Г. Гололоб. О ЛУКАВСТВОВАНИЯХ КАЛЬВИНИСТОВ

Часть 1.
История вопроса об отношениях между промыслом Бога и волей человека

Книга начинается с истории вопроса о взаимоотношении между собой Божьего промысла и человеческой воли. При этом автор делит всю историю данного вопроса на пять периодов: (1) доавгустинистский; (2) времени жизни Августина; (3) средневековый; (4) реформационный и (5) постреформационный. К данному (довольно грубому) делению у нас нет претензий, однако все зависит от того, как детально будут проанализированы эти периоды.

Первым «открытием», сделанным автором, является то, что история данного вопроса, по его словам, «восходит не к Августину и Пелагию, и даже не к ранним Отцам церкви, а к дохристианскому иудаизму». Что это значит? То, что уже «дохристианская» эпоха обозначила основные позиции по этому вопросу? То, что христианская эпоха шла по этим стопам? Весьма сомнительно. Ни Пелагий, ни Августин не апеллировали к каким-либо древним авторитетам. Правда, Пелагий здесь находился в более выгодном положении, ссылаясь на ветхозаветный (не «иудаизм») текст Писания, который прямо или косвенно предполагал его вид аргументации. А вот учение Августина было действительным нонсенсом в христианской церкви его времени, побудив Викентия Леринского напомнить всем верующим основные принципы христианской ортодоксальности.

Впрочем, вопрос этот действительно обсуждался до первой попытки систематизации библейского учения о спасении при Августине, однако он связан отнюдь не с «дохристианским иудаизмом», а с древнегреческой философией. Впервые различия по этому поводу возникли между Платоном, склонным к логическому детерминизму, и Аристотелем, склонным к практическому волюнтаризму. Вслед за первым пошли ранние стоики, вслед за вторым – эпикурейцы. Знаменитый Цицерон попытался примирить обоих философов, создав синергическую концепцию внешнего (в обстоятельствах) детерминизма и внутреннего (в убеждениях) волюнтаризма. Мнение Цицерона было воспринято представителями Поздней Стои, особенно Эпиктетом. По существу все последующие философы наследовали эти три варианта ответов на вопрос о согласовании между собой Божественной необходимости и человеческой свободы. Поэтому если и говорить о заимствовании, то оно было вполне возможным и по отношению к иудейским раввинам «дохристианской» эпохи.

Автор утверждает, что саддукеи были сторонниками свободы воли человека, ессеи – жесткого предопределения, а фарисеи пытались (причем весьма непоследовательно) найти среднюю позицию между двумя остальными. В действительности же, ессеи не выражали идей жесткого или двойного предопределения, как это кажется уважаемому автору или его путеводителям. Ни одна из приведенных им цитат это не доказывает, поскольку может быть понята в цицероновском смысле: предопределение Божье не распространяется на убеждения людей, а лишь на внешние обстоятельства их жизни. Указания же из ессейских писаний на то, что Бог предопределяет к погибели определенных людей, нужно понимать либо в корпоративном (коллективном), либо в обусловленном виде. Первое означает, что Бог предопределяет к погибели всех неповинующихся Ему; второе – что этим предопределением Он наказывает этих людей за их собственное неповиновение Его воле. Такой ход мысли был присущ ессеям по той причине, что они выступали за свободу человека сопротивляться греческому эллинизму, заставившему сдаться саддукеям и пойти на определенные компромиссы даже фарисеям.

Иначе, нам нельзя объяснить способ согласования «детерминистских» утверждений со следующими:

«А нечестивых сотворил Ты для... и от утробы посвятил Ты их дню убиения… потому что они пошли дорогой недоброй и отвергли (Твой завет)... Твоей (истиной) гнушалась их душа, и не желали ничего, что Ты заповедал, но предпочли то, что Ты ненавидишь» (1QH 15, 18-19; – здесь и далее курсив мой).

«(Те) не причтутся к Его завету, ибо не искали Его и не домогались Его законов, чтобы познать сокрытые вещи, в которых они заблуждались преступно» (1QS 5, 11).

«(Он) не (достаточно) крепок для поворота своей жизни, поэтому и не будет числиться вместе с прямодушными» (1QS 5, 11-12).

Стало быть, никакого безусловного предопределения ни к спасению, ни к погибели ессеи не признавали. Да, они верили в двойное предопределение, но обусловленное личным поведением самих людей, предопределенных по этой причине либо к спасению, либо к погибели.

А вообще говоря, кумранитское богословие было смесью противоречивых, т.е. противоположных по смыслу, утверждений. Вот почему кумранские авторы отстаивали как Божье суверенное предопределение, так и свободу воли человека (см. напр. E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (London: SCM, 1977), 265). Характеризуя их убеждения, Меррил пишет: ««По Своему предведению Он знает, кто примет благотворное влияние, и кто отвергнет его и будет продолжать жить во грехе. Первых Он изменяет через действия Духа Святого, в результате чего у людей появляется жажда познания праведности. Это и есть те, кто избран… что касается грешников, то они отвергнуты еще в утробе матери и до смерти, потому что они склонны творить только зло» (E.H. Merril, Qumran and Predestination (Leiden: Brill, 1975), 51).

Итак, мы видим одну неточность автора, ошибочно приписывающего ессеями (кумранитам) кальвинистские по своему содержанию утверждения. Правда, он справедливо упомянул о волюнтаризме некоторых иудейских апокрифов, к которым следует отнести, например, Сир. 14:1-5; 15:12-17, 20; 19:1-5; 33:10-12; Оды Солом. 5:3; Пс. Солом. 9:4. При этом он не заметил существования определенной связи между авторами апокрифов и ессеями. Оказывается, это учение отстаивали не «некоторые ранние иудейские писания», а подавляющее большинство евреев «дохристианской поры», что и сам автор признает чуть ниже: «Более поздние раввинские писания в еще большей степени подчеркивают свободу воли человека». И все это как-то уживается в его голове без какого-либо противоречия! В конце же данного раздела автор приводит сногсшибательную для каждого кальвиниста цитату из Филиппа Бирнбаума о том, что и весь иудаизм (вместе с Талмудом и Мидрашами) исповедовал учение о свободе воли, следуя утверждению рабби Ханина: «все в руках Небес, кроме страха пред Небесами». Рабби Акиба в эпиграмме Мишны говорит: «Все предопределено, но свобода сохраняется» (Авот, 3.15). Стало быть, «гиперкальвинизм» не настолько древний, как это себе представляет автор или его зарубежные учителя. Тогда когда же он возник на христианской почве? Конечно, лишь с появлением такого богослова западной церкви, как Августин.

Следующий раздел касается взглядов на предопределение представителей ранней патристики. Здесь автор, нисколько не смущаясь, снова-таки доказывает повсеместную веру ранних Отцов церкви в свободу воли человека, допустимую Божественным предопределением. Правда, он пытается акцентировать внимание на то, что данное учение было свойственно якобы лишь псевдоэпиграфам, например, сочинениям ПсевдоКлимента. При этом автор так изловчается, что называет это мнение еретическим, несмотря на массовый характер его распространения. Мало того, отвергает его он при помощи явно неуместно приведенной цитаты из Иринея о том, что свободу воли отстаивали именно те, кто злоупотреблял благодатью: можно «жить, как им вздумается, ибо они свободны; люди спасаются Его благодатью». Автор даже не замечает того, что представление о спасении по благодати в данном случае расковывало людей для греха, а не сдерживало их. Именно с этой проблемой сталкивается кальвинистское понимание благодати, которое осуждается апостолом Павлом не однократно (Рим. 3:7-8; 6:1-2). Оказывается, Ириней с еретиками связывает предтеч вовсе не арминианства, а кальвинизма.

Вот вам и еще одна хитрая проделка автора. Впрочем, ему так и не удается избежать признания связи между ранними гностиками и представителями, как он выразился, «жесткого детерминизма», поэтому он тут же снова свидетельствует против своего голословного тезиса о глубокой древности кальвинистских идей. Оказывается, жесткое предопределение исповедовали валентиниане, уча: «Добрые (по природе) – те, которые становятся способны принять (духовное) семя, а злые по природе – те, которые не могут принять того семени». Вот тебе и приехали!!! Такие признания уважаемый автор будет делать не раз, однако ни разу он не попытается объяснить, какое он имеет право обвинять «жестких детерминистов», когда они строят свои убеждения на тех же основаниях, которые исповедует он сам. Этот алогизм присущ всем сторонникам т.н. «умеренного» кальвинизма. При одинаковых предпосылках обе эти разновидности кальвинизма умудряются делать прямо противоположные выводы. Стало быть лучшими критиками умеренной позиции в кальвинизме являются сторонники его жесткого направления. Умеренному кальвинисту просто нечем спорить с «гиперкальвинизмом», опирающемся на одинаковое с ним исходное положение о неотразимости воли Божьей, исключающей свободу воли человека. Если от человека ничего не зависит, тогда его пассивность как добру, так и к злу, не только оправдана, но и освящена Божественной волей.

Обращаясь к синергическому учению Климента Александрийского, автор приводит два вида утверждений: о свободе воли человека и о Божьем предопределении. При этом он никак не может найти способ согласования их между собой, но, несмотря на это, делает заявление о том, что Климент верил именно в безусловный характер предопределения: «таким образом, Климент Александрийский включает человеческую волю в число средств, которыми располагает Божественное провидение». Но вот что удивительно: Климент вовсе не делает такого заключения. Автор ему просто его приписывает. Напротив, приведенная им цитата Климента говорит прямо обратное тому, что Бог использует волю человека лишь как средство Своего принудительного промысла. Подобную метаморфозу автор делает и со следующей цитатой из Иринея: «Духа же сообщает Сын… тем, кому хочет, и как хочет Отец», называя ее доказательством «суверенного изволения Господа в процессе спасения». Разве утверждение «кого хочет» в устах Иринея означало абсолютный произвол Бога в вопросе спасения? Нисколько. Тогда зачем приводить столь сомнительный доказательства причастности этого Отца церкви к кальвинистскому учению? Автор считает это вполне нормальной практикой приведения доказательств.

Данный феномен лукавого богословствования автор проявляет и к приведенной цитате из трудов Тертуллиана, явного сторонника учения о свободе воли человека. Из утверждения Тертуллиана «Бог не остановил того, что Ему было неугодно, чтобы произошло то, что Ему было угодно», он делает вывод: «В этом объяснении великого карфагенца угадывается, что, по его мнению, Бог может использовать свободную волю человека как средство для достижения других, далеко идущих целей. Таким образом, Тертуллиан, по-видимому, признавал, что Бог может исполнять Свой замысел посредством вторичных причин». В действительности же, по мнению Тертуллиана, Божье допущение касается именно того, что «Ему было не угодно», т.е. зла. И, хотя Бог допускает существование этого зла, и иногда даже превращает его в добро, тем не менее невероятно предположить, чтобы Бог нуждался в этом зле и без него не был бы способен проявить Свое добро. Стало быть, Тертуллиан вовсе не учит здесь тому, что Бог использует волю человека лишь как любое другое (разумеется, пассивное) средство достижения Своих детерминированных целей. Какая разница в том, каким принуждением Бог пользуется: непосредственным или опосредованным, т.е. без или через «вторичные причины»? Между тем автор даже не замечает того, что его аргумент о «вторичных причинах» бьет мимо цели.

«Высказывания об абсолютной суверенностью Бога над всеми деталями человеческой жизни» автор умудрился приписать даже Оригену, чудесным мановением клоуна присовокупив идею спасения к цитате, описывающей не «все», а лишь обыденные житейские дела. Примечательно, что Ориген как раз отрицает тот факт, что средство играет какую-либо существенную роль в исполнении Божьих предначертаний: «Если судьбой тебе суждено освободиться от болезни, то ты все равно выздоровеешь, независимо от того, призовешь ли ты врача или нет. Если же судьба предопределила тебе не выздороветь, то ты, хоть призывая врача, хоть не призывай, все равно не выздоровеешь. Словом, суждено ли тебе судьбою освободиться от болезни, или суждено остаться больным – в том и другом случае ты напрасно будешь звать врача». И эту цитату автор приводит, совершенно не беспокоясь о том, что она совершенно противоречит его представлению о воле как простом средстве в руках Божьего предопределения. Ориген говорит, что свободное обращение или необращение к врачу (т.е. воля как средство) ровным счетом ничего не меняет в планах Бога, если они совершенно не зависят от свободы воли человека. Но автор этого смысла даже не замечает. Средство только тогда может использоваться Богом без риска обвинения Его в неизбрании к спасению некоторых людей, когда оно избирается Богом без какого-либо принуждения. Поэтому важно не то, при помощи средства достигает Бог Свою волю на земле, или без него, а в том, достигает Он ее принудительным или непринудительным образом. Наконец, приводя цитату Афанасия Александрийского, автор не замечает того, что тот говорит о способности свободного выбора лишь богоподобной души, но не тела человека.

Далее автор безосновательно пытается доказать, что учение Иоанна Златоуста, в котором он так и не нашел ничего от кальвинизма, было побочным, а учение Августина – традиционным в христианстве той поры. Но заметим, при помощи какого доказательства он делает этот вывод: «Когда разгорелся пелагианский спор, пелагиане и полупелагиане в поддержку своего учения ссылались на Иоанна Златоуста, который делал акцент на человеческой свободе. Августин же, защищая преимущественное положение благодати, иногда апеллировал к Амвросию Медиоланскому, хотя есть основания сомневаться в том, что учение Амвросия на этот счет было единообразным». Итак, мы отчетливо можем убедиться здесь в том, как кальвинисты умеют превращать исключение в правило, а правило в исключение. В действительности же, Амвросий Медиоланский, Тертуллиан и Киприан, на которых любил постоянно ссылаться Августин, были типичными полупелагианами, как и все доавгустинистские Отцы церкви.

Иероним, подобно Иоанну Кассиану, учил, что Бог делает вместо нас лишь то, что нам совершенно не под силу. По поводу того, что Божье предузнание не устраняет свободу воли человека, он утверждал следующее: «Бог судит настоящее, не будущее и не осуждает, на основании предведения, того, о ком Он знал, что будет таким, который после не будет Ему угоден. Дело столь великой благости и неизреченного милосердия, что Он избирает того, кого видит хорошим, хотя и знает, что тот сделается злым, - давая последнему возможность обращения и покаяния… Ибо не потому согрешил Адам, что Бог знал, что это будет, но, как Бог, Бог предвидел, что это совершит одаренный свободою воли наш прародитель» (lib. III, Contr. Pelag.).

Разделяя такие взгляды, Иероним не мог поддержать Августина полностью в его споре с Пелагием. Да, он упрекал пелагиан (см. его комментарий на Гал. 1) за то, что они вкладывали в природу человека не просто способность к добродетели, а прямо-таки склонность к добру. Поэтому у них любая необходимость в благодати отпадала. Свое обвинение Пелагия Иероним основывал на взглядах Григория Богослова и Климента Александрийского, которые признавали в человеческой природе определенную свободу выбора как добра, так и зла. Они учили о «семенах добра, которые людям необходимо было возделывать. Грехопадение же внесло лишь разлад в эту способность, но не уничтожило ее полностью. Это было видно из того, что первозданная способность «обладать землею» также не была утрачена согрешившими людьми.

Правда, пелагиане проповедовали, что Бог предоставляет Свою благодать некоторым людям по причине предузнания их будущих заслуг, осуществленных свободным образом. Возражая им, Августин высказывал мнение о том, что Бог предопределяет добро, а зло – лишь предвидит. Однако у него оставался вопрос, как же предузнание зла в то же самое время и не причиняет его. В отличие от их всех, Иероним писал, что «не потому, что Бог знает, и будет что-либо, но потому, что оно будет, Бог, как знающий будущее, и ведает» (комментарий на Иез. 24). Подобные взгляды выражали Иустин Мученик («Апология Первая»), Татиан («О благодати») и Ориген (толкование на Послание к римлянам»), слова которого поместили в своей «Филокалии» Василий Великий и Григорий Назианзин (гл. 26).

Против учения гностиков и манихеев о том, что Бог является источником не только добра, но и зла, поскольку Его предведение исключает свободу воли творения, писали различные апологеты и ранние отцы Церкви. Например, Тертуллиан в своем труде «Против Маркиона» (гл. 5) давал объяснение на вопрос гностиков: «Зачем Бог, зная наперед, сотворил имеющих грешить и не раскаиваться?» Отвечая на обвинение в причинении Богом зла, Ириней Лионский написал целую книгу под названием «О монархии». Этой же теме посвящена беседа Василия Великого под названием «Почему Бог не является причиной зла». Коль Бог не является причиной зла, ею была свободы воли человека. При этом Григорий Богослов, комментируя текст Мф. 19:11, писал: «И для того, чтобы хорошо желать, нужна помощь со стороны Бога» (беседа 31). Этим самым он признавал необходимость даже предварительной благодати, дарующей человеку полноценные («хорошие») желания.

Здесь нам следует вспомнить о том, как Иоанн Златоуст в одной из своих проповедей (проповедь 55) утверждал, что «ни Бог, ни благодать Духа не предваряют нашего произволения». В этих словах он подразумевал человеческую ответственность в произведении лишь той толики желания к добру, которая позволила бы снять с Бога ответственность за безусловное причинение Им как спасения, так и погибели людей. О том, что Иоанн Златоуст признавал необходимость предварительной благодати, говорит его комментарий на текст Деян. 16:14: «Открыть сердце (Лидии) – дело Бога, а внимать – Лидии». Также и в гомилии 45, толкующей Евангелие от Иоанна, он признает, что «верить во Христа – плод не человеческого размышления, а высшего Откровения» (см. также его комментарий на Евр. 12:2). Разумеется, Божья помощь в произведении истинных веры и покаяния, по Иоанну Златоусту, не была принудительной для человеческой воли.

В своем толковании Послания к римлянам Иоанн Златоуст утверждал, что «плоть не есть грех, но дело Божье, весьма способное к добродетели» (homil. 13). Грехом является лишь свободное злоупотребление плотью. Отвечая на вопрос, поставленный в тексте Рим. 9:13, Иоанн Златоуст пишет: «Тот, Которому открыты тайные помышления, ясно знает, кто будет достоин венцов, а кто – наказания… Он Один только умеет правильно увенчивать» (homil. 19). Комментируя текст Еф. 1:5, Иоанн Златоуст различает в промысле Божьем два желания: «Ибо есть первая воля, чтобы не погибали те, кто которые грешат; также и вторая воля – чтобы те, которые предались греху, наконец, погибали» (homil. 1). Как видим, оба эти желания Бога обусловлены поведением человека. Все эти богословы ранней патристики опасались возможности попадания в христианскую доктрину языческого детерминизма через учение манихеев. Не случайно Иоанн Дамаскин освещает этот вопрос в своем «Диалоге против манихеев». Все это прекрасно знал Августин, но, несмотря на это, отверг всю богословскую традицию, и бессовестным образом ввел свои два новшества – о «первородном» грехе и «двойном» предопределении.

Несмотря на то, что «доказательства» нашего автора никак не согласуются с заявленным выводом, он завершает второй раздел своей книги громким заявлением о том, что «мнение ранней церкви о Божьем промысле и человеческой воле было неоднозначным», а «высказывания ранних Отцов церкви на эти темы (были) довольно отрывочные (следовало бы сказать более верно «обрывочные» - прим. мое) и даже не всегда достаточно четкие и точные». В данном выворачивании наизнанку подлинного смысла приводимых автором цитат и в явном натягивании на исторический материал чуждого ему смысла раскрывается отвратительная сущность кальвинизма.

Перейдя ко второму периоду в истории изучения вопроса о характере взаимоотношениях между Богом и человеком, автор всеми силами прилизывает Августина (354-430), не считая возможным приписать ему идею жесткого предопределения. Правда, сам Августин пришел к идее абсолютного монергизма не сразу. В своем трактате «О 83 различных вопросах» он писал следующее: «Ничто в мире не происходит по воле случая. Если это установлено, то, по-видимому, следует, что все совершающееся в мире частью совершается по Божественному изволению, частью по нашей воле. Однако Бог гораздо и несравненно лучше и праведнее любого наилучшего и праведнейшего человека. И Он, справедливо правя и руководя вселенной, не позволяет, чтобы какое-либо наказание было наложено на кого-нибудь незаслуженно или чтобы незаслуженно была дана какая-либо награда. Наказания же достоин грех, а награды достойно праведное деяние; причем ни грех, ни добродетель не могут быть по справедливости вменены тому, кто ничего не делает по своей воле. Итак, и грех, и праведное деяние находятся в свободном решении человеческой воли» (О 83-х вопросах, вопрос 24. Находится ли и грех, и праведное деяние в свободном решении воли?).

Первоначально Августин считал условием спасения исключительно веру человека, а не его дела: «Награда познания дается за заслуги, а заслуга приобретается верою. Сама же благодать, дарованная по вере, дана без каких-либо предшествующих заслуг с нашей стороны. Ибо что за заслуга у грешника и нечестивого? А Христос умер ради грешников и нечестивых (ср. Рим. 5:6), чтобы мы были призваны к вере не заслугой, но благодатью, а веруя, присовокупили бы и заслугу. Итак, веровать повелевается грешникам, дабы посредством веры очистились они от греха» (О 83-х вопросах, вопрос 68. О том, что написано: «А ты кто, человек, что возражаешь Богу?», пар. 3). Августин признавал свободную зависимость воли Бога от поведения человека, когда писал: «легко ответить в отношении фараона, что из-за предыдущих наказаний, которыми поражал он иноземцев в своем царстве, по достоинству было ожесточено его сердце, так что он не поверил даже и очевиднейшим знамениям повелевающего Бога. Ибо из одной и той же массы, то есть [массы] грешников, и сосуды милосердия произвел [Бог], помогая им, когда умоляли его сыны Израилевы; и сосуды гнева, то есть фараона и народ его; и карой вторых научил первых. Ибо хотя и те, и другие были грешниками и в силу этого относились к одной и той же массе, однако иначе следует рассматривать тех, кто горько плакал перед единым Богом, чтобы Он помог им, и иначе — тех, из-за тяжелого бремени которых стенали первые. Итак, «со многим терпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели» (Ср. Рим 9:22). И тем самым, то что говорит [апостол]: «со многим терпением», достаточно показывает их прежние грехи, в которых Он щадил их, чтобы уместно покарать тогда, когда эта кара явится одновременно и помощью тем, кому предстоит освободиться. И «чтобы сделать известным богатство славы Своей в сосудах милосердия, которые приготовил Он к славе» (ср. Рим. 9:23)» (там же, пар. 4).

