраст каждой личности, полезнее помедлить с крещением, особенно маленьких детей. Зачем же, если в этом нет такой уж необходимости, подвергать опасности крёстных родителей, которые и сами могут не выполнить своих обещаний, будучи смертными, или могут быть обмануты проявлением дурных наклонностей своих восприемников?» (О крещении, 18).

Сторонником детокрещения был Ориген, опиравшийся при этом на возникшее в его дни заблуждение о необходимости крещения для очищения первородной испорченности: "Так как чрез таинство крещения очищаются скверны рождения, то крещаются и младенцы» (цитируем по Рубскому). Никто из апостолов Христа не призывал людей креститься для очищения бессознательных или природных грехов. Первородная испорченность или, как говорил апостол Павел «закон греха и смерти», преодолевается не внешним крещением, а духовным отождествлением со Христом. Если же крещение, по утверждению Рубского, несет исцеление от самой первородной болезни или испорченности, тогда неясно, почему христиане умирают.

Первоначальное христианское требование крестить только взрослых людей было отвергнуто вскоре после получения Церковью официального статуса при Константине Великом, когда через крещение человек не просто становился членом Христовой Церкви, но и гражданином «христианской» державы. Однако сопротивление детокрещению никогда не покидало Церковь. Еще до того, как оно вылилось в организованную Радикальную Реформацию в 1925 году в Цюрихе, этих же идей придерживались многие предшественники реформаторов.

«Одной из таких групп были донатисты (III в. по Р.Х.) в Северной Африке, большинство которых остались верными принципу крещения взрослых верующих. Между VIII и XIII веками в Северной Италии возникла группа, известная как патарины, осуждавшая практику крещения младенцев как ошибочную. Влияние патаринов было особенно велико в Милане. Беранжар Турский, скончавшийся в 1088 г., критически относился к преобладавшим тогда магическим концепциям таинств. За это он был осуждён как еретик в Льеже... Некоторые петробрусиане в XII веке также отвергали крещение младенцев, говоря о необходимости крещения только взрослых верующих. Вальденсы изложили свою веру в крещение верующих в двенадцатой статье своего исповедания... В XIV веке Джон Уиклиф и его последователи – лолларды – отвергали крещение младенцев. В конце XV - в начале XVI веков богемские братья, последователи Яна Гуса, подвергались преследованиям за отрицание необходимости крещения младенцев. Таким образом, можно сделать вывод о том, что существовала определённая преемственность среди небольших групп, которые, вероятно, придерживались новозаветной концепции возрождения и крещения верующих. Эта преемственность существовала вплоть до начала протестантской Реформации» (История баптизма. Вып. 1. Одесса. 1996. – с. 21).

Разумеется, движение за сознательное крещение не везде было чистым. Часто оно было засорено различными человеческими заблуждениями, тем не менее даже таким способом оно заявляло о себе в смутные времена общецерковного отступления от евангельских истин. Никак нельзя оправдать выражение протеста против церковных злоупотреблений в виде вооруженной борьбы несмотря на то, что часто это была лишь ответная мера. Например, движение патаринов призвало взяться за оружие в борьбе с папской империей лишь после того, как Католическая церковь осудила родственное ему учение альбигойцев. После того, как на совете в Аиби, созванном епископом Герандом в 1176 году, были осуждены альбигойцы, последовало открытое восстание и во всей этой области начались беспорядки.

В 1522 году с противниками детокрещения столкнулся и Лютер в лице Никлоса Шторха, Томаса Дрекселя и Марка Штюбмера, хотя последние и смешали это учение с рядом неевангельских учений. Примечательно, что один из первых лидеров Реформации Ульрих Цвингли до того, как принял идею государственной церкви, также был анабаптистом, т.е. признавал крещение исключительно по вере. Когда же он отошел от этих позиций, против него выступили Конрад Гребель и его сторонники в Цюрихе. Вследствие возрождения учения о сознательном церковном членстве анабаптисты учили о том, что каждый член Церкви является лицом, способным нести личную ответственность за свои убеждения и поступки, включая и дисциплинарную. В лице последователей Менно Сименса идея сознательного членства в Церкви, осужденная в лице донатизма, была подхвачена баптистами, пятидесятниками, адвентистами и другими протестантскими церквами. Рост влияния этого движения в мире только доказывает правоту евангельского тезиса о крещении «по вере», а значит и невозможности оправдания через крещение.

Чем же православие оправдывает практику детокрещения? Упоминанием в Писании выражений типа «уверовал сам и весь дом его» (Ин. 4:53; Деян. 10:6; 11:14; 16:15, 31; 1 Кор. 1:16; 2 Тим. 4:19). Если это было бы так, тогда почему о детокрещении сказано столь мало и неясно. Почему Христос вместо того, чтобы крестить приводимых к Нему детей, их только благословил? В древности в понятие «дом» входили и взрослые дети, даже имеющие собственные семьи. По этой причине Иисус говорил: «Всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит» (Мф. 12:25; ср. Мк. 3:25; 10:29; Лк. 8:39; 10:5; 16:27). Наконец, при внимательном изучении контекста мест Писания, на которые ссылаются апологеты детокрещения, можно обнаружить далеко недетский возраст тех, кто входит в понятие «дом его». Так, дом Корнилия был в состоянии «собраться» из других домов (Деян. 10:27), «слушать слово» (Деян. 10:33, 44) и «предстоять перед Богом (Деян. 10:33). Каким же был этот дом по возрастному цензу, говорят слова: «Корнилий же ожидал их, созвав родственников своих и близких друзей» (Деян. 10:24). Кстати, обычно на специально устроенных встречах не присутствовали дети. Дом стража также был в состоянии «возрадоваться» от полученного спасения (Деян. 16:34). Павел и Сила «проповедовали Слово Господне ... всем бывшим в доме его» (Деян. 16:32). Дому Онисифорову можно было передать письменное приветствие. Высокое положение царедворца, Лидии и начальника тюрьмы в Филиппах свидетельствует об их довольно зрелых годах, так что их даже младшие дети были, скорее всего, в сознательном возрасте, которым считался по еврейскому обычаю двенадцатилетний. Судя потому, что слова «дом» и «домашние» могут включать в себя в контексте крещения исключительно взрослых родственников, ссылка на них не содержит в себе достаточной убедительности. Когда же этот довод предоставляется в качестве единственного, да еще и противоречит евангельскому представлению о крещении как о сознательном действии крестящегося, его трудно признать в качестве серьезного аргумента.

Правда, Рубский приводит и богословское обоснование практики детокрещения: «Нелогично предполагать, что до Христа младенец мог быть членом Завета Божия, а после пришествия Христа это вдруг оказалось невозможным». Похоже, уважаемому священнику совершенно неизвестны библейские основания замены ветхозаветной корпоративной концепции спасения на новозаветную индивидуальную. Впрочем, даже в Ветхом Завете обряд обрезания никогда не был гарантом спасения. Наверное, Рубский запамятовал следующие слова апостола Павла: «Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим. 2:28-29). «Блажен человек, которому Господь не вменит греха. Блаженство сие относится к обрезанию, или к необрезанию? Мы говорим, что Аврааму вера вменилась в праведность. Когда вменилась? по обрезании или до обрезания? Не по обрезании, а до обрезания» (Рим. 4:8-10). «Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля; и не все дети Авраама, которые от семени его, но сказано: в Исааке наречется тебе семя. То есть не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя» (Рим. 9:6-8).

Еще одним оправданием, согласно Рубскому, детокрещения в православии служит аргумент природной болезни (по Августину греховности), которую якобы нужно очистить крещением в детском возрасте. Если эта испорченность (или как ее называет Рубский «прародительская зараза») все равно не вменяется человеку, то зачем ее и очищать. В ответ на это возражение Рубский заявляет, что это нарушает принцип условности спасения. Однако даже в православной догматике принята доктрина о предузнании Богом веры или неверии людей, которая непосредственным образом относится к данному вопросу. Повторим еще раз аргумент о бесполезности крещального омытия «природной болезни»: крещение не дарует христианину бессмертия. Если же значение самого термина «болезнь» Рубский начнет переиначивать, можно напомнить ему его же слова: ««Что с человеком ни делай, а он упорно ползёт на кладбище», – говорил М. Жванецкий. Независимо от того вменяется это ему в вину, не вменяется или "вменяется не окончательно". Младенцы больны этой же болезнью». Если евангельские христиане не связывают со спасением вопрос природного совершенства человека, то православным это утверждение создает явные проблемы.

Если проблема природной испорченности может быть разрешима при помощи детокрещения, тогда как понимать слова Иоанна Златоуста: «Если же души праведных в руке Божией, то и души детей, так как они не сделались ещё злыми» (Толкование на Евангелиста Матфея. Беседа 28, пар. 3)? Об этих словах известного отца Церкви православные вспоминают лишь тогда, когда обсуждают вопрос невозможности принятия или преподания крещения каким-либо лицам по объективным причинам. В остальных же случаях можно услышать даже чрезмерное полагание на обряд, что, например, видно в словах Кирилла Иерусалимского: «Тот кто хотя бы добр был по делам, но не получил запечатления водою и Духом, не войдет в Царство Небесное» (Огласительное поучение, 3.2). Отсюда недалеко и до взгляда Августина на полномочия крещения: «Некрещенные младенцы идут в ад!»

Рубский также говорит и о том, что протестантский взгляд на крещение оставляет вне спасения ветхозаветных праведников, не имевших новозаветного учения о сознательной вере: «В Церкви ли некрещёные: Авраам, Исаак и прочие? Безусловно (см. Мф. 8:11). Вошли ли в Церковь "язычники, не имевшие закона, но по природе законное делавшие"? (Рим. 2:14) Ответ тот же. Значит, есть и иной путь в Церковь – дохристианский. Им и ныне спасение возможно и для тех, для которых благовестие Нового Завета по объективным причинам не может быть расслышано, но при этом культивирование низшего в себе не стало естественным. К этой категории, без сомнения, относятся и дети...» Согласно словам апостола Павла, приведенным выше, спасение и в Ветхом Завете находилось в зависимости от веры человека, хотя и дела тогда играли в нем определенную роль. Следовательно, вера требовалось и для них, по этой причине евреи совершали обряд «инициации» детей или приобщения их к обществу народа Божьего, но даже этого нет в современном православии. По этой причине приравнивать младенцев к ветхозаветным праведникам не совсем корректно.