Также ранний Августин отрицал доктрину безусловного предопределения, которую начал исповедовать позже: «Действительно, Бог «кого хочет милует и кого хочет ожесточает», однако эта воля Божия не может быть несправедливой. Ибо она происходит из сокровеннейших заслуг, поскольку хотя грешники из-за первородного греха образуют одну массу, однако и между ними есть некое различие. Итак, нечто выделяется в одних грешниках, в силу чего они, хотя еще и не оправданы, однако делаются достойными оправдания, и, точно так же, выделяется нечто в других грешниках, в силу чего они достойны наказания. Вот, тот же самый апостол говорит в другом месте: «Поскольку не позаботились иметь Бога в познании, то предал их Бог превратному уму» (ср. Рим. 1:28). То, что Он предал их превратному уму, означает то же, что и «ожесточил сердце фараона» (ср. Исх. 9:12); а что они не позаботились иметь Бога в познании, это значит, что те, кто были преданы превратному уму, явились достойными этого предания» (там же, пар. 4). Однако причисляя веру и нужду в Боге к «сокровеннейшим заслугам», Августин тем самым предопределил ошибочное направление всей его последующей теологии, из которого так и не выбрался до конца своей жизни.

Однако на тот момент Августин прекрасно изъяснил даже столь сложный текст, как Рим. 9:16: «Однако справедливо, что это зависит «не от желающего и не от старающегося, но от милующего Бога» (ср. Рим 9:16). Ведь даже если кто-либо, имея более легкие грехи, или, хотя и тяжелые и многочисленные, но, по причине многой скорби и печали, через покаяние удостоился милосердия Божия, то это не заслуга его (ведь он погиб бы, если бы был оставлен), но милующего Бога, который внял его мольбам и скорби. Итак, мало что значит желать, если не милует Бог; но Бог, призывающий к миру, не милует, если этому не предшествовало воли человека, ибо «на земле мир в людях доброй воли» (Лк 2:14). А поскольку и желать никто не может, не будучи побужден и призван, или внутренним образом, не видимым никому из людей, или же извне, посредством звучащей проповеди или иных видимых знаков, то получается, что и самое желание производит в нас Бог (ср. Флп. 2:13). Ведь на пир, названный Господом в Евангелии угото-ванным, не все, кто был призван, захотели прийти; однако и те, кто пришли, не могли бы прийти, если бы не были призваны. Итак, и те, кто пришел, не должны приписывать этого себе, ведь они были призваны; и те, кто не захотел прийти, не должны винить других, но только лишь себя, поскольку были призваны прийти добровольно (ср. Лк. 14:16-24). И ясно, что призвание производит волю до всякой заслуги. Поэтому хотя бы и приписывал некто себе, что, будучи призван, пришел, того, что он был призван, приписать себе не может» (там же, пар. 5).

Впервые о безусловности Божьего предопределения Августин стал размышлять, уже став епископом, в своем сочинении «О различных вопросах к Симплициану» (396). В это время Августин был под впечатлением своей борьбы с донатистами, которые апеллировали к заслугам христианина. Ища в Писании чего-либо против идеи заслуг, Августин и ухватился обеими руками за текст Рим. 9:14-16, истолковав его в новом изложении. Хотя на данном этапе эволюции его богословских взглядов он утверждал лишь то, что Бог многое делает не по заслугам человека, но вскоре он пришел к выводу, что Бог делает самостоятельно не только многое, но и буквально все. Пелагий просто добавил причин сделать ему этот вывод, уже намеченный в его полемике с донатистами.

Первую богословскую причину появления безусловного монергизма следует усматривать в ошибочном представлении Августина о предведении Бога. Августин, подобно многим мыслителям, причем не только той поры, считал, что Божье предвидение было бы невозможным без предопределения предвиденного. Так, он пишет о том, что «предвидение знало того, кому предстояло уверовать» (О различных вопросах, вопр. 2, пар. 5). Коль Бог предвидел веру, размышлял Августин, значит Он ее и предопределил. При этом он вовсе не подумал о том, что Бог предвидит также и зло, а не только заслуги или веру людей. Это означало бы, что Бог должен предопределять и это зло. Однако сказать это было бы сразу лишиться не только епископской кафедры, но и самого членства в христианстве. Поэтому Августин занял позицию, что Бог предвидит все, но лишь добро предопределяет. Разумеется, эта позиция была внутренне противоречивой: либо Бог может предвидеть, не предопределяя, либо Он предвидит и предопределяет все, включая и грех.

Второй ошибкой Августина, подтолкнувшей его к разработке учения об абсолютно предопределении Божьем, было его убеждение в том, что вера также является заслугой, устраняющей необходимость Божьей благодати. Отсюда ему пришлось сделать веру даром Божьим, который не ожидается от человека, а посылатся ему, причем без каких-либо условий. Поэтому Августин писал: «Ибо никто не верует, если не призван. А призывает милосердный Бог, даруя это без всяких заслуг, даже и заслуг веры, поскольку заслуги веры скорее следуют за призыванием, чем предшествуют ему» (О различных вопросах, вопр. 2, пар. 7). Августин правильно отметил, что Божий призыв действует до появления человеческой веры, однако неизвестно почему посчитал этот призыв принудительным тогда, когда в Слове Божьем ему противились многие люди. Сделав же Божий призыв принуждающим, Августин был просто вынужден считать его и избирательным, ведь если кто-то и мог противиться Богу, то только потому, что Бог этого пожелал, иначе бы не допустил бы этого противления.

Таким образом, исходя из ложной посылки о неотразимости Божьей воли, Августин пришел и к другим ошибкам. Вместо того, чтобы считать вечную участь людей предопределенной на основании предвиденных Богом их веры или неверия, Августин подошел в плотную к супралапсарианскому выводу о том, что Божье избрание не зависит ни от чего, находящегося в самом человеке, будь это добро или зло: «Или же как об Иакове сказано было это без всяких заслуг доброделания, так и Исав сделался ненавистным без всяких причин злодеяния?» (О различных вопросах, вопр. 2, пар. 8). К тому же, апостол Павел в Рим. 9:13 говорил о предопределении не вечной судьбы Иакова и Исава, а лишь земной.

Все это сложило в голове Августина из разных элементов Писания, к сожалению, совершенно другой рисунок мозаики, чем это было предусмотрено Богом. Поскольку же он не посчитал необходимым сверить свою модель не с избранным числом библейских текстов, а со всеми, предотвратить составление ошибочной картины спасения ему было невозможно. Если человеческое желание спастись и может быть напрасным без Божьего желания, то Божье желание спасти без человеческого никак не может оказаться таковым, заключил Августин. Ссылаясь на текст 1 Кор. 4:7, он пришел к парадоксальному выводу о том, что Бог наделяет человека всем добрым, нисколько не ожидая от него какого-либо встречного добра, даже в форме выражения своей потребности в этом наделении. Здесь порочный круг его образа мысли замкнулся: как Бог не допускает противления Своей воли, так и человек не способен к этому, если этого не пожелает снова-таки Бог.

В действительности же вера, при помощи которой человек должен был угождать Богу, выполняла функцию лишь востребования спасения, но не его заслуги, а Божий призыв был не принуждением, а просто влиянием на человека. Подойдя с этой стороны к вопросу о характере призыва Божьего, Августин не остановился даже перед тем, что Писание считает спасительное желание Бога, а значит и сам Его призыв к спасению универсальным, а не только непринуждающим. Таким образом в христианское богословие попали ложные представления (1) о предопределяющем предведении, (2) о заслуге веры и (2) о принудительном и избирательном характере Божьего призыва. Позже эти три ошибки после Августина повторят многие, идущие его путем.

Прокопенко вовсе не замечает того, что первые два сформулированные им постулата учения Августина (ни в ком не может быть доброты без Бога и Адам лишился своей доброты после грехопадения) внутренне противоречивы: если от человека не может исходить ничего доброго по определению, тогда Адам был греховен изначально, а значит «первородный» грех здесь не причем. Получается, что противиться благодати не мог даже сам Адам. Тогда вся проблема с человеком состояла не в испорченной его воле, а в сотворенной. Это означало, что Бог и создал его таким, чтобы он согрешил. Разумеется, против такого способа борьбы Августина с Пелагием нельзя было не возразить. И, разумеется, возражения последовали: в начале со стороны Пелагия и его сторонников, учивших, что «если в нас действует лишь милость Бога, то, значит, вознаграждается она, а не мы, которые не трудились», а затем и со стороны адруметских и галльских монахов, переключившимся на вопрос оправдания.

Примечательно, что по этой же причине насторожила самого Пелагия услышанная им фраза из «Исповеди» Августина: «Дай, что повелишь, и повели, что хочешь» (Исповедь, 10.36.60). Эта фраза, помещенная в контекст слов об опасности принятия похвальбы человеком, на момент написания этой книги еще не выражала идею безусловного Божьего владычества над людьми. Августин здесь говорит об этом сильном искушении, с которым он тщетно борется долгие годы, к тому времени уже в качестве епископа (в его «Исповеди» был обобщен опыт его четырнадцатилетнего хождения в вере): «Хвалят человека за дар, от Тебя полученный, но если он больше радуется похвалам, чем самому дару, за который его хвалят, то Ты его порицаешь. И тот, кто хвалит, лучше того, кого хвалят. Первому угоден в человеке Божий дар, а второму более угоден дар от человека, а не от Бога» (Августин Аврелий. Исповедь. М.: Ренессанс, СП ИВО-СиД, 1991, с. 274-275). Как видим, здесь Августин высказывается еще в вполне ортодоксальном ключе: Бог дарует нам дары, однако, по крайней мере, некоторыми из них мы должны пользоваться самостоятельно, а потому и с ответственностью.

Заметьте, поскольку в то время в христианском богословии уже перестали различать между собой вопросы спасения (оправдания) и освящения (преображения), Августин полностью отказывался от личной ответственности не только в области поступков, библейски не относящихся к вопросу спасения, но и в области самих мыслей, которые, согласно Писанию, непосредственно относятся к этому вопросу. Понятно, почему Пелагий не мог истолковать слова Августина «дай то, что повелеваешь» иначе, как простой отказ и капитуляцию перед «первородным» грехом, понятым им же самым весьма нетрадиционно и надуманно. Однако оставим Пелагия в стороне и обратим свое внимание на других представителей христианского богословия, выразивших свое несогласие с учением Августина.

Если Виталий Карфагенский и его монахи из Северной Африки были возмущены лишь утверждением Августина о том, что Бог не намерен вознаграждать человеческие усилия в вопросе святого хождения перед Ним, то против монергизма Августина по вопросу получения Божественной благодати выступили образованные монахи из Галлии (нынешняя Франция). Самыми знаменитыми из них были Иоанн Кассиан, Иларий Арлеатский, Викентий Леринский, Геннадий Массилийский и Фауст Риецкий. Эти монахи создали в монастыре на острове Лерин в Лигурийском море свою богословскую школу, давшую церкви множество великих имен (например, Кесария Арлеатского или Патрика Ирландского). Эта школа была восприемницей богословия восточного синергизма Евагрия Понтийского и Иоанна Златоуста, поскольку Иоанн Кассиан и его друг Герман Оксеррский в молодости учились у знаменитых египетских монахов. Иоанн Кассиан учил, что добрые мысли и желания человека не могут без благодати Божией возрастать и укрепляться; но благодать Божия не причиняет, а лишь возбуждает, развивает и укрепляет их. «Если Он видит зародыш доброго расположения в нас, то сразу возбуждает его и всячески содействует возрастанию» (Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Москва: АСТ, Минск: Харвест. 2000, с. 496). Учение Кассиана признано было ортодоксальным в 475 году на поместном соборе в Арле, одобрившем трактат Фауста Риецкого "De gratia Dei et hnmanae mentis libero arbitrio". Позже с его помощью была осуждена доктрина «двойного предопределения» Августина, отстаиваемая саксонским монахом Готшальком. В 848 году Майнцский синод осудил учение Готшалька, который так и умер в заключении.

Интересно то, как автор излагает позицию Августина по вопросу свободы воли человека. Желая отбелить своего кумира от обвинения в заимствовании от манихеев своего представления о двойном предопределении (Августин провел у них девять лет), он пишет: «Приняв Христа, Августин с раскаяньем отверг учение Мани и впоследствии много писал против него. Таким образом, опровергая пелагианский взгляд на свободу воли, Августин был предостережен от впадения в противоположную крайность». Как видим, и здесь уважаемый автор сфабриковал ложное представление о средней позиции Августина в данном споре. Конечно, Августин отстаивал вполне здравую библейскую позицию по вопросу свободы воли в своем споре против манихеев, а это имело место лишь в первые годы его епископства. В это время он написал сочинение «О свободе воли», в котором учил: «Как то, что сама справедливость предназначается для осуждения прегрешений и почитания праведных поступков, было бы благом, если бы человек был лишен свободы волеизъявления? Ведь то, что не сделано добровольно, не было бы ни грехом, ни праведным поступком. А потому и наказание, и награда были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободой воли. Однако и в каре, и в награде должна быть справедливость, поскольку это одно из благ, которые происходят от Бога. Таким образом, Бог должен был дать человеку свободную волю» (О свободе воли, кн. 1, гл. 1, пар. 3).

Однако позже, в полемике с пелагианами, Августин отказался от своих прежних взглядов, перенеся учение манихеев на христианскую почву. В конце жизни он написал даже такое сочинение, как «Пересмотры», чтобы затвердить свой отказ от общецерковного учения о свободе воли человека, которое исповедовал ранее. И разве это можно назвать избежанием крайностей? Нет, Августин не только не избежал крайности в учении о предопределении, он был его единственным автором. Его тезис о неотразимости Божьей благодати необходимо вынудил его признать, что противящиеся Богу способны это делать лишь по той причине, что Бог не пожелал им дать необходимой благодати. А это означало, что Бог желал спасения не всем людям, а лишь некоторым. В некоторых местах Августин якобы признает, что, хотя человеческая воля необходимо сопротивляется действию благодати, от неё зависит больше или меньше сопротивляться ей. Однако в других местах он лишает такое различение степеней смысла, потому что меньшая степень внутреннего сопротивления добру уже есть некоторое действительное добро, а значит по необходимости должно зависеть исключительно от благодати. Данный монергизм завел Августина в богословский тупик, поскольку делал Бога единственной причиной того, что некоторые люди не верят в Него.

Разумеется, такого учения христианская церковь той поры не знала. Его не найти в трудах Тертуллиана, Киприана или Амвросия Медиоланского. По этому поводу А.А. Столяров писал следующее: «Теоретическое обобщение, которому Августин подверг Послания (Павла), совершенно оригинально и не имеет близких аналогов у предшествующих авторов (например, Киприана и Амвросия, на которых Августин пытался сослаться для подкрепления своей позиции). См. Nyrgen G. Das Pradestinationsproblem in der Theologie Augustins. Iene systematisch-theologische Studie. Lund, 1956).» (Столяров А.А. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы / Аврелий Августин. Исповедь, М.: Ренессанс, 1991, примечание 36, с. 38). Получается, мало того, что Августин внес серьезные изменения в христианское богословие, но и пытался оправдать свои изобретения лукавой ссылкой на авторитет предыдущих Отцов церкви.

Это была совершенно новая трактовка учения о спасении, явно заимствованная из манихейского прошлого Августина. Наш уважаемый автор это прекрасно знал, но не пожелал разглашать этих сведений, чтобы не уронить авторитет своего учителя. Мало того, он даже пошел вопреки мнению своих коллег, признающих этот факт. Например, Луис Беркоф, нисколько не смущаясь, цитирует высказывание Каниса о новаторской сути монергизма Августина: "Это является достоверным фактом, не знающим исключений и признанным всеми знатоками в этом вопросе, что все доавгустинские Отцы учили, что в усвоении спасения существует сотрудничество свободы и благодати" (Л. Беркоф. История христианских доктрин. – СПб. 2000, с. 227). Мнение умеренных кальвинистов о том, что Августин не выражал идей жесткого предопределения, свойственных Жану Кальвину, трещит по швам. Просто им выгодно ссылаться лишь на ранние антипелагианские воззрения гиппонского епископа и оставлять без серьезного внимания его последние сочинения, направленные против полупелагиан.

Не желая признавать за Августином идеи жесткого предопределения, автор наводит читателя на странный вывод о том, что гиперкальвинизм появился в истории христианства просто на пустом месте, как говорится, "из ничего". Иными словами, занимаемая автором позиция оправдания Августина от крайностей учения Жана Кальвина по существу делает гениальным (гиперкальвинистским) богословом не Августина, а пресвитера Лукида, Фульгенция или Готшалька. В действительности же, оригинальнее Августина по поводу предопределения еще никто не высказывался. Даже сам Кальвин заимствовал свое учение именно у этого учителя западной церкви, на которого очень часто и много ссылается. Например, он писал: «О том, что милость особым образом дается избранным как незаслуженный дар, он (Августин) так пишет в послании Бонифацию: "Мы знаем, что милость Божья дается не всем людям и что если она кому-то дана, то не по заслугам его дел или его воли, а по безусловной доброте Бога; если же в милости отказано, то по справедливому Божьему суду"» (Институты, кн. 2, 3.14). «Св. Августин заключает, что в человеке нет никакой доброй воли, если только ее не предуготовит в нем Бог. Именно это утверждал и св. Павел. Это не значит, что мы не должны желать и стремиться, - это значит, что то и другое в нас производит Бог» (Институты, кн. 2, 5.17). «Вслед за св. Августином я утверждаю, что «Бог сотворил таких людей, вечную погибель которых предвидел; Он сделал так потому что пожелал. А если Бог пожелал, то не наше дело спрашивать о причинах этого, так как мы все равно не сможем понять» (Институты, кн. 3, 23.5).

Учение Пелагия и Иоанна Кассиана автор передает достаточно верно, но последнему непонятно почему присовокуплена фраза о разделении людей на две группы, спасаемые по-пелагиански и по-августинистски. В действительности этому учил не Иоанн Кассиан, а неизвестный автор сочинения под названием «О призвании язычников», кстати, признанный даже папой Геласием (существуют серьезные доказательства тому, что возможно им был сам Проспер Аквитанский). Что же касается учения Августина, то здесь наш уважаемый автор обошел молчанием ряд гиперкальвинистских утверждений гиппонского епископа, высказанных им в наиболее четком виде в сочинении под названием «Об укорении и благодати» (427). Разумеется, для полноты картины нам придется восполнить данный пробел в его столь щепетильной работе.

Опираясь на сомнительное положение о том, что любое добро не может исходить из естественного положения человека, Августин неожиданно стал учить о безусловном монергизме вместо условного синергизма, признанного ранней церковью: «Дух благодати заставляет нас иметь веру с тем, чтобы через веру мы могли, молясь об этом, приобрести способность делать то, что нам повелено» (“О благодати и свободном произволении”, пар. 28). "Благодать пришла в этот мир таким образом, что те, кто был предопределен до начала мира, могут быть избраны из этого мира" ("Против Юлиана", кн. 6, 2.5). “Мы знаем, что она (благодать) не дана всем людям, а там, где она дана, она не дана не только в зависимости от добрых дел, но даже и в зависимости от добрых желаний тех, кому она дана” (Письмо 217). "Благодать пришла в этот мир таким образом, что те, кто был предопределен до начала мира, могут быть избраны из этого мира" ("Против Юлиана", кн. 6, 2.5). “Не человеческая воля достигает благодати посредством свободы, но скорее свобода достигается посредством благодати” (“Об укорении и благодати”, 8.17). "Посмеешь ли ты сказать, что даже когда Христос молился, чтобы Петрова вера не оскудела, она бы тем не менее оскудела, если бы Петр изволял бы ей оскудеть?” ("Об укорении и благодати", гл. 17). “Если благословение должно быть дано человеку, он точно станет благословленным, но если оно никогда не должно быть ему дано, он никогда не пожелает его” (“Об укорении и благодати”, гл. 34). "Бог избрал нас во Христе до создания мира, предопределив нас к усыновлению, не потому, что мы намеревались сами по себе быть святыми и непорочными, но Он избрал и предопределил нас к тому, чтобы мы могли быть таковыми" ("О предопределении святых", 57).

Как видим, Августин здесь занимает чисто гиперкальвинистскую позицию, но автор исследуемого нами опуса этот факт умышленно пропускает мимо своего и читательского внимания. Поэтому учение Августина означало не просто то, что погибают лишь те люди, кому Бог не пожелал дать Своей благодати, но и то, что еще до падения Адама, Бог решил часть людей спасти, а часть обречь на погибель. И все это без какой либо связи с их внутренними побуждениями, а не только делами. Согрешил бы Адам или нет в Едеме, все равно: "Бог обещал это не по причине нашей воли, но по причине Своего предопределения. Ибо обещал то, что Сам собирался сделать, а не то, что собирались сделать люди» ("О предопределении святых", 19). "Бог желает, чтобы все люди спаслись - хотя Он желает, чтобы столь многие не спаслись – конечно значит то, что все, кто спасен, не могли быть спасены без Его воли и, если есть какой-либо другой способ понимания этих слов апостола, то он не может противоречить этой наибольшей истине, посредством которой мы видим, что так много людей не спасены, потому что Бог не пожелал этого, хотя люди и желали" (Письмо № 217). "Если бы Бог захотел, Он сделал бы благочестивыми тех, которые не были таковыми. Но Он по Своей воле призывает и обращает кого хочет" ("Об устоянии святых", 19.19). "Многие слышат слово истины: но одни веруют, а другие противоречат... Но поскольку у одних приготовляется воля от Господа, а у других нет, следует, конечно, различать, что происходит от Его милосердия, а что от суда... Вот милосердие и суд: милосердие для избранных, которые получили праведность Божию; суд же для остальных, которые были ослеплены" ("О предопределении святых", 6.11).

Таким образом, является ложной первая часть утверждения автора: «Августин старательно разграничивал предопределение и фатализм, утверждая психологическую свободу и ответственность человека». Как можно было отличить мнение Августина о предопределении от фатализма, если он защищал лишь психологическую свободу личности и не более? Иными словами, данное утверждение Августина является внутренне противоречивым. Если бы в ответственность человека входила моральная или духовная свобода, тогда с Бога вполне можно было снять обвинение в безусловной погибели некоторых людей. Когда же человека делают беспомощным в этих вопросах, тогда именно Бог не допускает, а причиняет все зло и грех на земле. Конечно, Августин различными путями пытался скрыть отрицательные следствия из собственного учения, однако это вносило лишь дополнительную неразбериху в его учение, сбивая с толку его последователей.

Этой же непоследовательностью чревато и учение современных умеренных кальвинистов, к которым причисляет себя автор. Возьмите, хотя бы следующую фразу, цитируемую им из одного источника: «Говоря о непобедимости или неодолимости благодати, (Августин) не имел в виду… что Бог принуждает человека творить добро или заставляет его раскаиваться и верить против его собственной воли… как эту доктрину повсеместно неправильно представляют. Августин учил лишь тому, что Бог производит в человеке хотение, эффективно обновляя его волю Своей силой». А теперь давайте подумаем, читатель, чем же отличается «эффективное обновление его воли» от ее принуждения? Да, ничем, кроме разве того, что этой воли человека уже нет при возрождении, поскольку Бог обязан заменить ее Своей собственной. Однако и в данном вопросе кальвинизм оказывается несостоятельным, поскольку даже после этого «обновления» воли человек сохраняет способность грешить.