Иную позицию в защите детокрещения занял Сергей Кобзарь: «Дети не успели еще отвернуться, уйти от Бога. Они не успели еще повернуть ко греху, чтобы нужно было от него обращаться (каяться). Дети пребывают в смирении, кротости, духовной нищете, чистоте сердца; они незлобивы, незлопамятны, любящие, быстро прощающие и т.д., а все это есть плоды истинного покаяния, которых с таким трудом нужно добиваться взрослому. Т.е. ребенок пребывает в состоянии покаяния (отвращения от греха), и это есть лучшее время, чтобы его крестить» (Почему я не могу оставаться баптистом и вообще протестантом, с. 131). Что это? Проповедь о бессознательной вере? Тогда как это согласовать с евангельским выражением «вера от слышания»? Данный аргумент разбивается о вопрос: Как может крещение сохранить все эти добрые качества в ребенке, когда он повзрослеет? Как раз печальный опыт отпадения от такой формальной принадлежности к Церкви доказывает бесполезность обряда таинства как священнодействия в деле сохранения крещенных в родительской вере. Евгений Пушков в связи с этим приводит интересный случай:

«Мэр одного из городов Украины проделал интересный эксперимент. Когда православный священник стал обвинять его за то, что он позволил баптистам построить очень красивый Дом молитвы и перед ним оградить озеро с лебедями, то мэр неожиданно вызвал своего шофера. «Сажай священника и быстро едем», — приказал он. «Куда?» — удивленно спросил священник. «В тюрьму», — был короткий ответ мэра. Там он велел начальнику тюрьмы провести их по камерам. Когда открывалась дверь камеры и заключенные вопросительно смотрели на священника, мэр задавал вопрос: «Баптисты есть?» «Нет», — хором отвечали арестанты. «А кто же вы?» «Мы православные», — везде был один и тот же ответ. «Вы все поняли?» — спросил мэр священника. Тот молчал». Как говорится, здесь комментарии излишни.

Наконец, православный подход к спасению через крещение плохо увязывается с такой общей, правда, с протестантами, проблемой как посмертная судьба умерших младенцев. Восточные протестанты нисколько не склонны преувеличивать значение первородного греха, получившего ложную интерпретацию в учении Августина. По их убеждениям, умерший младенец грешен, но не виновен, по крайней мере, в той степени, чтобы быть лишенным возможности спасения.

В настоящее время, к этой позиции примкнули даже католики. "В этой, а также в некоторых других ситуациях таинство крещения не является абсолютно обязательным, оно вторично по сравнению с желанием Бога спасти каждого человека", - говорится в документе, изданном 20 апреля 2007 года Международной теологической комиссией и утвержденном Папой Римским Бенедиктом XVI. В тринадцатом веке католические богословы несколько смягчили учение Августина о неизбежном осуждении на гибель всех некрещенных в детстве людей. Они признали существование в аду особого места («лимбо») для таких лиц, которые в нем не подвержены каким-либо страданиям из-за вынужденной ситуации невозможности очиститься от «первородного греха» посредством таинства крещения. Правда, эти богословы и с трудом представляли себе возможность такого состояния полуспасения или полугибели. Сегодня же Римский Папа подписал официальный документ о полной отмене концепции существования «лимбо».

Следовательно, даже католики пришли к выводу, что значение таинства крещения нельзя переоценивать. Хотя Бог предвидит не только будущую веру умершего без крещения человека, но и его дела, если нужно выбирать между делами (таинствами) и верой, то предпочтение придется отдать в любом случае последней. Вера важнее таинства, поскольку является его условием, что находится в полном согласии с православной доктриной о спасении. Например, Игорь Ефремов пишет: «Православным чуждо католическое понимание спасения делами, если совершаются они без сердечного расположения» (В вере ли вы? с. 86).

В заключение данного раздела вкратце представим евангельский взгляд на личность крестителя. Личность крестителя важна для восточных христиан как первого свидетеля принятия спасения крещаемым человеком. Согласно их трактовке текста Ин. 20:23, служитель имеет право объявить грешнику путь спасения, засвидетельствовать перед другими людьми о его согласии принять Божьи условия спасения и утвердить его в факте Божьего прощения. Иными словами, крещение свидетельствует о вере крещаемого в евангельский способ спасения и на этом основании вводит его в поместную церковь Христа. По этой причине крестить у евангельских христиан имеет право лишь рукоположенный служитель, имеющий преемственность рукоположения (хиротонии) от других служителей. О своей причастности к вселенской хиротонии русские протестанты могут говорить в значении вероучительной преемственности, полученной ими от рукоположенных меннонитских служителей (А. Унгер, И. Виллер, П. Фризен).

По этой причине И.С. Проханов был рукоположен в 1924 году у богемских братьев (преемников гуситов), а не у служителей, исповедующих баптизм, первые основатели которого крестили себя сами. Хотя представителей от поместной церкви на этом избрании не было, по возвращении Проханова из Праги его рукоположение было одобрено на торжественном богослужении ленинградской общины Евангельских христиан. Подобным же образом шведские лютеране и английские методисты претендуют на то, что и у них сохранилась апостольская преемственность. Поскольку преемственность рукоположения напрямую связана не с церковной иерархией или структурой, а с апостольским учением, восточные протестанты различают внутренний и внешний аспекты апостольской преемственности, которые могут и не совпадать друг с другом.

В глазах восточных или евроазиатских протестантов, в частности баптистов, сам акт рукоположения носит как формальное, так и внутреннее значение, которые в определенной степени взаимосвязаны между собой. Поскольку он является видимым знаком или символом, то сам по себе не уполномочен нести какие-либо духовные благословения. Тем не менее рукоположение удостоверяет вероучительную правоверность видимым образом через посредство личной веры в истинность передаваемого устно учения (понимания Библии) со стороны как рукополагающего, так и рукополагаемого участников этого священнодействия. Именно верность принятой истине является главным условием духовной эффективности акта рукоположения (Лк. 12:46; 1 Кор. 4:2; 1 Тим. 1:12; 2 Тим. 2:2; Евр. 2:17).