Так в чем же смысл этой неотразимости? Этого смысла нет, поскольку его место занял фанатичная приверженность тезису о неотразимости воли Божьей, ничем необоснованному в богословии и совершенно отсутствующему в Библии. Все библейские указания о воле Бога наказывать или спасать людей основаны на зависимости от желания человека принять Божью помощь или ее отвергнуть. Никакой воли Бога сверх этого Библия не описывает, однако кальвинисты упрямо следуют заблуждениям Августина, непонятным здравому уму образом считающего, что «Бог склоняет волю людей как Ему угодно… к злу по их заслугам». Если уж Он делает это «по заслугам», тогда как возможно то, что Он делает это «как Ему угодно». И, наоборот: если Он склоняет волю людей «как Ему угодно», тогда как Он может делать это «по их заслугам». Иными словами, признание безусловного характера воли Божьей не позволяет Богу даже реагировать на зло наказанием, ведь это есть также влияние на Его волю, не допустимое по самому ее определению.

Августин заявляет, что все доброе исходит лишь от Бога, а все злое – лишь от человека, однако как это возможно, когда Божьей воле невозможно противиться? Получается, Божьей воле к злу можно противиться, а к добру – нет! Оказывается, воля человека на зло имеет силу, а на добро ее теряет, а Бог на добре настаивает, а на зле – нет! Но даже такой выход из затруднения вступает в противоречие с краеугольным тезисом богословия Августина – с волей Бога, не терпящей каких-либо условий, т.е. абсолютной. Абсолютная же воля не может относиться лишь к добру и не относиться к злу, поскольку в таком случае уже не была бы абсолютной, но лишь условной или ограниченной. Поэтому Августин писал: «Благость Творца не перестает и злым ангелам подавать жизнь и жизненную силу, без чего они бы погибли… Он решил, что лучше делать из зла добро, чем допустить, чтобы совсем не было зла» (Энхиридион или О вере, надежде и любви. Киев: УЦИММ-ПРЕСС-ИСА, 1996, с. 304).

Вот, оказывается, какая есть потребность Бога во зле – исправить его. Между тем, мнение о том, что Бог допускает зло лишь с целью его последующего исцеления, противоречит очевидному факту, что большинство людей, делающих зло, не обращаются к Богу в последующее время. По отношению к ним не происходит никакого исправления или исцеления. Да, иногда это происходит с делателями зла, почему мы и призваны проповедовать им о возможности во Христе спасения, однако как объяснить все остальные случае? Августин не мог настолько уверовать в свою теорию, что предпочел закрыть свои глаза на реальность, ей противоречающую. Стало быть, исправление зла не могло исчерпывающим образом объяснить причину существования зла. Но сказать прямо, что без зла Бог никак не мог обойтись, Августин побоялся, поскольку тогда его уж точно прокляли бы вместе с Пелагием. Поэтому он предпочел прикрыть этот закономерный вывод из его учения различного рода несущественными аргументами. Эта его богословская нечестность стоила христианству многих бед, из которых оно не вышло даже доныне.

Итак, по Августину, Бог вначале «дает силу и жизнь» злу, а потом лишает его этих Своих благ. Кроме внутреннего противоречия, такая теория страдает еще и своей непрактичностью, поскольку данное исправление мы не часто обнаруживаем в практической жизни. Напротив, чаще происходит так, что зло оказывается неисправленным даже «до смерти» его носителей (см. Пс. 72:4). Отступившие от Бога цари, левиты, священники, пророки и даже апостол Иуда Искариот так и умерли в своем ожесточении. К тому же это весьма аморально – причинять зло даже с целью его преодоления. Зачем же Богу порождать грех, чтобы потом с ним же и бороться, если несовершенное творение и само способно на ошибки и даже отпадения? Чудовищный способ прославления! Между тем, Грудем утверждает, что «все это непослушание, которое трагически сохраняется до конца их жизни (и таким образом – до вечности), было «предопределено» Богом» (Grudem, 1 Peter, 109). Стало быть, Бог вовсе не намеревался исправлять зло, но причинение его было не временным явлением, но вечным.

Тем не менее, богословский монизм требовал от Августина соединить в одно целое несоединимое – т.е. добро и зло, приписывая их происхождение единому источнику. Ошибка Августина состояла в утверждении, что «ничего не было бы, если бы не восхотел Всемогущий, или соизволяя, или прямо действуя» (там же, с. 335). Получается, к добру Бог действует прямо, а к злу – лишь косвенно, может быть, даже тайком. Или Он делает добро Сам, а зло – лишь через людей? Библия во многих местах утверждает, что Бог не может желать творить зло, но поскольку оно все же существует, рассуждал Августин, значит зло причинено Богом: «Если бы существование зла не было добром, то оно никоим образом не допускалось бы всемогущим Добром, Которому, без сомнения, как легко сделать желаемое, также легко и не допустить нежелаемое» (там же, с. 336). А коль так, добавим мы, злу непозволительно сопротивляться. Такое учение ошибочно в двух отношениях. Первое: оно приписывает Богу происхождение зла. Второе: оно лишает человека выбора в пользу добра. Оба эти возражения августинизму тесно взаимосвязаны, так как предполагают одно другое. Если без воли Бога невозможно делать ничего, тогда без нее невозможно делать также и зло. Если же лишь воле Бога обязан человек в совершении добра, тогда он не будет способен к добру даже в вечности. Вот до какого абсурда доходит самый последовательный монергизм.

Итак, создается впечатление, что учение Августина погрязло в грубых внутренних противоречиях, тем самым себя дискредитируя. Однако на самом деле богословские взгляды Августина претерпели развитие, так что данный алогизм был присущ лишь его антипелагианским произведениям. Когда же Августин столкнулся с оппозицией более серьезной, чем пелагианство (со стороны адруметских и галльских монахов), он начал выражаться в терминах жесткого предопределения, которые вытекали из его основного постулата о безусловном характере воли Божьей. Если раньше он предпочитал говорить о том, что Божья воля безусловна лишь в вопросе спасения или совершения добра, но не погибели и зла, то теперь он понимал, что она должна быть суверенной, безусловной и неотразимой в обоих этих случаях. Ему оставалось только волю к добру назвать открытой, а волю к злу «тайной».

Так, в своем сочинении «Энхиридион» он писал: «Каковы бы ни были желания ангелов ли, людей ли, добрых ли, злых ли, желания согласные или несогласные с желанием Бога, воля Всемогущего всегда непоколебима. Она никогда не может быть злой, потому что даже когда определяет злое – справедлива, и, конечно, раз справедлива, то и не зла. Итак, Бог всемогущий, милует ли по милосердию, кого хочет, или ожесточает по суду, кого хочет, в обоих случаях не делает чего-либо несправедливого и не делает ничего против воли, но делает все, что желает» (Энхиридион или О вере, надежде и любви. Киев: УЦИММ-ПРЕСС-ИСА, 1996, с. 340). Каждый здравомыслящий человек понимает, что если в последнем предложении совершенно убрать фразы «по милосердию» и «по суду», смысл вывода Августина о том, что Бог «делает все, что хочет», ничуть от этого не изменится. Упоминание ангелов указывает на то, что «первородный» грех вовсе не причина отпадения людей от Бога. На самом деле на изначальный Божий промысел не влияет ни отпадение сатаны и его ангелов, ни грехопадение первых людей. Бог не реагировал на них наказанием, Он просто их спланировал Своим тайным или непостижимым замыслом и осуществил Своей всемогущей властью.

Конечно, Августин пытается прикрыть всю неприглядность своего учения, употребляя эти совершенно бесполезные и противоречащие его монергизму условности, но высказанное им уже не исправить и не вернуть обратно. Приходится только удивляться тому, как такого Бога можно называть милосердным, если Его воля, «определяя зло», остается «не злой». Или вот еще один образец алогизма в учении Августина: «Дивным и неизреченным образом помимо Его воли не может происходить даже то, что совершается против Его воли» (там же, с. 339). Иными словами, по Божьей воле происходит то, что ей же и противоречит. Оказывается, Августин мыслит алогично лишь по той причине, что именно таким образом ведет Себя Сам Бог. Вот до чего может дойти увлеченность одной истиной Писания в ущерб всем остальным, ее ограничивающим.

Тем не менее, смягчая учение Августина, автор пытается показать, что полупелагиане боролись собственно не с гиперкальвинизмом, а лишь с августинизмом, т.е. с умеренным кальвинизмом. Кстати, они и самого Кальвина причисляют к сторонникам умеренной позиции по вопросу предопределения, хотя он писал вещи, явно противоречащие ей: «Утверждение, что Бог лишь попустил, но не повелел, чтобы человек погиб, неправдоподобно: как будто Он не определил, в каком состоянии Он хотел видеть Свое высшее… создание… Первый человек пал потому, что Бог постановил это необходимым. Но почему Он так постановил - об этом мы ничего не знаем» (Институты, кн. 3, 23.8). «Мы никогда не убедимся, как следует, что источник нашего спасения - дающаяся даром Божья милость, пока не познаем предвечное избрание Божье. Оно откроет нам Божью милость в противопоставлении: Он не принимает без различия всех людей в надежде на спасение, но дает одним то, в чем отказывает другим» (Институты, кн. 3, 21:1). «Бог не создает всех людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию. В зависимости от цели, для которой создан человек, мы говорим, предназначен ли он к смерти или к жизни» (Институты, кн. 3, 21.5). «Бог не только предвидел падение первого человека, а в нем - гибель всего его потомства, но Он хотел этого» (Институты, кн. 3, 23.7).

Обращая внимание на одни утверждения Августина и Кальвина, умеренные кальвинисты предпочитают не замечать другие, поскольку они по существу противоречат первым. В этом состоит очередная хитрость умеренных кальвинистов, пытающихся избежать закономерных следствий своего учения. Действительно, странно видеть, как умеренные и жесткие кальвинисты из одних и тех же доктринальных утверждений делают различные выводы. При этом именно умеренные из них страдают богословской неопределенностью, так что вынуждены бегать из одного лагеря в другой в зависимости от того, из какого на них направляется критика. Против гиперкальвинистов они применяют аргументацию арминиан, тогда как против арминиан выдвигают положения гиперкальвинистов, родственные их позиции.

Как известно, в споре между Пелагием и Августином не было только двух противостоящих друг другу мнений. Промежуточную позицию заняли галльские монахи во главе с настоятелем Леринского монастыря Иоанном Кассианом. Чем же не устраивает автора-кальвиниста позиция полупелагиан? Мнение Иоанна Кассиана ему не нравится по той причине, что допускает существование естественной свободы воли, сохраненной от грехопадения универсальным действием Божьей любви к грешникам. Как и его кумир, Августин, автор боится природной свободы воли, как изобретения не Бога, а дьявола. Ему все время мерещится, что свободное проявление грешником своей нужды в Божьем спасении (благодати прощения и обретения силы для новой жизни) может каким-то образом указывать на то, что сам человек является творцом своей свободы и все Божественную славу в этом вопросе присваивает себе. Действительно, данный предрассудок принудил Августина признать волю, веру и покаяние заслугами спасения.

Между тем, насколько же глупо выглядит такое опасение! Неужели потребность в даре есть способ унизить этот дар? Никак. Неужели проявление нужды в Боге есть пощечина Ему? Никак. Неужели прошение о помощи является заслугой, позволяющей не просить милости, а ее требовать по праву? Неужели покаяние и вера в Божью милость есть воровство Божьей славы? Никак. Никак. Так в чем же дело? Разве не ясно, что Бог ожидает от грешника проявления нужды в Его дарах? Конечно, Иоанн Кассиан неудачно пытался разграничить потребность в Божьем даре от сотрудничестве в деле заслуживания его, однако он был прав если не в доказательствах, то в заявлении того, что Божья воля учитывает (пусть не внешнее, то внутреннее) поведение человека.

Правда, кальвинисты хватаются обеими руками за высказывание Иоанна Кассиана о том, что «иных же Бог принуждает вопреки их воле». Однако контекст этого выражения говорит лишь о том, что Бог может проявлять особое, но не беспредельное воздействие на тех людей, о спасении которых, например, молятся их верующие родственники. Иными словами, Иоанн Кассиан никогда не вкладывал в эти слова смысл неотразимого или безусловного принуждения, а пытался лишь показать, что нежелающего Бог побуждает пожелать, а не принуждает. Ниже он объясняет, что Бог влечет к Себе грешника даже тогда, когда тот и не помышляет о Нем (не говоря уже о поиске или прошении о помиловании), как это делают другие. Иначе говоря, Иоанн Кассиан считал, что для спасения некоторых людей необходимо больше Божественной благодати, чем для других, однако это не означало принуждения в августинистском смысле этого слова. Иными словами, кальвинисты здесь передергивают понимание Иоанном Кассианом вопроса Божьего влияния на отдельных людей, тогда как он имел в виду лишь то, что для спасения некоторых людей необходимо особое Божье вмешательство, например, через чудо.

Между тем, уважаемый автор утверждает следующее: «Скорее, Иоанн Кассиан применил два направления мысли: пелагианство и августинианство, – к разным группам людей. В отношении одних людей действуют пелагианские принципы, в отношении других – августинианские». Теперь уже читатель и сам может убедиться в ложности этих выводов, сделанных специально, в целях дискредитации учения Иоанна Кассиана. В любом случае считать, что Иоанн Кассиан учил двум способам спасения: по свободной воле и по принуждению Божьему – есть верх надругательства над всем остальным, что он написал по этому поводу. Разве можно так бесцеремонно выдергивать отдельные мысли из их контекста и использовать в чуждом авторскому понимании? Как же делать это позволяет совесть кальвиниста?

Иоанн Кассиан всегда утверждал, что августинизм толкает человека к духовной пассивности в то самое время, когда Библия учит обратному, а именно, что Бог обычно не посылает Своих даров духовно ленивым людям. Представление Августина о принуждающей благодати, по Кассиану, являлось внутренне противоречивым, поскольку к дару не принуждают, а принуждение никогда не может быть подлинным даром. Наконец, если бы Бог даже и принуждал к чему-либо отдельных людей, однако это ни в коей мере не может безусловным образом определить вопрос их спасения. Так, например, Бог определяет земную судьбу (бедность-богатство, здоровье-болезнь и т.п.), однако это не означает того, что Он решает подобным же образом и посмертную участь человека. Это может лишь содействовать спасению, но не определять его самым безусловным образом.

Примечательно, что Иоанн Кассиан полностью повторяет представление Августина о трех видах благодати (предварительной, содействующей и сохраняющей до конца), однако, в отличие от него, ни одну из них не считает принудительной или неотразимой. Разумеется, он не мог согласиться с тем, что Бог может посылать первые два вида благодати всем людям, а последнюю лишь некоторым, поскольку это вносило бы непоследовательность в действия Бога, а также дискредитировало бы Его честность по отношению к Его желанию спасти всех людей. К тому же, получив от Бога способность жить свято, человек не мог быть уверен в том, что он устоит в спасении. А может быть ему даны лишь два первых вида благодати, а не третий? Конечно же, такое учение лишало уверовавшего и идущего путем освящения христианина уверенности в собственном спасении.

Примечательно, что автор считает Августина и Иоанна Кассиана единомышленниками по вопросу того, что роль свободной воли состоит в отказе от сопротивления Божественной благодати. Однако наряду с упоминанием об этом Августин высказывает ясные утверждения, эту возможность исключающую, тогда как Иоанн Кассиан является последовательным выразителем данной позиции. И если уж от человека зависит сопротивление или добровольная сдача Богу, то Бог требует этого явно не с тем, чтобы показать человеку то, что Он решает вопрос его спасения вне данной способности этого человека. А Августина же снова-таки здесь проявляется хитрость или обман, скрывающий нежелание Бога считаться с этой способностью, поэтому в других местах Писания он не отступает от своей главной позиции, утверждая, что Бог переделывает волю человека без какой-либо зависимости от нее самой. Еще в 412 году он писал: “Благодать преодолевает волю, в результате чего праведность только и может быть ею любима” (О духе и букве, пар. 52). Правда, в это время он пока лишь говорил о получении благодати освящения, а не благодати спасения (прощения). Тогда у него Бог еще опирался на человеческую волю, даруя человеку способность совершения святых дел, но примерно в 415 году Августин заговорил о чистом монергизме: “Не человеческая воля достигает благодати посредством свободы, но скорее свобода достигается посредством благодати” (Об упреке и благодати, 8.17).

Интересно отметить, что большинство библейских цитат, употребленных Августином в его труде «О свободном произволении и благодати», синергичны, но поскольку в них говорится о Божьей стороне дела, Августин делал из этого вывод, что и человеческая не просто зависит, а причиняется единственно Богом. Таким образом зависимость от Божественной благодати у него оказалась уже не человеческим, а Божественным действием, помощь стала невостребованной, а человек из нуждающегося субъекта превратился в безвольный объект. Библейские призывы Бога к людям при такой трактовке вопроса стали уже не просто приглашениями или требованиями, а прямо таки безоговорочным принуждением.

Неясным здесь оставалось лишь одно: В чем смысл требования, если его выполнение зависит лишь от того, кто требует? Показать, что это делает исключительно Бог? Но кому это нужно показывать? Таким же, как и этот, бессмысленным объектам, почему-то воображающим, что имеют свободу воли? А если Самому Себе, то неужели Бог нуждается в этом? Допустим, что это приказ, но даже в вопросе выполнения приказа всегда вовлечен подчиненный, по своей воле или против нее. У Августина же человек лишался даже способности (не говорю уже права) внутреннего сопротивления внешнему повелению, потому что Бог причиняет само его желание. В этом состоит жестокий ригоризм антропологии Августина, сходный с фатализмом стоиков, а еще точнее манихеев, учивших о непреодолимом противостоянии между «сынами света» и «сынами тьмы». Фактически, это было манихейство, одетое в христианские одежды. Неудивительно, что как пелагиане, так и полупелагиане обвиняли Августина именно в манихейском дуализме.

Итак, что же еще обошел внимание наш уважаемый автор, освещая состояние поднятого им вопроса в период жизни Августина и несколько позже него? Это учение Кесария Арльского (ок. 470-543), который председательствовал на Втором Оранжском соборе в 529 году, осудившем полупелагианство Иоанна Кассиана. Важно рассмотреть причину созыва этого собора. Ею была претензия полупелагиан к новшествам Кесария Арльского, вылившаяся в созыв в начале этого же года своего собственного синода в Валенсии. На этом синроде Кесарий был подвергнут обвинению в отклонении от существовавшей в Галии традиции. Очень примечательный факт!!! На этом Синоде были повторно подтверждены основные семипелагианские утверждения путем осуждения противоположных, как сугубо августинистских, так и непосредственно связанных с ними, а именно, что:

• после грехопадения воля человека была полностью испорчена;

• смерть Христа была принесена в жертву не для спасения всех людей;

• Божье предузнание принудило некоторых людей к погибели;

• Грехи, совершенные после крещения, не могут быть вменены в вину;

• Одни люди предопределены от вечности к погибели, а другие – к спасению;

• Никто из язычников от Адама до Христа не мог получить спасения при помощи предварительной благодати;

• Ветхозаветные праведники попали в рай еще до времени совершения искупления Христом на Голгофе;

• Не существует адских мучений в потусторонней жизни.

Теперь нам пора задать вопрос нашему уважаемому автору: «Кто представлял позицию учения, изложенного в пятом пункте Синода в Валенсии?» Конечно же, не осужденный уже ранее пресвитер Лукид, но Августин, чьи идеи продолжали распространяться в среде его последователей. Поскольку эти идеи продолжали находить своих сторонников, полупелагиане не унимались. Церкви в лице римского папы необходимо было выработать собственную позицию, которая бы отличалась как о августинистской, так и от полупелагианской. Ее и предложил Кесарий Арльский.

Не поладив с родными ему полупелагианами, он обратился за помощью к римскому епископу и созвал (из числа своих сторонников!) Второй Оранжский Синод, где сформировал обвинения в адрес непокорных полупелагиан. Двадцать пять канонов этого Синода, большей частью состоявшие из подобранных фрагментов из сочинений Проспера Аквитанского, содержали тезисы о полном бессилии природы человека к проявлению добра, об абсолютной необходимости предварительного воздействия благодати как для совершения добрых дел, так и для инициации веры. Правда, канон 8 Второго Оранжского собора утверждал лишь о «повреждении» и «ослаблении» свободы воли, так что она перестала обладать способностью познать волю Божью без Божественного Откровения. По мнению оранжских отцов, в момент крещении ребенка его воля восстанавливается до состояния, в котором находился первозданный Адам.

Данное уточнение позволяет нам понять некоторую двусмысленность решений этого собора. Оказывается, Кесарий Арльский вовсе не был сторонником Августина, которого, конечно же, уважал, но выработал компромиссное учение о том, что предварительная благодать восстанавливает в грешнике свободу воли, так что после этого тот становится способным либо принять спасающую благодать, либо отвергнуть ее. Вот это учение, прозвучавшее в оранжских канонах лишь весьма смутно (кстати, удивительно, что решения этого Синода не содержали разбора аргументации его оппонентов) и было причиной беспокойства полупелагиан, собранных в Валенсии.

Нельзя забывать о том, что римский папа Банифаций II прислал Кесарию Арльскому подборку цитат из сочинений Проспера Аквитанского для включения их в каноны Второго Оранжского собора накануне его заседания. Поэтому Кесарию ничего не оставалось делать, как включить весь этот материал в дело осуждения семипелагианства. Тем не менее, собственная позиция Кесария Арльского, представленная только в канонах 1-8, 10 и 13, представляла собой особую разновидность учения Августина. Поэтому в эпилоге постановлений Синода была предана анафеме (правда, без упоминания имени Августина) ересь предопределения к погибели, а также многое отрицалось в учении Августина негласным образом из-за уважения к его авторитету, например, его мнение о неотразимости благодати, причем как в дохристианской, так и в христианской жизни. Оказывается, что неотразимое действие благодати Божьей Кесарий ограничивал лишь задачей устранения другой неотразимости, т.е. неотразимости «первородного» греха, но не более того. Под ее влиянием «весы» человеческой свободы просто выравнивались, но не склонялись в противоположную сторону.

Приведем некоторые цитаты из трудов Кесария, чтобы лучше понять, с каких именно позиций было осуждено полупелагианство. «Если он будет в это крепко верить, если всем сердцем устремится творить добрые дела, благодаря которым он может достичь награды, а злых дел не делать, чтобы избежать наказания, то да возрадуется он о том, что он хранит правую веру, и да возблагодарит Бога, и с Его помощью да будет пребывать в этом деле до конца» (цит. по: Арелатские проповедники V-VI веков. М.: Центр библейско-патрологических исследований. 2004, с. 316). Как видим, таким вещам Августин никогда не учил, но учил как раз противоположным: от человека ничего не зависит ни в вопросе получения благодати, ни в вопросе взаимодействия с нею.