Хотя не всякая хиротония может считаться подлинной, мы обязаны придерживаться внешнего обряда рукоположения. И только Бог в вечности разберется, какая из них была истинной в каждом отдельном спорном случае. Наличие ошибочных рукоположений нисколько не устраняет истинных, то есть отвечающих библейским требованиям.

О значении причастия православные теологи учат следующее: «Таинство евхаристии издревле называлось и называется… общением, потому что, приобщаясь этого таинства, все мы делаемся едино с Господом Иисусом и между собой» (Макарий, митр. Московский и Коломенский. Православно-догматической богословие. В 2-х т. М., 1999. т. 2. – с. 367-368). С виду это – очень похожее на протестантское определение причастия. Следовательно нам нужно уточнить характер такого единства в православном употреблении. Смысл его в спасительной силе любого таинства. «Для укрепления и возрастания в благодатной жизни, за которой должен последовать живот вечный (жизнь вечная), необходимо христианину питаться животворной пищей в таинстве Евхаристии…» (там же, с. 407).

Отношение к евхаристии указывает на общее понимание православным значения всех церковных таинств: они – исключительные средства передачи Божественной благодати. Вот что пишет Андрей Кураев в своей работе «Можно ли спастись вне Церкви»: «Протестанты похожи на человека, который видит в пустыне умирающего от жажды путника и, радушно подойдя к нему, начинает рассказывать умирающему о пользе воды. Три часа он говорит о том, какие замечательные свойства у воды, о том, что без воды не может быть жизни, о том, что надо бороться за чистоту источников и водоемов... А затем уходит, так и не дав жаждущему ни капли воды. "Разве ты еще хочешь пить? Разве недостаточно тебе "хороших вестей о воде"? Хочешь саму воду? Но у нас ее как раз и нет. Мы пьем "символ воды", мы даем людям "воспоминание о воде". Это только невежественные православные и католики считают, что жидкость в их литургических сосудах действительно есть Вода Жизни, Кровь Христа. А мы считаем, что вода - это слова Христа. Эти слова мы тебе и пересказали. Почему же ты еще хочешь пить?! Ты же слышал: "задача Церкви - проповедь Евангелия", а совсем не Причастие Телу и Крови Христа; ты же слышал, "слышание открывает людям путь ко спасению", а совсем не соединение с Богочеловеком».

Тем не менее, уважаемый диакон бьет мимо цели: евангельские христиане верят в получение благодати Божьей не через слышание Слова Божьего, а через его исполнение, причем не исключительно формальное и внешнее, но и нравственно-духовное. Слышание и обучение Слову Божьему – является предварительным условием для личного освящения христианина посредством Божественной благодати прощения и наделения духовной силы для борьбы со грехом. Если бы таинства давали благодать, употребляющие его имели бы ее с избытком и перестали бы жить греховной жизнью. Пока же о нравственном облике принимающего регулярно церковные таинства в православии нам приходится лишь сожалеть.

Вот почему у евангельских протестантов отношение к церковным таинствам иное: воспитательное, образное, напоминающее. Сказанное относится и к их пониманию значения Вечери Господней. Западный протестантский богослов анабаптистской традиции Уильям Макдональд так комментирует текст 1 Кор. 10:15-16: «Выражение "чаша благословения" относится к чаше вина на Вечере Господней. Это чаша, говорящая о величайшем благословении, снизошедшем на нас через смерть Христа; поэтому она названа чашей благословения. Придаточное предложение "которую благословляем" означает "за которую мы благодарим". Когда мы берем эту чашу и подносим ее к губам, этим самым мы говорим, что сопричастны всем тем благам, которые изливаются в Крови Христа. Поэтому мы можем перефразировать этот стих следующим образом: "Чаша, говорящая о величайших благословениях, данных нам через смерть Господа Иисуса, та чаша, за которую мы благодарим, - не является ли она свидетельством того, что все верующие - сопричастники благ, сокрытых в Крови Христовой?" То же самое верно и в отношении хлеба, который преломляем, - хлеба причастия. Когда мы едим хлеб, мы говорим этим самым, что спаслись приношением Тела Его на кресте Голгофы и поэтому все мы - члены Его Тела. И чаша, и хлеб говорят об общении с Христом и участии в Его славном служении для нас».

Вечеря Господня заповедана Спасителем с целью постоянного воспоминания и возвещения Его Голгофских страданиях (Мф. 26:27-28; Лк. 22:19-20; 1 Кор. 11:24-26). Это священнодействие периодически указывает на необходимость обновления верующим его спасительного завета «во Христе» (Ин. 6:35, 51, 53-58; Рим. 4:11; 1 Кор. 11:27-32; ср: 1 Кор. 10: 14-22), на возвращение Христа во славе (Мф. 26:29; Мк. 14:25; Лк. 22:16,18; 1 Кор. 11:26) и единение верующих друг с другом как частей одного Тела Иисуса Христа (1 Кор. 10:16-17; 11:33). Совместное принятие пищи во времена апостолов Христа указывало на признание и единство, поэтому хлебопреломление налагает на верующих обязанность иметь друг с другом мир (Лк. 1:79; 10:6; 1 Пет. 3:11-12; 1 Кор. 7:15; 14:33; 2 Кор. 13:11; Еф. 4:3; 2 Тим. 2:22). Это и означает иметь «общение друг с другом» (1 Ин. 1:7), «рассуждать о Теле Господнем» (см: Рим. 8:5-7; Кол. 3:1-2; Евр. 12:3) и принимать участие в Вечере Господней «достойно» (см: Мф. 10:11,37-38; 1 Фес. 2:12; Еф. 4:1; Флп. 1:27; Кол. 1:10; Откр. 3:4).