Кесарий Арльский верил в возможность потери спасения, а значит, отвергал августинистский тезис о неотступности святых: «И если ты считаешь себя верующим в награду, обещанную Богом, и в наказание, которым Он угрожает, и, тем не менее, как уже не раз было сказано, ничего не хочешь делать для того, чтобы избежать вечного наказания и достичь вечных наград, то в тебе вообще отсутствует всякая вера; и тебе не только ничем не поможет то, во что ты на словах признаешь себя верующим, но даже во многом тебе повредит: потому что лучше вообще никому не обещать, чем не желать исполнить то, что обещал. Ведь одно только слово «вера» не сможет тебя освободить; более того, как уже было сказано, от этого ты будешь вдвойне виновным, ибо то, что ты на словах обещал, не захотел исполнить, и взывает к тебе через Иакова Святой Дух: вера без дел мертва (Иак. 2:26)» (там же, с. 316-317).

Кесарий отрицал безусловный характер получения спасения, поскольку считал последнее актом заключения договора между грешником и Богом, возлагавшим на обе стороны определенные обязанности: «И пусть никто себя не обманывает понапрасну, говоря: я верю в Божье милосердие — что никогда не потеряет силу моя вера и крещение, которое я принял. Ты хорошо веруешь, если исполнил то, что обещал; ведь если договор, который заключил с Богом, ты сохранил, будь спокоен, ибо не потеряет силу ни твоя вера, ни крещение. Если же то, что ты обещал на словах, не спешишь исполнить на деле, то каким умом (fronte), каким разумением ты знаешь, что не утратило силу крещение твое, когда ты не соблюл твой договор?» (там же, с. 319).

Примечательно, что Кесарий Арльский здесь противоречит Августину, который считал, что самой веры недостаточно для спасения, если не будет дан сверх ее еще и дар устояния. Такое мнение было внутренне противоречивым, поскольку подразумевало существование избрания по дару устояния внутри избрания по вере, делая тем самым спасающим средством не веру, а этот дар. Также не был склонен Кесарий следовать Августину и в вопросе зачисления всех отпавших в разряд никогда не веровавших по-настоящему, хотя некоторые из отпавших безусловны были таковыми.

Мало того, Кесарий Арльский верил в способность неверующего обещать Богу верность еще до уверования, поскольку считал, что предварительная благодать восстанавливает эту его способность, утраченную в результате грехопадения: «То первое и прекрасное обещание, которое мы даем Богу в тот момент, когда мы в крещении возрождаемся, — его мы должны с Его помощью соблюдать с особым тщанием. Ибо когда нас спрашивают при крещении, отрекаемся ли мы от сатаны, свиты его и дел его, мы свободно (voce libera) отвечаем, что отрекаемся… Пусть каждый всмотрится в свою совесть, и если увидит, что он исполнил то, что обещал, и поймет, что он отрекся от диавола и козней его не только на словах, но и на деле, то пусть он радуется, что сохранил веру неискаженной. Но пусть будет он так спокоен о прошлом, чтобы беспокоиться о будущем, ибо не тот, кто начал, но тот, кто пребудет твердым до конца, тот спасется» (там же, с. 317). И далее: «Итак, пусть каждый поразмыслит, как уже было сказано, над тем, что он обещал, давая обеты во время таинства крещения; и так как он заключил с Господом договор, пусть посмотрит, не нарушил ли он его в чем-нибудь? Ведь когда он был спрошен, отрекается ли он сатаны, свиты его и дел его, тогда священник предложил ему договор для подписания; когда же он ответил: отрекаюсь, в этот момент он его подписал» (там же, с. 318).

Подведя итоги учению Кесария Арльского, укажем как на положительные, так и отрицательные его стороны. К положительным следует отнести то, что он признавал истинным идею сотрудничества человеческой воли с Божьей благодатью в вопросе получения спасения: «Итак, Господь с нами поступает достаточно мягко, так как от нас самих зависит, как нас будут судить в Судный День: если будете прощать, говорит Господь, простится вам; если не будете прощать, то и вам не простится» (там же, с. 322). Однако он был неправ, когда считал, что, прощая своим врагам, мы заслуживаем собственное прощение, а значит и спасение, согласно тексту Мф. 18:35. Прощение наших врагов невозможно назвать заслугой, поскольку оно, прежде всего, основано на нашей вере, но не является непосредственно добрым делом. Прощение проступков других людей есть, в первую очередь, решение нашего сердца, а не исходящий из этого решения поступок.

Кесарий Арльский проницательно подчиняет все добрые дела фактору любви: «Сколько бы добрых дел ни творил человек, все они не будут иметь никакого значения, если в нем не будет той истинной любви, которая распространяется не только на друзей, но даже на врагов, ибо не лжет блаженный апостол Павел, через которого обращается к нам Христос, говоря: Если я раздам все имение мое, и если предам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор 13:3). И поскольку корень всех зол есть алчность, а корень всех благ есть любовь, то какая польза человеку, если у него будет тысяча ветвей с прекраснейшими и приятнейшими цветами и плодами, но не будет живого и истинного корня? Ибо так же, как после того, как вырвут корень, все ветви немедленно засыхают и погибают, так и тот, кто ненавистью и гневом уничтожив в себе корень любви, ничего в себе не оставил из того, что могло бы его привести к вечной жизни» (там же, с. 323-324). И еще: «Эти слова ясно указывают на то, что не будет никакой пользы в приношении жертвы или творении милостыни, если этому не будет предшествовать примирение с врагами. Ибо о том, что Бог не захочет слушать наши слова, если мы желаем сохранять в сердце ненависть… Ибо если мы щедро раздаем милостыню, а врагов наших по заповеди Христовой не милуем, то мы предлагаем наше имение Богу, а нашу душу порабощаем Его противнику. Теперь посмотрите, разве может быть праведным и угодным Богу такое разделение: ибо не столько дел наших, сколько нас самих желает Бог» (там же, с. 324).

Вероятно, Кесарий Арльский любил сочинения именно раннего Августина, в которых еще не было его появившихся в более позднее время заблуждений. В частности, Августин первоначально считал свободу воли человека слабой, но все же существующей. Так, в своей Тридцать девятой проповеди Кесарий ссылается на одну синергическую проповедь Августина (см. Проповедь 274), выдержанную в евангельском ключе: «А тот расслабленный, о котором мы читаем в Евангелии, символизирует весь человеческий род. Что же касается тридцати восьми лет, в течение которых он лежал расслабленным, когда до числа сорок, о котором мы сказали выше, ему не хватало двух, то давайте посмотрим, каковы эти две вещи, которых недоставало до сего священного числа. И что это были за вещи, братья, как не две заповеди любви, а именно, любовь к Богу и любовь к ближнему, которые столь важны, что без них все остальное оказывается бесполезным? И если кто-либо, имея добрые дела и будучи девственником или мучеником, не имеет двух этих (добродетелей), на которых утверждается весь Закон и пророки (Мф. 22:40), такой человек лежит расслабленный и парализованный. Итак, пришел Христос и благодатью Святого Духа явил нам две эти (добродетели) — любовь к Богу и любовь к ближнему» (там же, с. 325-326).

Как видим, учение Кесария Арльского во многом не совпадает с решениями Второго Оранжского собора, на котором он председательствовал. Это объясняется тем способом, при помощи которого Кесарию удалость достигнуть некоторого примирения сторон. С одной стороны, Второй Оранжский собор отверг представления Августина о безусловном двойном предопределении, обусловив его Божьим предведением будущего поведения людей, а также отказался от августинистского учения о принудительном характере благодати, предоставив человеку право принять ее посредством крещения, осуществляемого церковью. С другой стороны, он формально осудил полупелагианскую идею сотрудничества человеческой воли с Богом в деле принятия спасения, выработав особую трактовку учения о предварительной благодати, которая создавала условия для функционирования свободы воли грешника в деле принятия спасительной благодати. Иными словами, по учению Кесария Арльского, предварительная благодать возвращала каждому грешнику способность к покаянию и вере, после чего к нему звучал Божественный призыв, на который сам грешник уже мог ответить либо верой, либо неверием.

Поскольку же в то время патристическая сотериология не различала между собой вопросов юридического оправдания и фактического освящения, данный симбиоз означал, что сотрудничество человеческой воли и Божественной благодати начиналось со дня крещения, совершаемого в детстве. Иными словами возрождение совершалось через акт крещения, а не веры. Крещенный человек считался уже спасенным, и ему оставалось только хранить полученную при крещении благодать. Однако со временем возрождение перестали считать свершившимся фактом, заменив его на концепцию постоянно совершаемого освящения. Это означало, что человек мог нуждаться в спасении, поскольку располагал помощью со стороны предварительной благодати, а также заслуживать его себе, поскольку эту способность ему якобы предоставляла уже спасительная благодать. С евангельской точки зрения, первый вид сотрудничества был уместным, а второй – нет. Однако со времени Григория Великого в католицизме утвердилось мнение о том, что сотрудничество с Богом (разумеется, послевозрожденческое, или послекрещенское) представляло собой определенное заслуживание спасения.

В последующее время западные теологи взяли на вооружение полупелагианский термин «предузнание», чтобы занять среднюю позицию между мнениями Августина и Иоанна Кассиана. Стьюарт Холл так описывает эту тенденцию: «Средневековая Церковь принимала этот догмат Августина с одной важной оговоркой: предызбрание Божие не является случайным, а зависит от заслуг человека, которые премудрый Господь предвидел от века» (Стюарт Дж. Холл, Учение и жизнь ранней церкви, Новосибирск: Посох, 2000, с. 275). Серьезной ошибкой в данном мнении было то, что в вопросе оправдания играет решающую роль предведение Богом не заслуг человека, а его веры, однако на тот период развития сотериологической дискуссии эта истина ускользнула от внимания богословов.

Следуя Кесарию Арльскому, Григорий Великий (ок. 540-604) отверг принудительность благодати не только в вопросе освящения (который в ту пору еще плохо отличался от вопроса спасения), но и в вопросе спасения. В акте крещения Бог отпускает лишь «первородный» грех, но после него христианину надо идти путем покаяния и добрых дел, опираясь на помогающую руку благодати. Отсюда само спасение в католицизме стало пониматься как непрекращающийся в течение земной жизни человека процесс накопления Божественной благодати. Иными словами, сами понятия «до» и «после» спасения у католиков слились в одно: «во время» непрекращающегося спасения. Единственным переходным этапом в этом процессе было крещение. Отсюда они и исходили, говоря о предварительной и окончательной благодати: первая вела к крещению, вторая – действовала после крещения. Но о каком действии благодати «до» крещения могла идти речь, если со времени Августина само это крещение начало совершаться не в сознательном возрасте, как ранее, а в детском, точнее младенческом? Здесь есть некоторая проблема для всех детокрещенцев, включая лютеран и методистов.

Отталкиваясь от крайностей Августина, папа Григорий Великий вполне правильно учил тому, что грехопадение лишило природу людей склонности к добру, а не способности его выбирать. Человек потерял лишь доброту, но не свободу своей воли. Свобода выбора грешника ослабла, но не исчезла полностью. Тем не менее, воля человека слишком слаба, чтобы самостоятельно принять спасение, поэтому предварительная благодать побуждает ее желать добра, а последующая благодать делает ее способной совершать его. Однако здесь Григорий Великий допустил непростительную ошибку, посчитав, что подобным же образом человек обретает при помощи благодати и способность частичного заслуживания своего спасения. Он думал, коль воля к сотрудничеству с Богом воскресает в возрождении крещения, значит теперь человек способен быть участником в деле своего спасения или освящения, что в то время не различалось одно от другого. Крещение обновляет волю, производит веру, прощает грехи и дарует способность заслужить кое-что перед Богом.

Вот как на самом деле происходили непосредственно события, связанные с жизнью и учением Августина. Оказывается, августинизм никогда не был признан Церковью истинным учением, но она выработала собственный вариант сотериологии, отличавшийся, как от полупелагианского, так и от августинистского. Мы восполнили и этот пробел в детальной работе нашего уважаемого автора, который предпочел умолчать о том, что явно компрометировало его собственное учение.

Что можно сказать о средневековой дискуссии по вопросу спасения? Конечно, ни пресвитер Лукид, ни монах Готшальк не были первооткрывателями учения о двойном предопределении. Им был единственно Августин. Поэтому большой ошибкой церкви тех дней было скрывание подлинных мыслей гиппонского епископа. В пылу поднявшейся полемики сторонники Августина постарались смягчить его жесткое учение о предопределении. «Aвгустиниане типа Проспера Аквитанского составляли выборки из учения Августина, чтобы опровергнуть полупелагианство, и в этих извлечениях имели тенденцию пренебрегать или игнорировать вопрос предопределения. Большинство более поздних католических епископов и богословов были знакомо с сотериологией Августина только в фрагментах Проспера и не потрудились прочитать всего Августина и поэтому так никогда и не узнали, что она включала в себя учение монергизма и полностью исключала свободную волю как способность делать иначе» (Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), р. 284).

Возможно, выборки Проспера из творений Августина были призваны найти нечто среднее между противостоящими мнениями, однако, несмотря на это, учение Августина о предопределении так и не было осуждено, разве как без указания имени решениями Арльского (473) и Лионского (474) поместных соборов при Фаусте Риецком. Разумеется, это сделало церкви медвежью услугу, вложив оружие в руки многих богословов-детерминистов средневековья. «Кое-где Проспер сглаживает крайности августиновского учения, например, он делает различие между предопределением и осуждением, и признает лишь осуждение после предвидения тогда, как Августин ни предопределение к спасению, ни оставление на осуждение «греховной массы» никак не связывал в Божьим предузнанием будущих заслуг или вины человека» (Лаба В. Патрологія. Львів: Свічадо. 1998, с. 393-394). Итак, мы видим, что Августину было чуждо учение о том, что Бог предопределяет спасительное положение человека по предвиденному или фактическому состоянию его сердца. Вот почему Жан Кальвин был более последовательным августинистом, чем умеренные его последователи.

Против учения пресвитера Лукида выступили пресвитер Геннадий Марсельский (ум. ок. 494) и Фауст, епископ Риецкий (ок. 408-490), написавший трактат "О Божьей благодати и о свободной воле", в котором он рассматривает возможность взаимодействия благодати и свободы в вопросе спасения человека. «Он (Фауст) отчетливо утверждал в своем труде "О Божьей благодати и свободной воле", что эта initium fidei (инициатива веры) принадлежит человеческой стороне и не причиняется благодатью» (Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), р. 282). Нет особых причин различать мнения Иоанна Кассиана и его последователя Фауста Риецкого, разве лишь в том, что первый допускал определенное влияние благодати на желание человека принять спасение, тогда как у Фауста этого не требовалось, кроме как средствами убеждения. По Фаусту, Бог всегда готов одарить благами любого человека, но в том, почему этого не происходит, виноват не Он, а человеческое нежелание им следовать. Вероятно, на отрицании Фаустом предшествующего человеческой воле действия благодати отразились его традуционистские представления о происхождении души (вослед за Тертуллианом и Августином). Коль, по его представлениям, душа человека была заражена «первородным грехом», ему ничего не оставалось делать, как только признавать незначительность ее повреждения.

После смерти Фауста в спор был вынуждено вовлечен Фульгенций, епископ Руспидийский (468-533), взявший на вооружение арсенал своего земляка Августина. Как и Исидор Севильский он учил очищенному варианту августинизма: Бог предопределяет лишь добро, а зло только предвидит. Практически после подключения к полемике Фульгенция возникла необходимость созыва поместного собора в Галлии. Под председательством Кесария Арльского, который был последователем Фауста Риецкого и своеобразно воспринял учение Августина, был созван Оранжский собор (529 г.), на котором был утвержден смягченный вариант учения Августина о благодати. Преувеличенные выражения последнего о неотразимой природе благодати были осторожно обойдены, и ничего не было сказано о его учении о двойном предопределении. Лишь только доктрина о "предопределении к злу" была специально осуждена, а ее последователи без указания имени были ("если есть кто-нибудь, кто желает верить в нечто столь зловредное") анафематствованы (см. J.C. Ayer, A Source Book for Ancient Church History, New York, 1922, p. 475).

Несмотря на осуждение учения Иоанна Кассиана оранжскими отцами в западной церкви, оно никогда не признавалось на Востоке. Так в самый разгар семипелагианской полемики патриарх Геннадий Константинопольский (458-471) решительно выступил в его защиту, утверждая тезис о том, что спасение невозможно как без Спасителя, так и без спасаемого. Эту традицию систематически оформил Иоанн Дамаскин (ок. 675-753), продолжил Феофилакт Болгарский (ум. ок. 1107), пока, наконец, Иерусалимский собор восточных епископов (1672) официально не утвердил семипелагианство в качестве православной доктрины и признал Иоанна Кассиана святым.

В отличие от западного, августинистского тезиса о непреодолимой благодати, Иоанн Дамаскин учил: «То, что бывает вследствие насилия… не есть добродетель» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М-Ростов-на-Дону. 1992, с. 187). В точности следуя сказанному ап. Павлом в Рим. 7:18-19, Иоанн Дамаскин писал: «Выбор того, что может быть делаемо, всегда находится в нашей власти, но делание часто не допускается некоторым образом (проявлением) Божественного Промысла» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М-Ростов-на-Дону. 1992, с. 180). Оставась верным всему раннему патристическому учению о предопределении, Феофилакт Блаженный писал: «Быть призванным зависит от Бога, стать избранным, зависит от нас» (цит. по: E.F. Sutcliffe, “Many Are Called But Few Are Chosen”, ITQ 28 (1961), Р. 130).

Примечательно, что, вероятно, на эти свидетельства опирались многие западные богословы, например, Бернар Клервоский, который писал: «Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения. Дело спасения не может совершиться ни без того, ни без другого: во-первых, без того, чем совершается, во-вторых, без того, в чем совершается. Бог – творец спасения, свободный выбор есть только способность; и только Бог может дать его (спасение), а свободный выбор – принять. А так как спасение дается только Богом и только через посредство свободного выбора, то его не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего. О свободном выборе говорится, что он содействует благодати, совершающей спасение, до тех пор, пока он пребывает в согласии, т.е. пока он спасается. Ибо пребывать в согласии (с благодатью) значит спасаться» (см. Бернар Клервоский. О благодати и свободе воли / Средние века, вып. 45. М, 1982. – с. 269-286; гл. 1, разд. 2).

Оказывается, и на Западе семипелагианство в различных своих разновидностях присутствовало в творчестве Боэция (ок. 480-ок. 525), Скота Эриугены (810-ок. 877), Петра Абеляра (1079-1142), Бернара Клервоского (1090-1153), Петра Ломбардского (ум. ок. 1160), Фомы Аквинского (1225-1274), Дунса Скота (ок. 1266-1308) и последующих богословов средневековья, пока при поддержке иезуитов на Тридентском соборе (1545-1563) не стало официальной позицией римокатолицизма. Стало быть, даже католики по ряду вопросов отказались от следования Августину.

С чего же начинает свой обзор периода средневековья наш автор? Фактически с оправдания учения о жестком предопределении монаха Готшалька (ок. 804-869). Он пишет, что даже сам Рабан Мавр, архиепископ Майнский, добившийся осуждения учения Готшалька, неправильно понимал его. Ну, это – широко распространенный в среде кальвинистов прием. Однако у автора и здесь нет ясности в оценке этого богослова: то он «довел до крайностей концепцию Августина», то «не обошлось без искажений взглядов Готшалька». Когда читаешь такие противоречивые оценки, то создается впечатление, что автор пользовался разнородными источниками, даже не пытаясь занять какую-либо их спорящих сторон, а просто сведя все в одну аморфную кучу. Конечно же, так легче защищаться с разных сторон: против каждого из них будет что сказать в свое оправдание. Цель этих уловок – сохранить за собой хоть какое-то положение, защитившись хоть как-то с обеих сторон, чтобы было, как говорится, «и волки сыты, и овцы целы».

Каким же искажениям подверглось учение Готшалька? Автор пишет, что Рабан Мавр незаслуженно обвинил Готшалька в том, что «Бог предопределяет ко греху и толкает человека к погибели, сколь сильно бы тот верой и добрыми делами ни показывал свое стремление к спасению». Конечно, сам Августин не решался написать об этом открыто. Мало того, он даже сам не осознавал всех последствий, вытекающих из собственного учения. Однако они были сформулированы его верными последователями, в частности пресвитером Лукидом и монахом Готшальком. И это достоверный факт, что оба ничего не открывали в этой области (слишком посредственными богословами они были), а лишь позаимствовали это у Августина.

Поэтому разве честно, принимать предпосылки и условия и в то же самое время отказываться от закономерных следствий, вытекающих из них? Разве Августин не учил тому, что человек верующий и совершающий новые во Христе дела может не иметь неотразимой благодати? Конечно же, учил в своем представлении о трех видах благодати. Если так, тогда почему же не может существовать такой ситуации, когда такой христианин не окажется в числе избранных к спасению, хотя и имеет для этого все необходимое со своей стороны: и веру, и даже дела? Может. Стало быть, Бог может ввергнуть в ад человека, этого ада не только не желающего, но и следующего во всем Божьим заповедям и библейскому учению. Итак, мы констатируем факт еще одной фабрикации в изложении историко-богословских реалий, состряпанной нечистоплотными кальвинистами.

Готшальк был молодым верующим, причем, повзрослев, пытался даже отречься от монашества. По этой причине он не мог критически воспринять идеи Августина. И до сих пор этим учением обычно увлекается неопытная в духовных вопросах молодежь. Против воскрешения этого учения (еретик не только сам начал этот спор, но и не отрекался от своего заблуждения целых двадцать лет вплоть до самой своей смерти) было суждено выступить Иоанну Скоту Эриугене (ок. 810-877). Около 840 г. по Р.Х. он прибыл во Францию, чтобы принять участие в начавшемся уже в который раз споре о характере предопределения Божьего. На этот раз его начал монах по имени Готшальк, который учил: любые условности ограничивают Божью суверенность, поэтому Бог самочинно и безусловно решает вопрос как погибели, так и спасения людей. Это была логически последовательная нить рассуждений самого Августина, который, будучи больше мистиком, чем теологом, не смог увидеть всех закономерных, но опасных последствий своего учения. Против этого учения Эриугена написал свой трактат «О предопределении». Хотя его позицию сразу же сторонники Готшалька обвинили в пелагианстве, он высказал ряд метких критических замечаний в адрес учения Августина, на которое они ссылались.