Препятствиями для принятия хлеба и вина в Вечере Господней являются: нарушение отношений христианина с другими людьми по его вине (Мф. 5:24), нежелание простить чужую вину (Мф. 18:35; Иак. 5:9), противление Божественному дисциплинированию (1 Кор. 11:30; Евр. 12:5-11), колебания в вере (Евр. 10:22), нежелание признать свои грехи и осудить их (1 Ин. 1:9; 1 Кор. 11:31). Тем не менее искренне исповеданный перед Богом грех не должен служить причиной уклонения от участия в хлебопреломлении (1 Ин. 2:1-2). Поэтому к совершению этой заповеди Божьей нужно подходить со всей серьезностью, чтобы не быть «виновными против Тела и Крови Господней» (1 Кор. 11:27). Таким образом евангельские христиане видят в Хлебе и Вине символы духовной жизни и питания, но не средства передачи Божественной благодати, которая, по их мнению, передается без материальных посредников, а исключительно лишь через проповедь Слова Божьего, молитву и духовное общение. О духовном понимании евхаристии учил Ириней Лионский, что нехотя признает даже Кураев: «Нередко Ириней говорит о том, что причастие есть причастие Духу и Слову Божию, что может быть уложено в протестантскую экзегезу евхаристии» («Наследие Христа», глава «Спор о материи и энергии»).

Тем не менее в католицизме, а затем в православии возникло и постепенно укоренилось мнение о «пресуществлении» или превращении в хлеб и вино Вечери Господней «истинного Тела и Крови Иисуса Христа». Павел Рогозин (с. 50-51) детально описывает появление этого заблуждения в Западной Церкви и постепенное проникновение его в Восточную. О евангельском значении таинства евхаристии или причастия он пишет: «Называя вино кровью, а хлеб телом Своим, Иисус воспользовался тем образным языком, каким пользовался почти всегда и какой так широко был распространен среди жителей Востока. Разве ученики не слыхали таких выражений как: «Я есмь хлеб», «Я есмь свет», «Я есмь дверь», «Я есмь Пастырь», «Я есмь истинная виноградная Лоза» и т.п. Естественно, что в данном случае, говоря «сия чаша – есть новый завет» или «сие тело Мое за вам ломимое», Христос употребил слова, как символы Его искупительной жертвы. Заметьте, что после того, как Христос вознес к Отцу молитву благодарения (после которой, полагают, и произошло пресуществление), Он все же продолжает называть вино вином и хлеб хлебом, говоря: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего Небесного» (Мф. 26:29)» (с. 52). Далее Рогозин отмечает искажение Восточной Церковью (православием) первоначальной евангельской практики раздельного принятия хлеба и вина, хотя это и меньшее отступление, чем в католицизме, лишившем своих прихожан чаши Господней.

Мнение о пресуществлении (преобразования) хлеба и вина Вечери Господней в Тело и Кровь Иисуса Христа основано на буквальном понимании слов Иисуса Христа «Сие есть Тело Мое... Сия есть Кровь Моя» (Мф. 26:26, 28; ср. Ин. 6:48-49). Впервые оно встречается у Игнатия Антиохийского, который с его помощью выступал против ереси докетизма. Этот епископ писал о докетах следующее: «Они удаляются от Евхаристии и молитвы, не исповедуя, что Евхаристия есть плоть нашего Спасителя Иисуса Христа, пострадавшая за грехи наши, которую Отец воскресил по благодати» (Послание св. Игнатия Богоносца к смирнянам. Писание мужей апостольских. гл. 7. Рига, 1994. – с. 342). Примечательно, но данное выражение Игнатия Антиохийского вовсе не доказывает православного понимания Евхаристии, поскольку было призвано защитить именно человеческую природу Иисуса Христа. То же можно сказать и о выражении Иустина Мученика: «Пища сия, над которой произнесено благодарение молитвою Слова Его, по преложении питающая нашу кровь и плоть, есть плоть и кровь Того же воплотившегося Иисуса Христа» (Апология Первая, 61).

Тем не менее, когда ересь докетизма была преодолена, в западных церквах возникло мнение о пресуществлении (превращении) хлеба и вина в Тело и Кровь Господа, которое выражали и некоторые восточные отцы церкви, однако скорее лишь на терминологическом уровне. Тем не менее, как свидетельствуют сами сторонники пресуществления, еще в середине третьего века данное учение вызывало большие споры. Причиной их было отвращение, вызываемое от осознания в евхаристических вине и хлебе вкуса материальных частиц Тела и Крови Иисуса Христа. Конец этим спорам положил Иоанн Дамаскин, заявив чисто по-халкидонски: «То есть преложение Даров совершенно реально, но его образ или способ непостижим» (Точное изложение православной веры, кн. 4, гл. 13).