В.В. Соколов писал об убеждениях Эриугены следующее: «Эриугена исходил из того, что единый Бог не может быть сразу источником как добра, так и зла, спасения одних и осуждения других. Наряду с Божественной любовью к людям существует также и свобода воли человека. Только при наличии обеих этих предпосылок возможны как спасение, так и осуждение в день Страшного суда» (Соколов В.В. Средневековая философия. М: Высшая школа. 1979, с. 120). Разумеется, чтобы принять это замечание в адрес Августина вовсе не нужно быть пелагианином. То, что его автор разделял некоторые неоплатонические взгляды, также здесь не причем (кстати, Августин был таким же неоплатонистом, как и Эриугена). Да, это верно, что Эриугена не принимал идеи «первородного» греха в августинистском ее понимании, однако вопрос предопределения он изложил четко и в полном согласии с библейским учением.

Соколов излагает возражения Эриугены Августину следующим образом: «В вопросе о грехе как проявлении зла Эриугена развивал еще более радикальную неоплатоническую позицию, чем это делал в свое время Августин. Иоанн Скот отвергал его мысль о том, что осуждение, проявляющееся в греховных поступках человека, представляет собой такой же результат Божественного предопределения, как и добродетель тех, кто предвечно избран к этому Богом. Раз зло представляет собой более или менее ослабленное добро и само по себе не существует, относительно него не может быть никакого предопределения Бога, ибо Его предвидение распространяется только на то, что существует. Следовательно, осуждение не может входить в планы Божественного провидения и руководства миром. Оно должно быть полностью отнесено за счет свободной воли человека» (там же, с. 120-121).

Мнение Соколова разделяют также Гусейнов и Иррлитц: «Эриугена считает, что в отношении к зла (греха) не существует Божественного предопределения, и отвергает мысль Августина, согласно которой Бог заранее определяет одних людей к добродетельности, а других – к пороку. Божественное предопределение кончается человеческой свободой… Участие Бога в спасении носит совершенно иной характер, чем в этике Августина. Оно не исключает, а предполагает нравственную активность человека и реализуется через нее» (Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М: Мысль. 1987, с. 245, 246). Итак, нам становится ясным, что Эриугена выступал как против Готшалька, так и против Августина, поскольку учение первого непосредственным образом исходило из учения второго.

Ансельм Кентерберийский (1033-1109) не был последовательным сторонником учения Августина, поскольку признавал некоторую свободу (способность выбора) в падшем человеческом естестве. После грехопадения Адама, учил Ансельм, каждый человек утратил лишь сверхъестественную способность не грешить, т.е. подлинную свободу (от греха), которая возвращается ему Христом при его уверовании. Однако он сохранил естественную способность как грешить, так и не грешить, поскольку естество его не было повреждено органическим образом. «Не следует верить, что они (люди) были созданы без правильной воли. Но нельзя отрицать, что они имели свободу воспринять ту же правильность» (Ансельм Кентерберийский. Сочинения. – М: Канон. – 1995, с. 203). Целью наделения свободой воли человека являлось сохранение ее в «правильном» употреблении, что и нужно рассматривать в качестве «праведности» (там же, с. 204). Это означает, что человек в Едеме лишился своей праведности в Боге, сохранив способность воли склоняться то в одну, то в другую сторону. Иными словами, он утратил не свободу воли, а ее пребывание в добре. Получается, по Ансельму, в результате грехопадения человек лишился орудия труда, а не способности им пользоваться. Утратив способность не грешить всегда, Адам, тем не менее, не утратил способности не грешить иногда. Грех стал неизбежным, но не всеохватным. В глазах Ансельма, с грехопадением людям открылась возможность согрешения, но не его полнейшая необходимость, как этому учил Августин. Следовательно, воля людей была ослаблена, а не уничтожена грехом Адама.

В таком своем изложении, впервые высказанным Иринеем Лионским и в более четком виде изложенное Петром Ломбардским, данное представление о последствиях «первородного» греха, отстаиваемое также Ансельмом, стало официальной позицией римокатолицизма. Тем не менее, оно не может устраивать протестантов как раз тем, что оставляет естественные способности человека неповрежденными. Более было вы верным относить эту неповрежденность лишь к духу человека, а не к его телу, о чем писал и ап. Павел в Рим. 7:18-19. Странно, что этот аспект учения Ансельма наш автор оставил вообще нерассмотренным, выбрав из его трудов лишь то, что ему было выгодно.

Мнение Ансельма о том, что подлинная свобода есть лишь свобода (от греха) (см. Иоан. 8:32), правильно, однако ограничено. Оно не различает свободу, имевшую возможность встречи с истиной, от свободы, лишенной этой возможности познать истину. Это создавало представление о том, что свобода грешить есть не подлинная свобода или вообще не свобода. На самом же деле природная свобода всегда полярна и изменчива, но в своем сообразовании с истиной она призвана к самоограничению и таким образом к утверждению исключительно в добре. Получается, что свобода (от греха) зависит от степени полученного знания. В этом смысле она зависима от Бога. И здесь, конечно, Ансельм был прав.

Тем не менее, нельзя сказать, что люди грешат только не свободно, а по принуждению извне. Конечно, если бы Адам захотел, он бы не согрешил, несмотря на то, что был искушаем сатаной. Искушение со стороны последнего не обладало принудительной силой для первых людей, поэтому они согрешили добровольно. Грех может совершаться даже вопреки полученному знанию. В таком случае, уменьшается лишь свобода (от греха), а не вообще свобода. И данный аспект свободы Ансельм не учел в своих рассуждениях по этому предмету. Тем не менее, он был прав, что грех может уничтожить нашу свободу, достигнув такого состояния отчуждения от истины, когда и Сам Бог не может спасти такого человека.

Свои представления о свободе от греха Ансельм почерпнул из трудов Боэция, который писал: ««Человеческие же души более свободны, когда они пребывают в созерцании Божественного разума, менее, – когда они соединяются с телом, и еще менее, когда они оказываются связанными земными членами. Самый худший вид рабства тот, когда, предавшись порокам, они теряют власть над собственным рассудком» (Северин Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. – М: Наука. 1990, с. 275-276). Примечательно, что данном ходу рассуждений следовал и Арминий в своем объяснении свободы воли падшего грешника: воля человека без знания условий выбора бездеятельна. Только в этом смысле он и использовал термин «мертвость», как, впрочем, и библейские авторы (смр. Лк. 15:24 Лк. 15:17) Не понимая этого обстоятельства, кальвинисты по невежеству приписали ему веру в полную неспособность воли человека нуждаться в Боге.

Слабым звеном в доводах Ансельма является вопрос оценки действий так сказать неправильной воли, в частности описание условий отпадения дьявола и людей, изначально имевших «правильность» воли или Божественную благодать. Ансельм вынужден здесь прибегнуть к понятию «удержания» этой правильности не только одним Богом. Так дьявол пал, потому что «мог изменить хотение, которое удерживал» (там же, с. 262). Ансельм считал, что Бог наделил все Свое творение «правильной» волей, но не все захотели ею воспользоваться, поэтому «неустоявшему Бог потому не дал, что он не взял» (там же, с. 227). Однако и без «правильной» воли люди еще не грешны, ибо «до получения праведности никто ни праведен, ни неправеден; и никто, получив праведность, не станет неправедным, если только не утратит праведность по собственной воле» (там же, с. 256). Следовательно, даже Бог не грешит свободно, а не в силу какой-то внешней или внутренней необходимости. Здесь Ансельм невольно признал непринуждающий характер моральной необходимости.

Конечно, Ансельм ошибался, отрицая возможность поступать вынужденно (см: там же, с. 214), т.е. без согласия на то воли, если это применить к сфере поступков, а не намерений людей. Однако он был безусловно прав в том, что желанию или выбору ничто не может предшествовать, так что человеческое желание начинает новый причинный ряд «из ничего». «Пока сама воля правильна, она не станет ни служить, ни подчиняться тому, кому не следует, ни от самой правильности не отвратится никакой чуждой силой, если только сама, по собственному желанию не согласится с тем, что не должно; это согласие она явным образом имеет не от природы и не в силу необходимости, но из себя самой» (там же, с. 208).

Наш автор поневоле переходит к защите Ансельмом свободы воли грешника, чего сам Августин не одобрил бы. Ансельм учил о том, что прийти к Богу без Бога невозможно, однако Бог совершенно не причастен к отпадению от того, что Он некогда даровал человеку. Стало быть, отпасть можно даже и от Божьего дара спасения, а значит тезис Августина о неотразимости воли Божьей Ансельм не разделял. Иными словами, Бог не принуждает к спасению, а это значит, что от человека зависит, по крайней мере, возможность отпадения от полученной благодати. Если наш автор признает взгляды Ансельма своими, тогда он должен отречься от некоторых пунктов кальвинизма. По крайней мере, Августин никак не мог согласиться со следующим утверждением Прокопенко: «Похоже, что под зонтиком Божьего промысла Ансельм отводил какое-то место свободному человеческому выбору». Конечно, если автор приписывает свободе человека место в Божьем промысле лишь в виде одного зла, тогда он остается верным Августину. Однако в таком случае его ссылка на Ансельма будет ошибочной.

Ансельм также отрицал возможность предопределения Богом зла (т.н. концепция «двойного» предопределения имеет две разновидности: предопределение зла до грехопадения и после него), чему учил Августин. Прокопенко охотно цитирует здесь Ансельма, как бы приводя его мнение в поддержку своего. Однако, на самом деле этим он только проявляет все ту же непоследовательность, отрицая представление Августина об абсолютном предопределении Божьем. С точки зрения абсолютного произвола воли Бога, которую отстаивал Августин, совершенно непоследовательно считать, что Бог волен произвольно спасать, но не губить. Если Бог предопределяет абсолютно все, тогда непредопределение зла унижает Его суверенность. Здесь более последовательными оказываются гиперкальвинисты, не признающие рядом с предопределением какое-либо допущение: коль зло допущено, значит оно необходимо. По их представлениям совершенно невозможно добро предопределять, а зло лишь допускать. Поэтому в этом вопросе умеренные кальвинисты фактически предают доктрину Августина и перебегают в лагерь арминиан.

Таким образом, автор повторяет ошибки Августина, алогизм которых выражается в том, что Богу невозможно предопределять только добро (без зла), а человеческой воле – совершать только зло (без добра). Беря на Себя ответственность за спасение одних людей, Бог тем самым берет на Себя и ответственность за гибель остальных. Равным образом, невозможно губить грешника по его свободной воле, а спасать без нее. Если богословие Августин страдает такого рода логическими противоречиями, это не значит, что и современные богословы обязаны повторять его ошибочные выводы.

Непонятно почему Алексей Прокопенко причисляет ученика Петра Абеляра, Петра Ломбардского (ок. 1095-ок. 1164), к августинистам, когда тот учил о том, что предузнание не определяет абсолютно все будущие события в мире, но предузнанное Богом зло не равнозначно его предопределению (Сентенции, кн. 1, гл. 40, пар. 4). Здесь он следует за Кесарием Арльским, соглашающимся с предопределением к добру и не соглашающимся с предопределением к злу Августина. Впрочем, поскольку Петр Ломбардский признавал синергизм («… лишился же он (человек) благодатных даров, которые были добавлены к дарам природным»), это предопределение к добру все же рассчитывало на свободную волю человека. Стало быть, и предузнанное добро не принуждается Богом к его исполнению. А это полностью отрицает августинистский тезис о непредолимости воли Божьей в вопросе спасения и добра и означает то, что Бог достигает Своих целей в этом мире без попрания человеческой воли, будь-то к добру или к злу. Если это отрицать, тогда невозможно понять, зачем нужна эта свобода воли, которую по существу отменяет принуждение к добру. Стало быть, Петру Ломбардскому было неудобно противоречить авторитету Августина, хотя он не отрицал того, что Господь поставил решение вопроса спасения в прямую зависимость от человеческого поведения.

Сам Кальвин (Институты, кн. 2, гл. 2) выражает свое недовольство учением Петра Ломбардского о свободе воли грешника. Оказывается, Петр Ломбардский признавал в человеке три свободы воли: от необходимости, от греха и от нужды. Если две последние человек потерял вследствие грехопадения, то первой не лишился (Сентенции, кн. 2, гл. 25, пар. 9). При этом для совершения добра свобода воли человека нуждается в двух видах благодати: побуждающей и содействующей. Первый вид благодати побуждает волю желать доброе, а второй – его делать (Сентенции, кн. 2, гл. 26, пар. 1). Эта мысль тождественна мнению Бернара Клервоского о том, что желание добра в некоторой степени зависит от самого человека («О благодати и свободной воле», гл. 14, пар. 46). Оба опираются на учение автора сочинения «О призыве язычников», которого долгое время не могли распознать. Лишь недавние исследования довели, что это был никто иной, как Проспер Аквитанский. Т. о. Петр Ломбардский учил, что человек не принуждается ни к добру, ни к злу. Эта способность от человека не была отнята, несмотря на его греховность (Сентенции, кн. 2, гл. 25, пар. 9).

В последствии учение Августина в западной церкви на свой лад трактовали кто как хотел. О характере этих изменений А. Гарнак писал в своем капитальном труде «История догматов» (Учение о благодати и свободной воле, пар. 71) следующее: «Петр Ломбардский дословно повторял августинистские мнения о благодати, предопределении, оправдании, но о свободной воле придерживался уже не августиновского, а полупелагианского учения, так как и он предполагал заслугу. Такое же противоречие между учением о благодати и о свободе замечается у Ансельма, Бернарда и в особенности у Абеляра, так как у них всех действует мысль, которую Петр Ломбардский формулировал следующим образом: «nullum meritum est in homine, quod non fit per liberum arbitrium». Следовательно, у людей и после падения должен был остаться разум и способность к добру» (цит. по: http://www.biblicalstudies.ru/Books/Garnak32.html).

С сильной долей горечи наш автор переходит к изложению «полупелагианских» взглядов крупнейшего представителя схоластики Фомы Аквинского (1225-1274). В действительности же, Фома был ближе к Августину, чем к Иоанну Кассиану, но Алексей Прокопенко отметил, что Фома не верил в полную испорченность природы человека. Скорее он пытался найти способ совмещения Божьего права спасать с человеческим – быть спасенным, но авторитет Августина формально был настолько большой, что возражать ему осмеливались немногие. К ним и принадлежал Фома Аквинский. Конечно, при всем своем уважении к Августина, Фома допускал возможность сотрудничества между Богом, посылающим Свою благодать человеку, и человеком, проявляющим свою нужду в ней. Это видно из того, что Фома признавал способность человека подготавливать себя для принятия благодати, без разницы спасительной или освящающей.

Алистер МакГрат так описывает учение Фомы Аквинском о естественной («сотворенной») благодати, которую тот отличал от благодати «действительной» (вменяющей нам заслуги Христа): «Хотя Аквинат с большим уважением относился к тому, как анализировал благодать Августин, совершенно ясно, что он испытывал большие опасения относительно жизнеспособности этого анализа… Бог не может установить непосредственное присутствие в человеческой природе. Вместо этого, устанавливается промежуточная ступень, в которой человеческая душа подготавливается, чтобы принять Бога» (Алистер МакГрат. Введение в христианское богословие. Одесса: Богомыслие, 1998, с. 385). Таким образом, Фома считал, что без благодати «сотворенной» (т.е. действующей изнутри самой природы человека) благодать «действительная» не может быть применима к грешнику. Прежде что-то должно произойти в самом человеке, чтобы Бог мог позволить ему воспользоваться и благодатью «действительной» или вменяющей плоды искупления Христа.

Разумеется, этим что-то не могли быть дела, а лишь потребность в Боге. Однако Фома понимал последнюю как попытку сообразоваться с Богом, хотя и безуспешную без Его помощи («старание по мере сил»). В этом состоит основной недостаток всей полупелагианской концепции синергизма, ведь Бог обещает вознаграждать не наши дела, а степень осознания нашей зависимости от Него или нужды в Нем. К сожалению, полупелагиане часто недооценивали эти отличающиеся друг от друга действия человеческой воли и тем вызывали против себя справедливую критику со стороны последователей Августина. Недопустимо было ставить на первое место праведность человека, основанную на делах, вместо оправдания Бога, зависящего от веры человека.

В целом выглядит удивительным то, что Прокопенко уделяет мало место столь колоритной фигуре средневековья, как Фома Аквинский. И, вероятно, не случайно, если учесть то, что Фома, по крайней мере, по вопросу предопределения был вовсе не полупелагианином, что снова упустил сказать наш автор, а августинианцем, причем в довольно строгой форме этого учения. Впрочем, он унаследовал от Августина всю противоречивость его теологии. Так, Фома Аквинский следует Августину, когда различает между собой верующих, не могущих отпасть от веры по предопределению Божьему, и верующих, могущих сделать это по Его допущению. Вот, что он пишет по поводу возможности изглаживания имени отступника из Книги жизни: «О тех, которые, обладая милостью, не обретают славы, следует говорить не как о просто (абсолютно) избранных, а как об избранных относительно. Подобным же образом надлежит полагать их занесенными в Книгу жизни не просто, а относительно, в том смысле, что они определены и познаны Богом как имеющие некоторое отношение к жизни вечной по мере их причастности к милости» (Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопр. 1-43, К.-М.: Эльга, Ника-Центр, Эльком МК, 2002, с. 326). Стало быть, у Бога есть два рода верующих, поскольку одним Он дает Свою милость вовсе не для спасения, как другим. Вот что и было самым странным в учении Августина: если любое Божье решение определяется «изначально», значит, отпадение этих людей было Богу необходимо. Стало быть, Он и создал из с той целью, чтобы вначале дать полюбоваться Своим спасением, а затем отказать в нем.

Впрочем, Фома здесь мог следовать и мнению Проспера Аквитанского, согласно которому т.ск. «временно» спасенные – это люди, вовсе не оставленные «изначально» или «впоследствии» без Божьей помощи, как учил Августин, а лишь спасающиеся без принуждающего предопределения, т.е. по восстановленной в них Божьей милостью свободной воле. Иными словами, допускается существование двух одновременно действующих пути спасения: один путь несет с собой непременный результат, а второй – зависящий от поведения самого человека. Об этом могут свидетельствовать следующие слова: «Ведь Книга жизни есть запись рукоположенных к жизни вечной, а к ней определяются двояко, а именно: через предопределение, которое неизменно, и через милость, ибо кто имеет милость, тот имеет и приуготовление к вечной жизни. Но последнее определение порою бывает недейственным, поскольку иные из предопределенных по милости к жизни вечной утрачивают ее вследствие смертного греха» (там же, с. 327). Не исключено, что Фома подразумевает под «предопределенными по милости» тех людей, на кого Бог обращает Свою «предварительную» благодать, восстанавливающую их способность принять Божье спасение, но недостаточную для того, чтобы устоять в нем до конца. Тогда здесь возможно усматривать два способа спасения: при помощи принуждения Божьего и без него.

О произволе воли Божьей, лежащей у основания мнения «гиперкальвинистов», Фома пишет следующее: «Бог изначально желает всем людям спастись, но в последствии, по настоянию Своей праведности, желает иных проклясть... Отсюда понятно, что непосредственное пожелание Бога исполняется всегда, хотя не всегда исполняется то, что Он желает изначально» (там же, с. 262). Данная мысль Фомы противоречит всему Божьему промыслу, существующему «изначально». По этому видно, что он унаследовал всю эклектичность мышления Августина. Отсюда он представляет волю Божью внутренне противоречивой: «Порою Бог объявляет, что нечто должно произойти или в силу порядка вторичных причин, или по природе, или вследствие некоторых заслуг, и все же этого не происходит, ибо оно не включено в порядок Божественной и наивысшей причины» (там же, с. 264). Получается, Бог либо шутит, когда «объявляет» о существовании чего-то, либо делает это с «временной» целью. Если верно последнее, тогда почему бы Ему не оговаривать всякий раз этот «временный» аспект Своего решения, чтобы не выглядеть обманщиком?

Некоторые рассуждения Фомы о промысле Божьем высказаны им в духе откровенного гиперкальвинизма. Например, объясняя возможность «раскаивания» Бога (напр. Быт. 6:7) или «отложения» Его решения (напр. Иер. 18:7-8), он пишет: «Хотя даже и мы можем делать это без каких-либо изменений воли; так бывает, например, тогда, когда человек желает сделать некую вещь, которую он в то же время планирует уничтожить впоследствии» (там же, с. 264). Вот вам и «планирование уничтожения впоследствии»! Может быть, Бог дарует спасение и избирает кого-то к нему лишь «изначально», а «впоследствии» – его лишает этих благ? И, наоборот, «изначально» определяет в ад, но «впоследствии» спасает? Разумеется, это наилучшим образом может подчеркнуть или прославить абсолютную суверенность Его воли! Очевидно, что Фома не сам придумал это ужасное учение, а позаимствовал его у Августина, побоявшегося в своем ходе рассуждений дойти до его логического конца.

Может быть, этим объясняется стремление Августина сделать зло столь же необходимым явлением жизни, что и добро? «Хотя зло, поскольку оно – зло, не есть благо, однако, благо и в том, что существует не только благо, но и зло» (Энхиридион, 96). «Из всей совокупности вещей составилась удивительная красота вселенной, а так называемое зло, надлежащим образом упорядоченное и расположенное на своем месте (заметьте, уже не «уничтоженное впоследствии», – прим. мое), сильнее оттеняет добро для того, чтобы оно более привлекало внимание и, от сравнения со злом, приобретало бы большую ценность» (Энхиридион, 10-11). Оказывается, зло необходимо Богу вовсе не для того, чтобы затем Он его устранил Своим добром, как этому учил Августин в других местах своих произведений, но для большей Его славы. Оказывается, Бог прямо заинтересован в появлении и существовании зла, а это означает то, что никто не вправе выступать против этого зла, уже не допущенного, а причиненного Им.

Иными словами, Августин лишь пытался прикрыть неблаговидность своего учения при помощи термина «допущение», суть же его учения этому понятию явно противоречила. О, насколько бы отрезвило многих его утверждение «Поскольку Бог допускает зло, значит оно Ему нужно», если бы он имел смелость высказать его прямо. Поскольку же он увиливал от этого вывода, многим не поверилось в то, что он фактически является родоначальником той позиции, которую значительно позже назовут «гиперкальвинизмом». Эта позиция по всей логике вытекает из методологической предпосылки всего его учения: коль зла избежать не удается, значит его просто пожелал Бог: «Ничего не было бы, если бы не восхотел Всемогущий, или соизволяя, или прямо действуя» (Энхиридион, 95).