Догмат о пресуществлении проник в Церковь без богословских дебатов и даже элементарного осмысления. Тем не менее он периодически поднимал вопрос, как вообще возможно превращение Святых даров в Тело и Кровь Иисуса Христа, которые прошли преображение, вознесение и пребывают в вечности в составе Божества. Вопрос об оправданности буквального понимания данных слова Спасителя поднимался в истории церкви неоднократно, пока Реформация не вернула ему первоначальное духовное значение.

Правда, и среди протестантов этот вопрос причинил некоторые разномнения. Так, лютеране не признали реального превращения хлеба и вина в тело и кровь Спасителя, но допускали лишь соприсутствие действительных тела и крови Христовых в хлебе и вине евхаристии («с ними» или «в них»). У. Цвингли учил о символическом соприсутствии с хлебом и вином тела и крови Христа, которое можно было пережить на себе только мысленно. Верующий участвует в единении с Телом Христа (Церковью) лишь посредством своей веры, а не физически, принимая в свое тело частицу не существующего в реальности материального тела Христа. Основатель реформатской ветви протестантизма, Ж. Кальвин занял промежуточную позицию в споре между Лютером и Цвингли, однако и он признал, что Тело и Кровь Христа пребывают в хлебе и вине не вещественно, а духовно (реально хлеб так и остается хлебом, а вино вином). Англикане единодушны в учении о евхаристии с реформатами. Как бы ни происходило духовное единение верующего с Телом Христа, все протестанты не верят в материальный характер этого единения, а значит и в буквальное понимание действия пресуществления.

В среде самих православных верующих буквальное понимание значения хлеба и вина в таинстве причастия подвергается серьезной критике. Например, недавно в журнале «Православная беседа» (№6, 2004) появилась статья одного из профессоров Московской Духовной Академии (!) Алексея Зайцева под названием «Евхаристическое преложение», в которой автор излагает доводы в пользу того, что в таинстве евхаристии обычный хлеб и вино лишь молитвенно освящаются, но не изменяют свою природу. Ссылаясь на труды различных отцов церкви, Алексей Зайцев доводит, что доктрина об их пресуществлении в истории церкви появилась на свет вследствие терминологической путаницы. Фактически, он обвиняет поздних православных богословов (включая и авторов «Послания Восточных Патриархов») в принятии католической по своей сути формулировки «пресуществление», возникшей и культивируемой именно на Западе. В конце своей статьи автор делает такой вывод: «Итак, евхаристическое учение, согласно которому в таинстве Причащения происходит изменение сущности хлеба в сущность Тела Христова, а сущность вина в сущность Его Крови при неизменности внешнего вида, не является учением Православной Церкви ни по своему происхождению, ни, главное, по своей богословской сути» (с. 11).

Подобные же мысли были высказаны и в книге священника Александра Борисова «Побелевшие нивы», изданной десять лет ранее данной публикации. Наконец, в 2005 году за это учение попал в опалу маститый православный богослов А. Осипов, на лекциях которого была основана статья Зайцева. Возражая Осипову, архимандрит Рафаил (Карелин) указывал, что за ним стоит вся «парижская школа богословов, оказавшихся в эмиграции после революции». Перед нами налицо целая православная традиция, причем вполне опирающаяся на учение ранних отцов Церкви. Стало быть, мнение о пресуществлении проникло в Церковь постепенно, а не присутствовало в ней изначально. Даже на Первом Вселенском соборе оно выражено терминологически нечетко: «На Божественной Трапезе мы не должны просто видеть предложенный хлеб и чашу, но, возвышаясь умом, должны верою разуметь, что на Священной Трапезе лежит "Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира" (Ин. 1:29), приносимый в жертву священниками. И, истинно приемля честное Тело и Кровь Его, должны веровать, что это знамение Нашего Воскресения». Вполне возможно такое понимание этих слов, что «приемля честное Тело и Кровь Его» также нужно посредством «возвышения ума» и «разумения верою», т.е. мысленно, возвращаясь в тот день, когда причастие было учреждено Господом.

Кстати, Александр Борисов в своей книге выступает против причащения детей: «Ясно, что причастие здесь выступает в виде особого рода лекарства, которое, будучи всеми правдами и неправдами помещено в рот младенцу, произведет необходимое действие - послужит улучшению его здоровья и вообще низведет благодать и благоволение Божие. То есть налицо чисто механическое или, иначе говоря, магическое отношение к Святым Дарам. Ведь одна из главных особенностей всех магических действий именно и состоит в их механически-принудительном характере: лишь бы все необходимые тексты были вычитаны, а все необходимые действия правильно совершены. Здесь ни от кого не требуется глубокой веры, достаточно того, что человек прибегает к магическому действию» (Борисов А. Побелевшие нивы. М. 1994. с. 116).

Касаясь проблемы принудительного принятия детьми Святых Даров, Борисов приходит к выводу, что «само причастие без наставления в вере, без собственной веры, очевидно, "не работает", а затем добавляет: «Справедливости ради следует заметить, что наставление детей в отношении подлинного смысла причащения, особенно в его традиционном варианте, дело чрезвычайно трудное, если вообще не невозможное. В самом деле, ведь язык не повернется сказать 5- или даже 10-летнему ребенку, что он будет есть настоящее тело и пить настоящую кровь распятого Иисуса. А что говорить вместо этого?» Разумеется, его вопрос так и повис в воздухе. Однако, если причастие не уберегает детей верующих родителей от ухода в мир, тогда оно действительно бессильно без личной веры. А если причащать нужно только взрослых, то по аналогии православные священники должны и крестить только взрослых.