Как же Богу можно желать (зло или добро) и в то же самое время не осуществлять это желание активным образом? Получается, добро есть прямое действие Божье, а зло – косвенное. И с этим можно было бы согласиться, не будь добро и зло антагонистами. Поскольку же они суть несовместимые между собой понятия, Бог оказывается причастником к появлению зла во вселенной. К такому выводу влекла Августина его неспособность объяснить живучесть зла, к тому же, по его собственному учению, не имеющего даже собственного существования. И это онтологическое «ничто», у него, вдруг стало «сильнее оттенять добро»?! Да, оно могло бы быть таким, если бы Бог обладал способностью желать, не причиняя. Поскольку же Бог пусть даже косвенно, но причиняет это зло, сама природа Его оказывается раздвоенной на добро и зло, уже не важно, как сосуществующие в ней – гармонично или противоречиво. А такую природу уже нельзя назвать моральной или благой.

Прокопенко явно бы не понравилась логика Фомы, отводящая «вторичным причинам» отнюдь не самостоятельную роль: «Воля Божия, которая суть первая и всеобщая причина, не исключает наличия ряда промежуточных причин, обладающих достаточной силой, чтобы производить некоторые следствия. Однако... все промежуточные причины неизмеримо слабее первой причины» (там же, с. 264). Или: «Никакая ущербность вторичной причины не может воспрепятствовать воле Божьей произвести свое следствие» (там же, с. 266). Как видим, в достижении конечного результата «вторичные причины» не играют сколько-нибудь существенной роли. Стало быть, в силу своей подчиненности «первой причине» все «вторичные причины» не могут рассматриваться в качестве убедительного объяснения существование зла в мире. Зачем же акцентировать внимание на том, что в любом случае не может изменить конечное или предвечно принятое решение Бога? Ответа на этот вопрос у Прокопенко и его любимых авторитетов по «умеренному кальвинизму», к сожалению, нет. Зато у арминиан он есть: «Поскольку воля Божья не принуждает к спасению, ей вполне можно сопротивляться, правда, лишь себе во вред».

Конечно, Фома признает как необходимость, так и случайность в качестве средств достижения Божьей воли, однако нигде не утверждает, что «вторичные причины» свободны сопротивляться воле Божьей именно в вопросе спасения. Мало того, он исключает эту возможность словами: «Поскольку же Божественная воля абсолютно действенна, из этого следует не только то, что необходимо происходит желаемое Богом, но еще и то, что оно происходит именно так, как Он того желает» (там же, с. 266). Так предопределены ли средства или нет? Фома не только не дает четкого ответа на этот вопрос, но пытается ответить на него внутренне противоречивым образом: «Поэтому Бог как не желает, чтобы зло было, так и не желает, чтобы зла не было, но лишь дозволяет злу быть, и это есть благо» (там же, с. 269).

Оказывается, теология Фомы была повторением теологии Августина со всеми вытекающими отсюда последствиями и противоречиями. Однако наш автор осветил эту противоречивость весьма однобоко, даже не пытаясь выбрать из нее что-либо полезное для себя.

Иоанн Дунс Скот (1266-1308) был тем, кто решил полностью порвать с теологией Августина. Так он, подобно полупелагианам, заявил, что Бог не управляет человеческой волей ни непосредственно, ни через «вторичные причины», а может на нее лишь влиять непринудительным образом. В противном случае воля не была бы свободна и не должна была нести какую-либо ответственность за то, что через нее совершал Бог. По Дунсу Скоту, Божественное предузнание не определяет абсолютно все события, поскольку Бог может предвидеть случайные, условные или допустимые Им вещи, например, зло. Иными словами зло Бог лишь предвидит, но не предопределяет.

Дунс Скот учил, что Бог предвидит не предопределенную Им Самим цель, а результат комбинаций многих действующих причин, среди которых есть место и для человеческой воли. Почему? Потому что в Своем предвечном плане Бог усмотрел необходимость создания свободы воли человека для того, чтобы тот мог нести ответственность за собственные решения и действия. А это значит, что «первородный» грех не мог полностью аннулировать первоначальный замысел Бога относительно свободы воли человека. В природе человека, утверждал Дунс Скот, кроме полученной от Адама склонности к злу, все же сохраняется первозданная склонность к добру, которые создают внутреннее напряжение в естестве грешника. Дунс Скот относил последствия «первородного» греха только к сфере человеческой плоти и не считал их виной, достаточной для осуждения всех людей в ад. Иными словами, Дунс Скот и его последователи считали вину первых людей конечной, т.е. влияющей лишь на земную участь человека, а не на вечную. По учению Дунса, грешный человек был способен подготовить себя к принятию благодати; он может, а потому и должен начать любить Бога.

Конечно, Дунс Скот не был пелагианином, поскольку признавал как поврежденность человеческой природы, так и необходимость благодати, содействующей человеческой воле в вопросах отказа от зла и борьбы со грехом. Его вклад в дело синергизма был довольно весомым, поскольку он считал, что Бог может и не применять насилие над Своим творением, т.е. не быть единственной причиной всего, происходящего во вселенной. Разумеется, его мнение о Самоограничении Бога хорошо согласуется с библейскими данными о сотворении мира вне Бога, об обязательствах Бога при заключении с людьми договоров или заветов, об ограничения Воплощения и о голгофских страданиях. Также Дунс Скот вернул прежнее место в богословии универсальной и извечной любви Бога ко всем людям, несмотря на их греховность. Бог прекрасно знал, что люди согрешат, но, тем не менее, не отверг их после грехопадения именно по причине Своей любви даже к падшему творению. Разумеется, эта предвечная любовь Бога к людям не могла даровать грешникам спасения, однако она была способна подготовить их к его принятию по вере.

Конечно, автор справедливо отмечает некоторые недостатки в учении Дунса Скота, например, его представление о всеведении. Так, Скот учил, что Богу заранее известны все условия и варианты человеческих решений, а также и их следствия, поэтому ни одно из этих решений не может застать Его врасплох, даже если само выбранное свободным образом решение свободной воли человека Ему и будет неизвестно. Иными словами, он, подобно некоторым арминианам (сторонникам концепции «открытая теология»), считал, что, ради предоставления человечеству некоторой свободы, Бог ограничил не только Свое всемогущество, но и всеведение. С помощью этой сомнительной теории он пытался войти в сферы, недоступные нашему пониманию, поэтому мы не разделяем этой его позиции. Скорее прав был Эриугена, учивший, что Бог знает наперед все, между тем его не причиняя, по той причине, что Сам находится вне категорий времени и пространства.

С появлением учения Дунса Скота в средневековой церкви был достигнут перевес полупелагианского синергизма над монергизмом Августина. Теперь вместо более менее единой доктрины католицизма в западной церкви возникло два противоборствующих направления богословия: «старый путь», который представляли такие сторонники августинизма, как Томас Брадвардин (1290-1349), Григорий Реминийский (ум. ок. 1358), Гуголино Орвиетский и Джон Уиклиф (ок. 1320-1384), и «новый путь», который связывают с именами Уильяма Оккама (1285-1349), Роберт Холкот (1290-1349), Пьер де Альи (1350-1420), Габриель Биль (ок. 1420-1495). За сто лет до начала Реформации идеи «нового пути» были окончательно восприняты доминиканским и францисканским орденами, а также были широко распространены в Оксфордском, Парижском, Гейдельбергском и Эрфуртском университетах. За сторонниками Августина оставался лишь августинистский орден средневековой церкви на Западе, да и то далеко не весь. Лишь благодаря Мартину Лютеру, который принадлежал к августинистскому ордену, монергизм Августина получил свое второе дыхание, разумеется, уже на протестантской почве.

Наш анализ средневекового периода показал, что осужденная некогда на Втором Оранжском соборе в 529 году полупелагианская доктрина менее, чем через сто лет стала господствующей в западной церкви. По вопросу предопределения в средневековой церкви стало преобладающим мнение о возможности Самоограничения Бога, позволяющего человеку иметь определенную свободу воли и действия. Стало быть, Божий промысел не претендовал на уничтожение свободы воли первых людей. По вопросу «первородного» греха было высказано два мнения: (1) что он лишил первых людей лишь сверхъестественной благодати, позволяющей людям достигнуть спасения, но не естественных сил; и (2) что он привел к появлению в человеческой природе напряженности между первозданным «образом Божьим» и приобретенной грехом Адама порочностью плоти.

С виду кажется, что первая точка зрения оправдывает пелагианство, однако ее не обязательно понимать именно таким образом. Обращение внимания на текст Рим. 7:14-25 позволило представить эту теорию в другом виде. Согласно сказанному в нем, сверхъестественная или спасающая благодать, которую утратил Адам, предназначена для поддержания в человеке способности к совершению добрых дел (а не совершенства, как думали некоторые богословы). Способность же «желать добра» никогда не утрачивалась людьми, поскольку обеспечивалась заслугами предварительной благодати, которую можно связывать с «естественной» природой человека. Такое объяснение первой теории позволяет соединить эти две теории в одну: первозданный «образ Божий» в человеке относится к его способности желать спасения и является сосредоточенным в душе грешника, тогда как приобретенная из-за греха Адама порочность человека связывается с его способностью заслуживать спасение посредством добрых дел и относится к его телесным (физическим) возможностям. Стало быть, в результате греха человек утратил лишь способность к совершению добрых дел, но не способность «желать добра» (Рим. 7:18-19).

Как мы уже упоминали выше, Реформация началась под августинистскими лозунгами, поскольку Мартин Лютер (1483-1546) отстаивал первоначально жесткий монергизм Августина, что четко видно в его споре о свободе воли с Эразмом Роттердамским. Нет ничего удивительного в том, что в этом он опирался на Августина. Однако наш уважаемый автор снова-таки прилагает все усилия, чтобы отбелить жесткий детерминизм в учении Лютера, выискивая в нем утверждения, противоречащие этому учения, но на самом деле этим он лишь доказывает эклектический характер учения великого реформатора.

Прокопенко справедливо отмечает, что позже Лютер смягчил свои первоначальные взгляды на свободу воли человека и жесткое предопределение Бога, остановившись на Аугсбургском определении свободы воли, но, к сожалению, допускает неправильное толкование этого определения. Последнее оставляло грешнику не «способность принимать обыденные решения», как утверждает наш автор, а именно нравственную способность (буквально, «определенную свободу выбора в светской праведности»). Лютеране учили, что собственная воля «не имеет силы без помощи Духа производить праведность Божию», т.е. слаба, но не абсолютно лишена способности к этой деятельности. Иными словами, лютеране отстаивали лишь то, что воля человека не в состоянии заслужить себе спасение, но не то, что она полностью мертва. Впрочем, и сам Августин неоднократно называл ее больной, порабощенной, слабой, но не мертвой.

И, конечно же, как-то скупо и вскользь говорит Алексей Прокопенко о том, что верный друг и преемник Мартина Лютера, Филипп Меланхтон (1497-1560) в 1535 году совершенно оставил лагерь монергистов, причем вовсе не «постепенно», а резко (см. Caspar Brandt, The Life of James Arminius (London: Ward, 1858), Р. 30 и далее). Наш уважаемый автор, однако, не знал или умышленно упустил из виду примечательный факт, что Меланхтон вовсе не возвратился к полупелагианской модели спасения, а создал особый вариант синергизма, отрицающий идею даже частичного заслуживания спасения. Так родилось учение «потребительского синергизма», согласно которому человеку вменяются в праведность не дела, а лишь его нужда в Боге, выраженная в его личных вере и покаянии. Именно Меланхтону, а не Арминию мы обязаны этим видом синергизма. Арминий только повторил его вслед за этим выдающимся лютеранским богословом. Именно благодаря трудам этого великого сподвижника Лютера лютеране начали критику супралапсарианства (читай гиперкальвинизма) кальвинистов, когда инфалапсариан-кальвинистов еще и в помине не было.

Конечно же учение Ульриха Цвингли (1484-1531) Прокопенко не обходит стороной в своей книге, однако совершенно предвзято представляет его в роли обращенного из полупелагианства. На самом деле Ульрих Цвингли был «обращен» в учение об абсолютном предопределении в результате своего юношеского увлечения идеями стоицизма. Показательно, какими родственными оказались стоицизм Цвингли и августинизм Лютера! Конечно, он пережил опыт определенного не столько обращения, сколько посвящения в фатализм, когда чувствительно пережил преждевременную смерть своего друга. Примечательно, что Прокопенко приводит убийственный аргумент «гиперкальвиниста» Цвингли против своей собственной позиции: «Вторичные причины неправильно называются причинами… они лишь орудия, через которые действует настоящая сила Божества». Действительно, какие еще могут быть другие причины, определяющие мысли и действия людей, кроме сил Провидения, если последние имеют абсолютный, т.е. безусловный, характер? Разграничение на первичные и вторичные причины, так часто проводимое автором в его книге, имеет смысл лишь для синергических представлений о спасении и совершенно исключено в системе убеждений последовательного августинианизма.

И все же, насколько родственными являются данное утверждение Цвингли и следующая цитата из книги Прокопенко, описывающая учение Кальвина: «Иными словами, человеческая воля и человеческие решения – это средства, которые фигурируют в Божьем плане и участвуют в осуществлении последнего». Автор только забыл добавить, что средства эти, разумеется, в Божьих руках являются пассивными, а не активными по своему характеру. Однако он побоялся сделать это, поскольку скажи эту мысль прямо – и отличить умеренный кальвинизм от гиперкальвинизма уже будет невозможно. В действительности же, так оно и есть.

В критическую позицию к официальной церкви Цвингли поставил вовсе не Лютер, а Эразм Роттердамский. Тони Лейн также отмечает: «Он (Цвингли) пришел к протестантским взглядам практически в то же самое время, что и Лютер, но произошло это независимо от последнего» (Лейн Т. Христианские мыслители, СПб: Мирт, 1997, с. 172). Его действительно ярко выраженные фаталистские идеи оказали большое влияние на убеждения Генриха Буллингера, который редактировал в 1536 году Первое Гельветическое исповедание, отмеченное гиперкальвинистской позицией: «Но если построение здания было оставлено другим и Цвингли был забыт в значительной степени, все-таки факт остается фактом: именно он заложил основы швейцарского протестантизма и реформатского богословия» (там же, с. 175). Тем не менее, Цвингли высказывал идеи, трудно сопоставимые с кальвинизмом, например, считал спасенными многих языческих лиц, обнаруживших объективную доброту своего характера и поступков.

И, конечно, же с триумфом наш автор представляет своего кумира, Кальвина. При этом он даже не замечает противоречия между идеей абсолютного предопределения и верой в самостоятельность вторичных причин, когда пишет: «Главенствующая тема в богословии Кальвина – это безграничное владычество Бога над всем. В Своем всемогуществе Он властвует над всем миром, все контролируя и всем управляя: «Бог именуется Всемогущим… потому, что Своим провидением Он управляет небом и землей, устрояя все таким образом, что каждое событие происходит согласно Божественному решению». Тем не менее, Кальвин не пошел по пути своего швейцарского предшественника Цвингли. Его система более гибкая и больше соответствует наследию предшествующих учителей Церкви». Итак, мы видим, что Бог, в учении Кальвина вовсе не допускает случаться злу, а «устраивает все таким образом, что каждое событие происходит согласно Божественному решению» (не допущению). Нам становится понятно, что эту ошибку Кальвина умеренные кальвинисты вынуждены слепо повторять за своим кумиром, не желая ничем омрачить его Боговдохновенного авторитета. Поскольку здесь ведущую роль играет вера, а не разум, очень трудно вести с ними сколько-нибудь разумные апологетические беседы.

Но упомянет ли наш автор о гиперкальвинистских утверждениях своего кумира? Фактически, он отрицает причастность Кальвина к гиперкальвинизму с самого начала описания его учения: «Хотя Бог управляет всеми событиями, это не означает, что Он является непосредственным исполнителем всех событий. Это также не означает, что Он Сам движет всеми действующими лицами, дергая за ниточки подобно кукловоду, как нередко пытаются представить учение Кальвина. Божье провидение действует через посредничество вторичных причин».

Конечно же, Бог не Сам «дергает за ниточки» людей, а через посредство подобных этим ниточкам «вторичных причин». Вот и вся разница между непосредственным дерганием за ниточки и опосредованным, т.е. через совершенно марионеточную волю людей. Зачем же поднимать столько шумихи вокруг вопроса о посредничестве, когда результат от обоих этих дерганий один – неизбежный? Просто Кальвину, как и его умеренным последователям, было выгодно оставить упоминание о «вторичных причинах» с единственной целью – прикрыть проблемное следствие из своего учения – приписывание Богу также и «всемогущей» заслуги в произведении зла. Вот почему Кальвин оставил в своем учении этот «запасной выход».

Понимая недостаточность и уязвимость такого объяснения происхождения зла, Кальвин вносит еще одно разграничение между «внутренней необходимостью» и «внешним принуждением», хотя слова «необходимость» и «принуждение» здесь можно поменять местами без какого-либо изменения обозначаемого ими смысла. Просто вместо внешнего детерминизма Кальвин предложил детерминизм внутренний, более сильный. Вот и все различие между «гиперкальвинизмом», называющим все собственными именами, и умеренным кальвинизмом, пытающимся при помощи туманной терминологии или введением в полемику совершенно не меняющих основные выводы условий сбить читателя с толку. Вот таким выглядит приводимое сплошь и рядом в своей книге автором «отличие» между двумя этими позициями.

Умеренные кальвинисты настаивают на том, что свобода воли человека якобы не устраняется ни грехопадением, ни предопределением. Однако представление о том, что свободу грешить уместно назвать подлинной свободой, отрицал даже сам Кальвин. Это рабство, а коль рабство, то уже не свобода. И, напротив, идея об абсолютном предопределении по самому своему определению исключает какую-либо свободу воли других существ, поэтому возможность взаимодействия между ними не в качестве единственной причины и средства ее достижения возможна лишь на пути самоограничения предопределения. Однако кальвинисты упрямо твердят о мнимом существовании возможности совмещения свободы и предопределения на путях противоречия с разумом.

О чем же еще умалчивает автор, излагая учение Кальвина? Прежде всего, о так называемой «средней» благодати, которая, как утверждал, Кальвин, может просветить неизбранного человека на некоторое время: «Бог призывает их и дает им среднюю милость - но потом они отпадают» (Институты, кн. III, гл. XXI, разд. 7). Чтобы здесь понять Кальвина нам нужно вспомнить учение о трех видах благодати его кумира, Августина. Последний учил, что первая благодать – это благодать предваряющая (предварительная), которая воздействует на всех людей, включая и избранных для спасения до их уверования. Вторая благодать – это благодать содействующая, которая наделяет уже уверовашего человека возможностью сотрудничества с Богом в святых делах. Третья благодать – это благодать неотразимая, которая дается также уверовавшему и успешно освящающемуся человеку, но не для чего иного, как для устояния в вере до конца. Вот эта последняя благодать, по Августину, и даруется только избранным. Ту же благодать, которая не дарует христианину способности устоять в вере до конца, и называл Кальвин «средней».

Августин писал даже о том, что Бог предопределяет некоторым христианам отпадение. Например, в своем сочинении «О даре устояния» он пишет: «Людям кажется, что все, являющиеся добрыми верующими, должны были бы получить пребывание вплоть до конца. Бог же рассудил, что будет лучше смешать некоторых не имеющих пребывания с точным числом Своих святых, чтобы те, кому в этой полной искушения жизни не полезна безопасность, не чувствовали себя в безопасности. Ибо многих от пагубного возношения удерживает сказанное апостолом: Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть (1 Кор. 10:12)» (О даре устояния, пар. 19). Стало быть, для устрашения избранных Бог создал некоторых верующих не до конца верными. Вот это избрание, существующее даже среди верующих людей!

Современные кальвинисты умалчивают о том, что Кальвин вослед за Августином признавал, что средняя благодать по своей сути является благодатью временно спасающей, поскольку она дарует способность жить святой жизнью, но не до конца, так как от нее можно отпасть. Им не понравился эта временная характеристика «средней» благодати, поэтому вместо нее они начали утверждать, что отпавший никогда ранее не был возрожденным человеком. Конечно, такая возможность не исключается, однако она все же не может объяснить совершенно все случаи отпадения от благодати, веры, спасения и Бога, которые мы наблюдаем в Писании. Одним словом, кальвинисты решили переиначить смысл учения своих классиков о «средней» благодати.

Классики кальвинизма, однако, были куда более внимательными по отношению к Писанию, описывавшему причины отпадения, так что не удовлетворились тем объяснением, которое приняли современные кальвинисты. Что же получается, согласно собственным убеждениям Августина и Кальвина? Два христианина, одинаковым образом уверовавших в Бога, покаявшихся в своих грехах, получивших оправдание и освященную жизнь, могут унаследовать разную вечную участь. Одному из них Бог может дать лишь «среднюю» благодать, а второму – еще и неотразимую, причем совершенно независимо от них самих. Получается, Божье избрание совершенно не зависит от последствий «первородного» греха, поскольку действует не до получения спасения, а после и внутри него. Вот какую страшную истину попытались скрыть от нас современные кальвинисты.

И все же автор неспособен скрыть гиперкальвинистских утверждений в учении Кальвина: «Предопределение Кальвин понимает как двусторонний замысел Бога, «которым Бог одних предназначил к спасению, а других к вечному осуждению». Женевский богослов признает как предведение, так и предопределение, однако считает абсурдным подчинять последнее первому. В частности, он отказывается приписать грехопадение Адама и другие грехи людей простому предведению и допущению Бога». И как же он выбирается из обвинения Кальвина в фактическом приписывании Богу, по крайней мере, соучастия в происхождении зла во вселенной? Автор как всегда цитирует другое утверждение Кальвина, не задумываясь над тем, что оно полностью отрицает данное, а не ограничивает его смысл.

Каково же оправдание доктрины Кальвина, предпринятое нашим автором? Оно состоит в следующем: Бог «не сидит, сложа руки», когда возникает грех. Вот здесь мы и зададим два вопроса всем последователям Кальвина. Первый: «Какова роль Бога в проявлении первого греха, а не тех грехов, которые возникли под его влиянием?» Кальвин отвечает на него просто: Бог пожелал наказать грешников. Однако когда именно Он пожелал это сделать? Оказывается, предвечно, т.е. еще до того, как они стали этими грешниками. Получается, что Бог сделал их грешниками для того, чтобы «не сидеть, сложа руки».

Второй вопрос таков: «Носила ли активность Бога по отношению ко греху принудительный характер?» Кальвин категорически защищает позицию принудительного характера Божьего «несидения сложа руки». Коль Божье вмешательство в ситуацию греха является не позволительным, а принудительным, тогда получается, что Бог Сам создал грех, чтобы затем с ним же и бороться. Здесь Кальвин просто следует убеждениям своего кумира, Августина. Однако данный аргумент Кальвина о том, что Бог не занимает пассивную позицию при виде греха, по своей сути является выходом из его затруднения только в случае признания его арминианского смысла, связанного с непринуждающим влиянием на грешника. Бог действительно не сидит сложа руки, когда совершается грех, но старается противодействовать ему на путях убеждения, а не насилия.