Проблема доминирования обрядового служения над нравственным беспокоит не только православных (к сожалению, пока лишь немногих из них), но и неверующих людей, смущенных этим обстоятельством, а также христиан протестантского направления, ищущих возможности более близкого общения с православным миром. С проблемой извращения обрядовой стороны церковного служения боролись еще ветхозаветные пророки и новозаветные апостолы, однако опасность от нее приобретает в последнее время новые размеры, выйдя далеко за границы культурного сообщения в область прямого нарушения христианских принципов и даже вступления в контакт с оккультным миром.

Наше демократическое время характеризуется всплеском общенародного интереса к паранормальным явлениям или ко всему необычному и таинственному. Создается впечатление, что в борьбу за демонстрацию чудес втягивается сегодня и церковь (разумеется, не только православная). В нашей статье мы рассмотрим не столько феномен «православных чудес», сколько тенденцию к стиранию граней между проявлениями Божьей силы и сатанинского влияния в православной церковной практике наших дней.

С богословской точки зрения приписывание Богу чуждых Ему проявлений и, наоборот, сатане Божьих является весьма тяжким грехом. Если это положение не пресекается, а защищается, то Бог может предъявить к отступившей церкви дисциплинарные меры, а если и это не поможет, не исключена возможность и полного оставления, как это произошло некогда с Израилем, лишившимся своей земли и государственности.

Православная церковь по вопросу своих чудес сегодня получает нарекание по двум пунктам: прикрывание святого мошенничества и жульничества и неразборчивость в освящении народных традиций, граничащих с оккультизмом. Именно в области обрядовой стороны служения православная церковь, по мнению ряда авторитетных исследователей, разделена на академическое православие и на православие народное, расстояние между которыми постоянно увеличивается.

Восточные протестанты имеют право и обязанность указывать на недостатки православных верующих в целях их изживания. Самыми грубыми из них являются языческие народные поверья и «белая магия», получившиеся церковное освящение, а также факты нечестного выдавания за Божьи чудеса явлений, имеющих либо естественное происхождение, либо сфабрикованных умышленно в качестве святой лжи.

Феномен вещих снов объясняется особенностью функционирования человеческой психики. Сны являются накопителями текущих впечатлений дня. Любая впечатлительная мысль перед сном может стать причиной вещего сновидения. Когда просматриваешь свой прошлый день и то, что взволновало тебя в течение его, с содержанием сна, можно безошибочно увидеть связь между ними. По этой причине нетрудно предугадать некоторые сны. А почему они сбываются, так потому что те же навязчивые мысли, которые вызывали сны, продолжают действовать в нашей жизни, иногда добиваясь своего воплощения в виде различного рода неприятностей. Этим обстоятельством как раз и объясняется тот факт, что практически все вещие сны имеют негативное содержание.

Подобно тому как знаменитые полеты индусских йогов, заснятые на фотографиях, на самом деле были обыкновенными прыжками, среди православных чудес хватает жульничества, которое поощряется духовенством в благих целях. Возьмем например ежегодное появление перед Пасхой в одном из православных храмов Иерусалима чуда появления огня, который в первые несколько минут не печет, а потом печет. Это явление получило название «чудо Пасхального огня». Оно засвидетельствовано многочисленными фото и видео подтверждениями, включая и свидетельства очевидцев.

Мы не можем доверять этим свидетельствам, несмотря на то, что они пропагандируются даже по телевидению. Господь не ведет Себя так, чтобы Своею силой играть на руку сенсациям. Обычно Он посылает Свои чудеса в ответ на человеческую нужду в них, когда оказывает помощь в тяжелых жизненных обстоятельствах или беде. Евангельскому христианину следует полагаться не на чудеса (см. Ин. 12:37), а на Бога, по Своему усмотрению совершающему чудо в благопотребное время.

При изучении различного рода чудес в православии выяснилось, что за подавляющим большинством этих чудес стоят священническое искусство обмана, благочестивая фантазия или эффект самовнушения. Например, наукой доведено, что стигматы (кровоточащие рана на руках или ногах), наблюдаемые у некоторых святых, можно вызвать искусственно – путем длительного и напряженного сопереживания и воображения. В основании множества видений, которые еще в больших количествах видят индусские гуру и другие представители оккультизма, находятся обычные психические реакции мозга человека на гипнотические или суггестивные воздействия. За «вещими снами» большей частью стоят впечатления прошедшего дня, что легко проверить на собственном опыте.

Мало того существуют основания видеть здесь один из искусно сфабрикованных подлогов. Скорее всего православные священники используют так называемое «холодное горение», представляющее собой обычные химические реакции. Эффект «самовозгорания» свечей можно вызвать различными способами, например путем создания контакта испарений борной кислоты с соответствующими компонентами реакции. Не исключено, что православные священники обливают свою одежду эфиром борной кислоты, а затем через несколько минут незаметно (закулисно) поджигают его испарения. Это и есть так называемое «холодное горение», не обжигающее руки.

Эфир борной кислоты горит очень объемным, слегка зеленоватым пламенем, которое не только не обжигает, но даже не греет ощутимо, в нем спокойно можно держать руку. После того, как эфир борной кислоты весь выгорит, может начать гореть спирт, пламя от которого уже будет обжигать. Самовозгорание объясняется задержкой самовоспламенения после контакта с горючей смесью на минуту-две. Горящее облако эфира, который сам по себе тяжелее воздуха, способно двигаться за ветром. Таким образом многие люди вводятся в заблуждение, не зная зрелищных возможностей некоторых химических реакций. Подлинному же христианину следует полагаться не на чудеса (см. Ин. 12:37), а на Бога, по Своему усмотрению совершающему чудо в необходимое время.