Итак, мы видим характерное для всех умеренных кальвинистов бегание из одного лагеря спорящих сторон в другой. В действительности же, в плену юридических представлений о Боге оказывается не только Августин, но и Кальвин (оба профессиональные юристы). При этом их представление о возможности совмещения между собой принуждения Бога и свободы человека грешить испытывает серьезные трудности с логикой: если грешниками становятся лишь по причине нежелания Бога дать людям Свою благодать, тогда о какой личной ответственности этих людей может идти речь при их наказании за то, чему воспротивиться они никак не могли?

Если же кальвинисты признают, что первый грех совершался против воли Бога, тогда они тем самым противоречат неотразимости Его замысла относительно греха и зла в мире. Их проблема ясна, как день: если в мире ничто не допускается, а лишь предопределяется, тогда кто способен противодействовать предопределению к злу? Вот почему учение Кальвина содержит в себе явное противоречие: если предопределение безусловно, тогда нет свободы человека даже ко греху, если же оно является условным, тогда нет никакой неотразимости воли Божьей как по отношению к злу, так по отношению к добру. Наш уважаемый автор долго не останавливается на этом вопросе и переходит к изучению богословия верного последователя Кальвина Теодора Беза (1519-1605), на которого спихивает все вину за то, что он осмелился вывести из учения Кальвина закономерные следствия.

При этом автор парадоксальным образом пытается приписать умеренную позицию кальвинизма тому человеку, которого сам же считает основателем «гиперкальвинизма». Он приводит следующую его цитату: «Он (Бог) расположил промежуточные причины настолько могущественно и эффективно, что они непременно приводят к назначенному результату, для которого Он их и предопределил». И делает из нее следующий вывод: «Итак, Бог предопределил и результаты, и средства для достижения этих результатов. Таким образом супралапсарианин Беза поддерживал и Божье всевластие, и человеческую ответственность». Однако как же ему удалось сделать такой вывод из такой цитаты? Это не обошлось без использования методов античной софистики. Если Бог употребляет «промежуточные причины» неизбежным образом, тогда под свободой воли человека следует понимать лишь пассивное претерпение Божьего принуждения, а значит человеческая ответственность здесь не причем. Сам автор выдает в себе гиперкальвиниста, осуждая «эразмово утверждение, что человеческая воля является второй причиной спасения». Вот вам и самостоятельность «вторичных причин»! Конечно, более правильным образом следовало называть свободную волю вторичной причиной не спасения, а потребности в нем. Иными словами, Бог предлагает всем людям спасение, поскольку это прославляет Его, а человек принимает это спасение, поскольку нуждается в нем. Здесь очевиден синергизм потребления, а не собственно заслуживания. Однако, наш автор, видимо, совершенно незнаком с библейской формой синергизма.

Наконец, Прокопенко оставляет в недоумении своего читателя касательно того, что такое супралапсарианство, которое в действительности было присуще еще Августину (см. выше), а также того, как это могло случиться, что зять и преемник Кальвина так плохо понял учение своего великого предшественника. Супралапсарианство – это учение о том, что Бог решил одних людей спасти, а других погубить еще до времени их грехопадения и даже сотворения. Если же учесть, что Он вовсе не предвидел это грехопадение, а его причинил по Своему «тайному» замыслу, тогда Бог действительно делается единственным автором греха и зла во вселенной. Стало быть, против такого учения нужно было выступать не только Кастеллио, Меланхтону, Коорнхерту или Арминию, но и любому уважающему себя богослову. Понимая всю проблемность оправдания богословских заблуждений Беза, наш автор быстренько заканчивает свое и без того короткое изучение богословия этого автора.

Подводя итоги учению реформатов, наш автор забывает или вообще не высказывает обознанности с тем фактом, что его любимое выражение «Божья благодать начинает Свое действие в человеке без какой-либо помощи и соучастия со стороны последнего» также признают и почитают его богословские оппоненты, арминиане, только в собственном понимании. Этому начальному действию Бога в человеке они отводят два качества: непринудительность и универсальность. В чем же состоит это «начинание»? В том, что без Божьего просвещения каждого грешника, никто не может употребить правильным образом свою волю. Воля человека не способна проявлять спасительную веру или искать Бога только в этом смысле. Невозможно искать того, в существовании которого не уверен. Поэтому и существует такое понятие как Общее Откровение Бога и предварительная благодать (просвещение) Духа Святого. Вот почему о существовании Бога знают все люди.

Поэтому Бог действительно начинает призывать грешника первым, но это не есть Его принуждение, а лишь приглашение, причем направленное на всех людей, хотя и каждому в свое время, наилучшим образом соответствующее готовности человека воспринять этот призыв. Таким образом, Божье приглашение не противоречит способности грешника откликнуться на него тем или иным образом. А значит Божественный монергизм относится лишь к делу заслуживания, а не восприятия благодати (спасения). Причинять же в людях даже потребность в Себе было бы верхом аморальности Бога. В таком случае Он был бы вынужден вечно любоваться Самим Собой.

Реакцией на возникновение протестантизма со стороны католической церкви был созыв Вселенского собора в Триденте (три сессии: 1545-1547, 1551-1552, 1562-1563). Католики, как и следовало полагать, признали существование свободы воли в грешнике, причем нисколько не смущаясь тому, что формально такое решение противоречило решениям Второго Оражнского собора, впрочем, не Вселенского, а Поместного. Они не видели здесь явного противоречия, поскольку оранжские отцы не были полностью откровенны, осуждая пелагианство лишь с собственных позиций, а не позиций августинизма. В основание отвержения ими полупелагианства Иоанна Кассиана было положено учение Кесария Арльского о том, что предварительная благодать во всех людях восстанавливает способность приготовления к получению благодати. Наш же автор, приписывает Арминию это католическое учение явно по невежеству. В действительности же, решение Тридента об оправдании (1547) было ближе к позиции, принятой лютеранами Формулы Согласия, так что сам Мартин Хемниц ничем существенным не смог возразить против этого учения. Он решил удовлетвориться требованием различать между собой духовную и светскую виды свободы воли, тогда как создатели решений Тридента создали безупречную ее формулировку:

«Если кто-либо говорит, что свободная воля человека, движимая и побуждаемая Богом, никоим образом не содействует своим согласием, тем самым приуготовляя себя для обретения благодати оправдания, и что она не может воспротивиться, если пожелает, но подобно чему-то неодушевленному ничего не предпринимает и остается совершенно пассивной, да будет анафема». Как видим, в деле восприятия человеком Своего оправдания Бог лишь «побуждает» грешника к «согласию», которое, однако, остается в ведении самого человека, так что данному побуждению последний может противиться. В этом смысле действительно есть параллели между Тридентом и учением Арминия. Впрочем, сам автор заявляет, что католики неправильно поняли Лютера, и что интересно, до сих пор его неправильно понимают. Это же надо такое самомнение у современных кальвинистов! Конечно, им снова-таки приходится отказываться от естественных следствий из монергического учения, присущего как их учению, так и учению лютеран.

Рассматривая учение самого Арминия, Прокопенко следует проторенным в кальвинизме путем, считающим Арминия реформатором лишь гиперкальвинистской позиции. И тут же автор замечает, что критический взгляд к кальвинизму был выработан у Арминия еще под влиянием лейденского профессора Иоганна Колмана. Действительно, в этот период Арминий был еще лишь инфралапсарианином в духе лютеранства Формулы Согласия (1577). В то время было вполне возможным не только учиться с такими взглядами, но и преподавать, как утверждает случай с Колманом, поскольку все пункты разногласий еще не были полностью определены. Лапсарианский спор в реформатской церкви был еще в самом зачатке.

Прокопенко также ошибается, когда представляет двух дельфтских пасторов, против которых должен был выступить Арминий, сторонниками инфралапсарианского лютеранства, поскольку они вовсе не боролись с учением Коорнхерта, а, напротив, восприняли его целиком. На самом деле они боролись против учения Теодора Беза, которое справедливо критиковал Коорнхерт, причем с позиций отличных от лютеранских. Инфралапсарианина Арминия вовсе не было нужды обращать в инфралапсарианство, но когда он познакомился с учением Коорнхерта, он был вынужден пересмотреть вопрос своей принадлежности к инфралапсарианам. Кстати, учение Коорнхерта было основано на взглядах умершего от нечестивых домогательств Кальвина Кастеллио, который написал свои знаменитые «Диалоги о предопределении». Таким образом, Арминий обратился к учению Меланхтона, а не лютеран Формулы Согласия. Поскольку с брожениями в лагере лютеран были осведомлены лишь знатоки, никто и не пытался обвинять Арминия в переходе в лагерь лютеран.

Иными словами, при освещении деятельности Арминия современные кальвинистские авторы допускают ряд упрощений и искажений реальных фактов в целях собственной выгоды. Говоря о том, что решения Дортского синода, осудившего арминианство, носили инфралапсарианский характер (и это при том, что сам председательствующий был ярым гиперкальвинистом!), автор тем самым впадает в сильное противоречие со своим взглядом, будто Арминий был лишь инфралапсарианином. Понимая эту противоречивость, автор называет инфралапсарианство Арминия лишь переходным этапом к его собственному учению. На самом же деле решения Дорта были столь же инфралапсарианские, как и супралапсарианские, т.е. содержали смесь и тех, и других утверждений, без выдвижения какого-либо способа их согласования между собой.

Тот факт, что первые противники учения Арминия обвинили его в пелагианстве, свидетельствует о том, что они совершенно не знали специфики его учения. Примечателен также и тот факт, что своим учением Арминий разделил реформатскую церковь Лейдена на две, а не на три партии. Действительно, почему бы не можно было примирить противников (гиперкальвинстов и арминиан) при помощи компромиссного решения, которым могло быть в то время инфралапсарианство? Оказывается, Арминий выступил против обеих разновидностей кальвинизма, так что и осужден был с позиций не до конца определившегося кальвинизма. Наконец, гиперкальвинисты и умеренные кальвинисты до сих пор не могут разобраться, чьи же на самом деле интересы отстаивали каноны Дорта.

Странно слышать, как кальвинисты отрицают мнение Арминия о том, что опасности «инфра» и «супра» позиций в кальвинизме являются родственными, обладая лишь «небольшими изменениями». Реальное отличие их между собой состоит лишь в том, что в супралапсарианстве Бог определяет необходимым появление и существование зла Своим «тайным» извечным промыслом, а в инфралапсарианстве Он это зло совершает лишь опосредовано через такую «вторичную причину», как грехопадение, просто не предоставив Адаму нужной помощи. Действительно, «ахиллесовой пятой» умеренной разновидности кальвинизма является неспособность убедительным образом объяснить возможность грехопадения первых людей при наличии веры в абсолютное предопределение Бога. Если Бог не пожелал дать Адаму нужных для противостояния искушению сил, тогда разве этим же самым Он не пожелал его падения? А коль пожелал, то разве не неотразимо? А коль неотразимо, то к чему все эти софистские трюки богословской эквилибристики? Итак, по причине богословской двусмысленности и неопределенности умеренной позиции в кальвинизме серьезным образом воспринимать ее совершенно невозможно. Мало того, последствия кальвинизма ужасны, ведь, если грехопадение было необходимо для осуществления декрета о предопределении, тогда Бог является единственным автором греха во вселенной.

Итак, Арминий противопоставил учению Кальвина во всех его разновидностях учение о том, что Божья предварительная благодать делает возможным проявление свободного отклика человека на спасительный призыв, поскольку Бог «определил дать в достаточной и эффективной мере средства, необходимые для покаяния и веры». Собственно Арминий выступил против «святая святых» кальвинизма – принципа принудительности воли Божьей. Причем этот принцип нигде не представлен в Писании в его безусловном виде, фактически являясь изобретением юриста Августина. Юридическое же понимание природы Бога явно отрицает Его моральный облик или свойства Его характера. Бог, в учении Августина-Кальвина, просто не способен достигать Своих целей непринудительным образом. В силу Своей правоты Он вынужден принуждать грешников к спасению. А где же оказывается Его любовь? А любовь кальвинисты подчиняют Божьей справедливости, хотя Библия учит обратному.

По этой причине Арминий считал, что спасение осуществляется по причине не предопределения Божьего, а Его любви, поскольку именно вторая определяет характер первого, а не наоборот. Благодаря этой любви согрешившее человечество не лишилось природной части благодати, так что «благодать спасает свободную волю, но не без выбора этой воли спастись» (цит. по: Carl Bangs. Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Abingdon, 1985), P. 216). «Евангельская вера есть свободное решение принять предлагаемую благодать, которая делает этот свободный выбор возможным. Во всем этом человек ничего не делает без благодати: ни заслуживает, ни содействует, но он избирает свободно» (там же). «В акте уверования человеческая воля освобождается, и освобожденная воля соглашается с этим благодатным освобождением» (там же, Р. 343). Свобода человека должна быть защищена не ради самого человека, а ради Бога, чтобы Он не был причастен к падению людей. Иными словами, Арминий учил, что Бог не является автором греха точно так же, как человек не является автором спасения.

Очевидной хитростью автора объясняется критика им учения Арминия, состоящая в том, что Бог, по арминианскому представлению, вовсе не определяет события человеческой истории, а лишь их предвидит. На самом же деле это обвинение лживо, поскольку Арминий учил о непринудительных способах воздействия Бога на ход человеческой истории, что невозможно воспринимать как полную пассивность Бога по отношению к ней. Мало того, непонятно, почему с арминианских позиций Бог не может вмешиваться с ход истории при помощи заслуженного наказания? Сущность учения Арминия состоит в том, что Бог достигает Своих целей в вопросе спасения непринудительными средствами. При этом Он не может проиграть в любом случае, соглашается ли конкретный человек с Его волей или нет, ведь Его предопределение к спасению или к погибели условны. В первом случае, завершается успехом Божье предопределение спасти верующих, а во втором – погубить неверующих. В обоих случаях, цель Божьего предопределения достигается. Единственное, что Бог совершенно не предопределяет ни посредством влияния, ни посредством принуждения, так это зло. Зло Он только предвидит и нейтрализует, борясь против его последствий. Во всех остальных случаях Бог призывает и побуждает грешников к раскаянию и вере, но не принуждает их к этому. Поэтому обвинение, выдвинутое автором против учения Арминия и состоящее в приписывании Богу «пассивного предузнания» беспочвенно.

Описывая пять пунктов Ремонстрации, выдвинутые последователями Арминия после его смерти, Прокопенко неверно излагает третий пункт: «Человек не может достигнуть спасительной веры без возрождающего действия Духа Святого». Вместо слова «возрождающего» ему следовало бы поставить «просвещающего», что нужно четко различать. Автор же умышленно делает смещение функции предварительной благодати из содействующей на причиняющую, чего сам Арминий не делал. Даже используя слово «возрождение» (например, в «Объявлении мнений»), он все же отличает его от спасительного возрождения. Предварительная благодать не причиняет покаяние и веру, а лишь содействует их укреплению, развитию и совершенствованию, т.е. зрелому проявлению.

Иными словами, сама по себе человеческая воля, даже после грехопадения обладающая природными Божьими дарами (вместо утерянных сверхприродных), способна произвести лишь несовершенные или слабые для того, чтобы быть принятыми Богом, покаяние и веру. При помощи же предварительной благодати эти слабые покаяние и веру Бог укрепляет и делает их достаточными для того, чтобы они могли стать полноценными условиями получения спасения. Обладание способностью ответить на спасительный призыв есть результат взаимодействия слабости человека и силы Бога. В самом же получении спасения вся заслуга принадлежит исключительно Богу. Здесь человек лишь потребляет Божью милость, но не сотрудничает с Богом в собственном смысле этого слова. С такими оговорками, учение Арминия оказывается недостижимым для своих критиков, и нашему автору было бы полезно их знать.

Пятый пункт Ремонстрации наш уважаемый автор вообще преобразил до противоположного тому смыслу, который в него вкладывали ремонстранты. В оригинале он значил, что, поскольку Божьи гарантии условны, вопрос устояния в спасительной вере до конца находится в прямой зависимости от человеческой способности придерживаться тех условий, на которых он получил свое спасение. Конечно, сам Арминий иногда высказывался не столь уверено относительно возможности потери спасения (см. например, «Объявление мнений»), однако некоторые из его трудов об этом говорят с достаточной ясностью. Например: «Однако если случится так, что этот член (Тела Христа) возрастает лениво, невнимателен к самому себе и предоставляет место греху, мало помалу он становится полумертвым, и в завершении этого продолжения умирает навсегда и прекращает быть членом (Тела Христа)» (Jacobus Arminius, The Writings of Arminius, 3 vols. tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956), v. 3, Р. 470). Да, это и понятно в свете его признания непринудительности Божьего спасения или благодати.

Относительно условий прохождения Дортского синода (1618-1619) Прокопенко пишет: «Поскольку делегаты избирались церквами, ремонстранты присутствовали на синоде не как делегаты, а как защитники обсуждаемого учения». Если бы он был достаточно честен, то ему следовало бы сказать так: «… а как защитники заведомо осужденного учения». Первая часть его предложения также хромает на честность, поскольку двум арминианам, представителям от Дельфтской общины, было отказано в статусе делегатов, поэтому все ремонстранты участвовали в работе синода как не как наблюдатели, а как преступники. Условия же прохождения этого синода историками оцениваются как самые нечестные и неприемлемые даже для юридических процедур того времени.

Очень интересно рассмотреть формулировки Дортских решений. Например, первое (о безусловном избрании) гласило: «Избрание есть Божие неизменное намерение, согласно которому прежде основания мира, по свободному изволению Своей воли и одной лишь благодати, Бог избрал из всего человечества, впадшего по собственной вине из состояния непорочности во грех и погибель, определенное количество людей». Здесь оказались смешанными в кучу две несовместимые идеи: «свободное изволение воли Бога», причем осуществленное «прежде основания мира» (очевидное утверждение гиперкальвинистов), спасти «определенное число людей» и «впадение по собственной вине» человечества в грех и погибель. Если Бог Своим избранием некоторых людей к спасению реагировал на грехопадение, тогда как можно было называть такое избрание «безусловным» Его действием? Оно было вызвано грехопадением, а значит необходимо было употребить арминианский термин «предузнание». Поскольку же он не был употреблен, приходится думать, что избрание совершенно не зависело от грехопадения людей. Наконец, зачем было нужно прибегать к избранию, если согрешили абсолютно все люди? Таковых людей нужно было либо всех спасать, разумеется, незаслуженно, либо всех погубить, разумеется, заслужено. Как видим вместо того, чтобы как-то выбраться из существующих противоречий, создатели дортских канонов в них погрязли еще сильнее, чем прежде.

Тезис «об ограниченном искуплении» был вообще оскорблением библейского учения об универсальной сущности искупительной работы Иисуса Христа. Пункт «о полной порочности» кальвинисты восприняли подобным ремонстрантсткому, хотя, как мы это отмечали выше, это было не так. Описывая пункт «о неодолимости благодати», его авторы забыли вообще упомянуть слово «неодолимость», без которого его нельзя было отличить от арминианского учения о том, что Бог делает многое из человека, но явно непринудительными средствами. Эта же безусловность Божьих гарантий спасения также плохо представлена в последнем пункте, имеющем название «о неотступности святых», а не сомнительное современное «вечная безопасность». Ничего не говорит наш автор о том факте, что современные пять пунктов кальвинизма (TULIP) все же не были прямым отражением Дортского синода (кстати, он содержал не пять, а четыре пункта), а возникли позже и в некоторой степени независимо от него, особенно пятый пункт.

Интересно, как Прокопенко различает между собой гиперкальвинизм и умеренный кальвинизм, или в другом виде супралапсарианство и инфралапсарианство. Основным критерием различия между ними он считает отношении к вопросу, является ли предопределение двойным (к спасению и к погибели) или односторонним (только к спасению). На самом же деле обе эти позиции утверждают двойное предопределение, однако первые считают его независящим от грехопадения, а вторые – зависящим, а значит и обусловленным им. В этом смысле инфралапсариане не могут признавать идею абсолютного предопределения, хотя они это и делают. Если им быть более честными, то им нужно признать власть Бога ограниченной или зависящей от грехопадения. Это бы их приблизило к арминианскому учению, отстаивающему условный характер предопределения, только условием здесь выступает не грехопадение, а свобода воли человека.

Мы уже рассматривали вопрос, возможно ли предопределять лишь спасение без предопределения и погибели, и ответили на него отрицательно. Умеренных кальвинистов не может спасти представление о том, что первые люди поначалу обладали свободой воли, но в результате грехопадения ее лишились. Они не учитывают тот факт, что Бог никого ни осуждает, ни прощает без наличия для этого определенных оснований. Одно качество природы Бога невозможно отменить при помощи другого. Поэтому Божью святость не могла отменить даже Его любовь. Она могла лишь ее смягчить. Стало быть, для осуждения в ад должны были быть достаточно веские основания. Могло ли в их качестве выступать грехопадение первых людей? С точки зрения арминиан, такое предположение весьма проблематично.

Арминиане не отрицают того, что человечество понесло определенное наказание за грехопадение, однако они отрицают то, что его вина была достаточна для осуждения всех людей в ад. Существует две причины для такого сомнения. Во-первых, это не была их личная вина. Совершенно невозможно представить себе справедливого Бога, отправляющего в ад кого-либо за чужие грехи. Во-вторых, Бог вместо осуждения предоставил людям надежду на спасение. Оба эти возражения невозможно объяснить с кальвинистских позиций. Стало быть, существует другой способ понимания того, почему Бог не только не осудил грешников за их грехи на погибель, но и полюбил их, предоставив им обетование о спасении. Центральным здесь является вопрос, почему Бог полюбил не праведных, а именно согрешивших людей. Ответив на него, мы смогли бы объяснить причину того, почему Бог не погубил согрешивших Адама и Еву, но предоставил им повторный шанс спастись. Согласно арминианскому видению святости Божьей, грех первых людей был недостаточным для осуждения их в ад. Теперь нам предстоит доказать это при помощи библейских и богословских аргументов.

Конечно, Бог не может осудить грешника, не предупредив его о существующей опасности такого осуждения. Стало быть, для вынесения ему приговора Он должен учитывать тот факт, совершалось ли нарушение Его воли без ее достаточного познания, или вопреки этому познанию. Здесь важно отметить тот факт, что само по себе непослушание без познания закона недостаточно для вынесения самого сурового приговора. Первоначальная (стихийная) способность ослушаться Бога не есть сознательная (упорядоченная) способность ослушаться Его. Равным образом, и первоначальная праведность, не обладающая условиями для совершения сознательного выбора, не может считаться сознательной праведностью, которая способна к самоограничению своей свободы. Стать сознательной способностью к тому или другому можно лишь посредством встречи с Божественной истиной. Теперь нам следует разобраться в том, какого уровня познания духовных истин достаточно для спасения или осуждения людей в ад.