Если человек слышит о чем-то очень много, рано или поздно он будет в это верить, как писал Б. Рассел: «Примитивная доверчивость к словесным свидетельствам является причиной успеха реклам и объявлений. Если вы не являетесь скептиком в несколько большей степени, чем обычно, то вы, если вам часто и настойчиво твердят, что такое-то мыло или такая-то политика является наилучшей, в конце концов поверите в это». Разумеется, в постоянном повторении полезной информации нет ничего плохого, при условии, что это информация правдивая.

Тем не менее несознательное (механическое) следование даже самым лучшим правилам не может создать подлинного духовного подвижника. По этой причине прозелит нуждается не в благочестивой обработке, ограждающей его от необходимости решения сложных вопросов, а в чистом назидании, честно смотрящем в лицо всех трудностей и пытающемся их преодолеть, как писал И.В. Гете: «Я предпочитаю вредную истину полезной ошибке, истина сама исцеляет зло, которое причинила».

Еще одним фактором, влияющим на человеческую легковерность, является пропаганда чудес путем обширной их рекламы. Манипуляция человеческим сознанием при помощи элементарного доверия авторитетам в наши дни достигла величайших размеров. Стоит выступить по телевидению профессору или богослову, желающему злоупотребить своим статусом, как обязательно большинство людей ему поверят.

Внушение, как утверждает психолог Г.Х. Шингаров, наиболее успешно действует тогда, когда человек испытывает “доверие к тому, кто внушает” (Бехтерев В.М. Гипноз. Внушение. Телепатия. – М.: Мысль. 1994, с. 30). Для эффективности воздействия какого-то чуда нужна сильная идейная обработка или соответствующий настрой. Кто завоюет доверие, того и человек. И, напротив, кто вызывает настороженность, тому не верят, а внушение от него лишается своей силы. Не случайно в Писании страх противопоставляется вере в Бога (Мк. 5:36; Лк. 8:50).

Обычно доверительный эффект достигается путем многочисленных указаний на титулы и достижений какого-то целителя или вещателя, в виде неоднократных его публикаций в официальных органах печати и т.д. Насколько же нужно быть бдительным, чтобы не купиться на нечистоплотную духовную рекламу, прикрывающуюся видимым авторитетом над массами?

Православные христиане охотно участвуют в различных обрядах, поверьях и праздниках, имеющих языческие корни и даже связь с оккультным миром. Со времени римского императора Константина в церковь стали проникать языческие обряды. На некоторые светские праздники духовенство назначало какой-либо христианский праздник, умышленно соединяя противоречащие друг другу традиции.

На Руси одним из таких традиций является празднование Ивана Купала с его языческим перепрыгиванием девушками через огонь, изготовлением особых блюд и пусканием венков по воде. Никакого духовного значения эти обычаи не несут ни сами в себе, ни в православном применении. Если пользы от них нисколько, то вреда предостаточно.

Самым страшным злоупотреблением церковных служителей является освящение ведьм и колдунов, причисляющих себя к так называемой «белой магии». Белая магия – это попытки оккультным путем пресечь злые проявления «черной магии». На самом же деле в сатанинском царстве идет борьба за власть между различными духами. Кто сильнее, тот того и изгоняет. Поскольку методология борьбы чисто оккультная (приемы воздействия одинаковые), оба вида магии христианское сознание считает греховными. Фактически, никто из современных чародеев никогда не признавал себя и свою силу злой или «черной магией». Даже сатанисты считают дьявола доброй силой, а христианское учение злой.

К оккультным чудесам православия относятся многочисленные видения доведенного до истощения из-за постов и других видов православной аскетики организма монахов и мирян. Чрезмерно длительное чтение коротких однообразных молитв действует на сознание их практикующего подобно «махамантрам» индуистских йогов. Неудивительно, что у одних и других имеются совершенно одинаковые четки. Монах берется за одну бусинку и быстро читает молитву, затем переходит к другой и снова повторяет молитву и так делается большое количество раз. Однообразные действия и звуки в сочетании с ритмическими движениями доводят сознание монаха до гипнотического транса, в результате которого он становится способным к проявлению таких «чудес», которые совершают в подобном же состоянии экстрасенсы, колдуны и прочие сатанинские слуги.

Таким образом можно констатировать факт того, что в православную веру постепенно проникла масса народных языческих поверий (например, на Пасху красить яйца, освящать куличи, изготавливать сырные паски и т.д.), не только мало чего имеющих с Библией, но и вступающих с нею в явное противоречие (2 Кор. 6:17; Откр. 18:2, 4). Среди основных несовместимых с библейским учением обрядов Православной церкви являются молитва к умершим праведникам (ср. Втор. 18:10-12) и панихиды об изменении посмертной судьбы человека. Так, общение с умершими Библия приравнивает к спиритизму (напр. 4 Цар. 21:1-7). И в то же самое время православие признает такие вещи, как явления умерших, когда дух умершего родственника является человеку и просит его помолиться о его посмертной судьбе. Из Библии мы знаем, что посмертная участь человека не может быть изменена (Евр. 9:27). Тем не менее Православная церковь, подражая народным языческим верованиям, одобряет большое количество видений на тему посмертного существования людей.