Конечно, в Едеме первые люди имели закон и, несмотря на это, нарушили его, однако их выбор осуществлялся лишь в правовом поле, а не моральном. Они определились в своем отношении только к справедливости Божьей, однако еще не определились в отношении к Его любви. Познать любовь – это не то же, что познать Божью справедливость. Познав справедливость, люди узнали лишь часть Бога, причем не самую важную. Лишь познав Божью любовь и определившись по отношению к ней, можно считать познание Бога полным. А это сделать можно было, лишь встретившись с любовью, чего не было возможности сделать первым людям. А коль так, то их нельзя было отправить в ад после того, как они отреагировали непослушанием на Божью справедливость. Вот почему Бог вместо осуждения первых людей в ад предоставил им возможность спасения. Стало быть, свободу воли люди не потеряли, нарушив лишь требования Божьей справедливости. Потерять же ее можно лишь путем отвержения Божественной любви. Такая любовь была проявлена на голгофском кресте, поэтому искупление и было тем поворотным пунктом, который предоставлял людям спасение на новых условиях – не дел, а веры.

Получается, что кальвинистская схема дала сбой в самом начале своего описания грехопадения и его последствий. Оказывается, первые люди не пали самым необратимым образом. Только это может объяснить тот факт, что вместо их осуждения Бог даровал им обетование о спасении. Для полного их осуждения или спасения, им предстояло познать, что такое Божье прощение и милость, вершина которых была явлена лишь на Голгофе. Таким образом арминиане могут объяснить то, что составляет внутреннюю проблему для кальвинистского богословия. Итогом наших рассуждения является убеждение в том, что свобода первых людей не была потеряна, поскольку условия для этого не были выполнены. Это значит, что попадают в ад люди не за преступления против справедливости Божьей, а за преступления против Его любви. Отсюда и весь план спасения, зависящий не от правовых дел человека, а от моральных его мотивов и убеждений. Стало быть, первые люди отпали от Бога в Едеме лишь наполовину, а не целиком, как это ошибочно учат кальвинисты. Признание этого объясняет, почему человечество тогда потеряло лишь спасающую, но не предварительную благодать.

1.5. Постреформационный период.

Постреформационный период автор рассматриваемой нами книги начинает с изучения лютеранской доктрины, известной под названием «Формула согласия». Творцы ее подошли вплотную к библейскому синергизму, но так и не вошли в него. Артикул 4 этого вероисповедания утверждает, что «человек по собственной воле, опираясь на свои собственные силы, может добавить к этому (предварительному действию Духа Святого) что-то, пусть малое и ничтожное, способствуя и помогая этому процессу, образуя и подготавливая себя к благодати, и что он может сам постичь и принять благодать и уверовать в Евангелие». Как мы уже отмечали выше, это была определенная версия понимания свободы воли, предложенная еще Кесарием Арльским, а позже ее восприняли некоторые ремонстранты. Суть ее состояла в том, что предварительная благодать восстанавливает в человеке способность выбора либо послушания, либо противления спасительному призыву Бога. Хотя и в канонах Дорта формально высказана подобная же мысль, правда, здесь свобода обретается в момент возрождения, однако в действительности кальвинисты не верят в возможность этой восстановленной возрождением свободы воли отпасть от своего утверждения. Фактически, в их учении рабство греху сменяется принуждением благодати. И снова-таки свобода оказывается эфемерной.

Наш уважаемый автор, однако, не останавливается на этом аспекте лютеранского вероисповедания, но обращает внимание на вопрос предопределения. Причем, его смущает позиция этого вероисповедания, состоящая, со слов автора, в том, что «Бог предузнал и добрые, и злые события, но предопределил лишь добрые». Не соглашаясь с нею, автор высказывает интереснейшие вещи:

«При таком узком понимании предопределения получается, что от вечности существовала идея будущего (т.е. зла – прим. мое), которую Бог не сформировал активно, а лишь пассивно предузнал и согласился с ней. Зло либо возникло в картине вещей не запланированно, будто бы ситуация в какой-то миг вышла из-под контроля, либо Бог по какой-то причине не мог сотворить мир, в котором не возникло бы зла и произошло бы грехопадения». Итак, вот где автор заговорил о нужде Бога во зле и о Его активном планировании этого зла. Получается, Богу нужно было не предвидеть зло, а планировать его, чтобы потом с ним бороться. О странности такого объяснения смысла зла может судить такая ситуация: врач заражает болезнетворными микробами своего сына, которого и утешает тем, что он все равно его вылечит. Реакция мальчика на это решение отца может свидетельствовать о той реакции, которую проявит обычный человек, узнав о таком способе прославления Бога. Еще более драматичны оказывается это учение на практике. Если у Бога есть смысл для зла, тогда совершенно греховна борьба с этим злом. Отсюда нельзя разобраться, что же Богу нужнее: добро или зло, и когда именно? И чем же, наконец, такое оправдание зла не похоже на гиперкальвинистское? Абсолютно ничем. Разве тем, что в гиперкальвинизме Бог может делать и добро, и зло, как Ему угодно, т.е. абсолютно произвольно и без необходимости дальнейшей борьбы с ним.

Свои рассуждения о лютеранах автор заканчивает с долей горечи: «Итак, в этом аспекте лютеранская церковь отошла от первоначального учения реформаторов и на шаг приблизилась к арминианам. Следуя тому же способу рассуждений, лютеране стали вместе с католиками обвинять Кальвина и Безу в том, что их учение делало Бога автором греха». Интересно, с каких это пор уважаемый автор стал приравнивать Кальвина к Теодору Беза, когда последнему приписывает «гиперкальвинистские» убеждения? Не является ли это очередным свидетельством о его лукавстве и беганию из одного лагеря в другой? И снова, нисколько не смущаясь, автор указывает на союз лютеран с католиками по явно надуманному обвинению – превращению Бога в автора греха. Все с разных сторон говорят кальвинистам об этом, и все «как горохом об стенку». Они продолжают делать вид, что их в очередной раз неправильно поняли, ведь только они самые умные в мире!

Далее, автор с досадой отмечает разброд в самом кальвинистском лагере. «Низшим» кальвинизмом он называет учение Моисея Амиро (1596-1664), получившее название гипотетического универсализма. Осознавая натянутость с кальвинистской доктриной текстов Писания, говорящих об универсальном масштабе искупления, Амиро предложил довольно хитрую схему их истолкования: Бог предлагает спасение всем людям, но в действительности дарует способность его принять только избранным. Несмотря на столь безобидную уступку арминианам, учение Амиро было осуждено ортодоксальными кальвинистами-инфралапсарианами.

«Высоким» кальвинизмом Прокопенко называет учение таких супралапсариан, как Теодор Беза и Гомар. Ясно, что речь идет о гиперкальвинизме. Из более современных авторов он причисляет к нему Джона Гилла (1697-1771), Авраама Кайпера (1837-1920), Германа Бавинка (1854-1921) и Германа Хоксему (1886-1965). Эти авторы обвиняются в том, что считают избранных спасенными или прощенными Богом еще до сотворения мира, так что они не нуждаются ни в вере, ни в покаянии. Иными словами, гиперкальвинисты признают самодовлеющий характер предопределения, не зависящий даже от таких засвидетельствованных в Библии средств, как покаяние, вера, проповедь Евангелия, церковное членство и т.п., которые они объявляют излишними условностями. По этой причине гиперкальвинсты никогда не предлагают людям Евангелие, а лишь его проповедуют. Кто избран, тот все равно придет. А зачем предлагать спасение, если вопрос его принятия от самих людей совершенно не зависит? И умеренным кальвинистам нечем возразить против такой логики. Поэтому и нашему автору затруднительно отразить выпад гиперкальвинстов, состоящий в утверждении того, что допущение Богом зла является таким же активным Его действием, как и предопределение добра, ведь этот вывод напрямую следует из общекальвинисткого постулата об абсолютной суверенности воли Божьей.

Конечно, гиперкальвинисты причиняют много неудобств умеренным кальвинистам, поскольку красноречиво демонстрируют небиблейскую сущность их общей доктрины. Например, зачем миссионерская, апологетическая, душепопечительская и т.п. работы, если избранные неизбежно спасутся. Зачем напрасно напрягаться, когда Бог уже все сделал вместо нас? Мало того, любое наше усилие в Божьих интересах есть умаление Его суверенной власти и по существу является пощечиной в Его адрес. Стало быть, как бороться против Божьего зла, так и помогать Божьему добру недопустимо. Разумеется, таковы закономерные следствия кальвинисткой доктрины об абсолютной суверенности Бога, от которых так усердно открещиваются умеренные кальвинисты.

Между тем, себя самого Прокопенко относит к третьей разновидности кальвинизма, которую называет «средним» кальвинизмом. Основным признаком его он считает традиционное представлении о том, что Бог предопределяет не только результаты, но и средства, ведущие к ним. В принципе этот спор не влияет существенным образом на общий характер кальвинизма, поскольку средства к спасению или к погибели также достигаются принудительным образом, как и результаты. Однако, поскольку умеренным кальвинистам нужно было как-то дистанциировать себя от тех кальвинистов, которые нашли в себе смелость признать не только основания кальвинизма, но и вытекающие из них следствия, это незначительное разногласие было возведено в ранг существенного. Между тем, пятый пункт Вестминстерского вероисповедания, на который ссылается Прокопенко, остается парадоксальным утверждением: «Наряду с неизбежностью существует свобода и условие». Оно очень похоже на выражения типа «круглый квадрат», «кривая прямая», «светлый мрак», «горячий холод» и т.п. Впервые это странное выражение использовал Бенедикт Спиноза, однако даже у него внешняя необходимость сочеталась с внутренним ее ощущением самого человека.

Арминиане могли бы согласиться с утверждением Джона Оуэна о том, что «Бог располагает сердца людей, владычествует над их волей, управляет их чувствами и определяет им свободно избирать и совершать то, что Он замыслил по Своему благовелению», если бы эти действия Бога по отношению к человеческой воле не были принудительными. Но поскольку кальвинисты не вкладывают в него такой смысл, оно продолжает содержать в себе внутреннее противоречие между фразами «владычеством над их волей» и «определением свободно избирать». Если считать нормальным такое парадоксальное богословие, тогда христианское учение окажется незащищенным от любой другой ереси, подверженной пороку внутреннего противоречия.

Чарльз Ходж пытается объяснить свою позицию странным образом: средства важны для достижения результатов; если они дадут сбой, результатов не будет. Однако такое объяснение смешно, если учесть, что средства под Божьим принуждением никогда не дадут сбоя. И как бы ни хотел человек умереть от голодовки, если этого не захотел Бог, ничего у того не получится. Поэтому противопоставлять нужно не средства результатам, а средства и результаты принуждению Божьему. Например, Бог желает прославления со стороны свободных существ, а не управляемых Им же марионеток. Наивным выглядит и защита Дабни, пытающегося доказать, что Бог использует внутреннее принуждение, которое следует отличать от внешнего. Между тем, внутреннее внушение является еще большим принуждением для Бога, хотя сам человек его может не осознавать, например, как при гипнозе. Если Бог гипнотизирует волю людей таким образом, чтобы они не ощущали Его принуждения, да еще при этом выставляет это как свободное послушание Себе, тогда Он дискредитирует Свое доброе имя и порочит Собственную святость. Такой Бог достоин только принудительного подчинения. Никто по доброй воле никогда Ему не поклонится.

Уильям Шедд прибегает в термину «наклонность», считая его частично независимой даже от самой воли, однако наклонности, как и привычки, вырабатываются самой волей, поэтому ответственность лежит на ней самой, но если наклонность причиняется Богом, тогда ответственность за нее должен нести Сам Бог. Конечно, пьяный человек до выпивки имел другое состояние воли, однако глупо обвинять не его первоначальное решение выпить, а лишь последующее натворить какую-то беду, например, спровоцировать дорожную аварию, сев за руль авто. Поэтому и судья не разделит его ответственность с производителем алкогольной продукции. Его неуправляемая наклонность принадлежала ему, а не вино-водочной компании, хотя и лишила его здравого рассудка. Конечно, в вопросе привыкания к греху существует мера, когда свобода воли может лишиться самоуправления. Например, совесть может перестать указывать на собственные грехи человека. Такое состояние в Библии называется самостоятельным «ожесточением сердца», в которое попадают, преступив меру Божьего долготерпения (Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16). Однако обычные грешники не лишены способности к самоосуждению или покаянию.

Лично мне нравится позиция Чарльза Сперджена, который в своей проповеди «О провидении Божьем» сказал следующее: «Грехи людей, нечестие нашей расы, преступления наций, беззакония царей, жестокости войн, ужасающие удары чумы – все это каким-то таинственным образом вершит волю Божью! Я не могу этого объяснить. Я не могу сказать, где воля и свободное действие человека соединяются с Божьим всевластием и Его неизменным промыслом». Если бы все кальвинисты были столь откровенны и нашли в себе мужество сказать подобное, у них никогда бы не было никаких проблем с арминианами. Почему? Потому что такой подход признает не только Божье предопределение, но и свободу воли человека, хотя и не обладает знанием способа, с помощью которого можно было бы объяснить их взаимодействие. Поскольку же современные кальвинисты не следуют в этом вопросе великому английскому проповеднику, арминиане вынуждены защищать Божью репутацию посредством защиты свободы воли грешника, которую кальвинисты просто подменяют свободой воли Бога.

Очень странно выглядит попытка Прокопенко выдать за «своего» такого видного американского богослова, как Август Стронг (1836-1921). Он цитирует этого автора в целях защиты собственного учения: «Это возражение (об устранении предопределением Божьим свободы воли человека – прим. мое) игнорирует логические взаимоотношения между предопределением результата и предопределением средств, ведущих к его достижению. Божьим промыслом установлен не только итоговый результат, но и свободное человеческое действие как нечто логически предшествующее результату». Создается впечатление, что Стронг говорит то же самое, что и остальные кальвинисты. Однако в действительности Август Стронг был последовательным сторонником мнения о существовании свободы воли в природе грешника. Вот почему его данные слова не выглядят простой насмешкой над человеческой логикой, когда он говорит о «предопределении средств», поскольку Бог предопределил средство сообразовывать Свои действия со свободой воли грешника.

Иными словами, в отличие от кальвинистов любого сорта Август Стронг признает не фиктивную, а реальную свободу, с которой Божье предопределение взаимодействует, причем таким образом: предопределяются условия спасения, которые должна добровольно признать воля человека («спасение предопределено как результат веры»). При таком положении дел, Божья цель достигается лишь в добровольно верующих людях, а значит непринудительными средствами. Мнению Стронга сегодня следует одна из наиболее влиятельных церковных объединений США, известная как Южная баптистская конвенция. Однако нашему уважаемому автору как-то неудобно упоминать об этом, тем более во свете того, что он скажет ниже по поводу учения Нормана Гейслера и всех «южных» баптистов США в его лице: «это модифицированная форма исторического арминианства».

Гордон Кларк выразился предельно ясно о несамостоятельной роли средств в руках Божьих: «Действие вторичных причин в истории не устраняется Божественной каузацией, а лишь делается неизбежным». Однако мы вынуждены уже в который раз повторять одно и то же: вопрос заключается не в самом действии средств, а в характере этих действий. Никто никогда не сомневался в том, что Божье предопределение устраняет принуждение по отношению к средствам. Это же и так понятно: коль принуждение включает в себя и средства, то действие средств будет неизбежным, но отнюдь не свободным. Впрочем, с арминианской точки зрения, неизбежность не обязательно подразумевает принуждение.

Далее автор цитирует других кальвинистских авторов, толкущих все ту же воду в ступе. Самыми интересными для нас являются лишь немногие из них, например, Джон Фейнберг, сумевший сказать прямо о том, что составление плана и его осуществление следует отличать одно от другого: «Промысел есть не что-то наличествующее или (непосредственно) действующее в нашем мире, а генеральный план всего, что произойдет». В этой цитате редактора ошибочно вставили в скобках слово «непосредственно», которого сам автор избежал сознательно. Стало быть, Бог задумал план спасения, осуществление которого не предполагало принуждения людей. Вот почему по отношению к некоторым людям этот план не то что не сработал, а и вообще не предназначался сработать. Если Бог и предложил спасение всем людям, это не означает того, что Он и пожелал достигнуть этой цели без каких-либо условий со стороны человека. Нашему уважаемому автору следовало бы обратить внимание на другое изречение Фейнберга из его книги «Божья благодать, рабство воли», а именно: «По крайней мере, арминианский портрет Бога выглядит более привлекательнее, чем кальвинистский» (John S. Feinberg, The Grace of God, the Bondage of the Will, (Baker, 1999), v. 2, Р. 459).

Касаясь состояния арминианского учения, Прокопенко следует проторенной, но, к сожалению, ошибочной дорогой: «В своем отвержении классических кальвинистских доктрин Арминий не пошел дальше того, чтобы отрицать безусловное избрание, ограниченное искупление и неодолимость благодати при обращении, а также усомниться в стойкости святых. Однако его ближайшие последователи, в частности, Епископий и Курцеллей, в скором времени подошли очень близко к пелагианским и социнианским взглядам. Они начали отрицать порочность человека и абсолютную необходимость благодати для спасения. В связи с этим необходимо отличать учение Арминия от того движения, которое известно под названием раннего арминианства». Автор этих строк даже не заметил проблемы в таком объяснении характера последующего арминианства, состоящем в том, каким образом «ближайшие последователи» Арминия вдруг не поняли своего учителя. Вообще, кальвинистам свойственно делать такого рода заявления. То Кальвина не понял Беза, то Арминия Епископий, то кальвинистов не поняли католики и лютеране. Просто какая-то мания сплошных недопониманий.

В действительности же, ранние арминиане прекрасно поняли своего наставника, в том числе и по вопросу свободы воли человека. Да и как же иначе было ее понимать, если без этого все остальные пункты кальвинизма, которые они отвергли, были бы бесполезными. Если не признавать за грешником свободы принимать в дар спасение, тогда как можно защитить Бога от обвинения в причинении погибели всем тем, кому Он не пожелал оказать Своей помощи? А ведь именно в этом пункте состояло основное возражение Арминия Кальвину. Наш же автор совершенно преувеличивает, когда говорит о том, что первые арминиане «начали отрицать порочность человека». Дело в том, что ему следовало бы добавить здесь слово «абсолютную» порочность, но тогда бы он не смог обвинить их в пелагианстве. Получается, Прокопенко совершенно неоправданно добавил к вине первых арминиан еще и пелагианскую ересь.

Что касается обвинения Епископия, Гроция, Корселая, Уитенбогарта, Ворсия и других единомышленников Арминия (и все до одного его не поняли!) в отрицании «абсолютной необходимости благодати», то такое же обвинение можно выдвинуть и против самого Арминия, хотя он ясно учил следующему: «Для надлежащего объяснения этого вопроса необходима дискуссия по обсуждению и согласованию Божественной благодати и свободной воли, или человеческой воли, но, поскольку это будет труд слишком многословный, я не буду сейчас делать его попытки. Чтобы разъяснить этот вопрос я воспользуюсь сравнением, которое, признаюсь, очень разнородное, но его несходство в значительной степени выступает в пользу моих убеждений. Богатый человек уделяет бедному и голодному нищему милостыню, с помощью которой тот оказывается способным обеспечить себя и свою семью. Перестает ли быть полноценным дар из-за того, что нищий протянул свою руку, чтобы получить его? Будет ли уместным сказать, что «эта милостыня частично зависит от щедрости Дарителя и частично от свободы воли Получателя», хотя последний не мог обладать милостыней без того, чтобы получить ее посредством протягивания его руки? Можно ли корректно сказать, что по причине того, что нищий всегда проявляет готовность получить, «он может получить милостыню или не получить именно так, как ему самому будет угодно»? Если эти утверждения не могут быть истинными относительно нищего, который получает милостыню, насколько же менее они могут относиться к дару веры, потому что данное получение, в котором Божественная благодать действует намного больше, является необходимым» (Jamеs Arminius, The Wоrks of Arminius, tr. James Nichols and W. R. Bagnall, 3 vols. (Grand Rapids: Baker, 1996), v. 2, Р. 52; курсив автора). Итак, мы видим голословность и второго обвинения, выдвинутого Прокопенко в адрес как первых, так и последующих арминиан.

Объяснению полной необходимости благодати для спасения грешника, приведенному Арминием, кальвинисты противопоставлют немыслимое: Бог дарует Свою благодать совершенно порочному человеку. Получается, что Божья святость совершенно игнорируется данным учением, поскольку, несмотря на нежелание человека получить предлагаемое ему Богом спасение, он все равно его получит. Также страдает от него и Божья любовь, поскольку, несмотря на готовность некоторых людей получить Божий дар, им все равно будет отказано. Наконец, это учение искажает природу Бога, Который вместо справедливого реагирования на грех и оказания помощи всякому нуждающемуся в ней превращается в Того, Который совершенно не заинтересован в готовности или восприимчивости человека принять Его дар спасения. И хотя сами кальвинисты думают, что люди, мол, никогда не будут желать себе спасения, поскольку они якобы полностью порочны из-за греха Адама, однако это объяснение им не может помочь в виду того, что сам Адам, оказывается, ввел их в этот грех недобровольно, а потому, что Бог лишил Его необходимой помощи.

Стало быть, Бог избирает людей к спасению вне зависимости от степени их расположения к Нему и выражения своей зависимости от Него, а к погибели вне зависимости от степени ожесточения их сердца и привязанности к греху. Это учение выглядит ужасным не только для людей, которые оказываются в совершенном недоумении относительно справедливости Божьей, почему-то оказавшейся совершенно отмененной (любовью Божьей) по отношению к одним людям, и относительно Его любви, непонятно почему оказавшейся отмененной (справедливостью Божьей) по отношению к другим. Оно еще выставляет Бога в образе равнодушного к людям существа, пренебрегающего или совершенно не обладающего ни моральными, ни духовными качествами. Если бы сатана захотел так исказить библейское учение о спасении, чтобы никто из людей не пожелал иметь с ним дело, то сделать это лучше, чем посредством кальвинизма, ему бы не удалось. Равным образом нет более извращенного представления о Боге, как в кальвинизме.

В Англии, как и в Шотландии, противостояние арминиан и кальвинистов было самым обостренным. Первые выразили свою позицию в «Тридцати девяти статьях» (1562), которые напоминали «Аугсбургское исповедание» лютеран, вторые – в «Девяти Ламбертских статьях» (1595), которые имели ярко выраженную супралапсарианкую позицию. В течение первой половины своего правления Карл I поддерживал гиперкальвинистов, но, поскольку они требовали разделения светской и духовной разновидностей власти, он отказался от них, отдав предпочтение арминианскому учению. Арминианство Великобритании последующего времени было сильно окрашено в полупелагианские тона, поскольку развивалось большей частью независимо от учения Арминия, возникшего в Голландии в конце предыдущего столетия.

Среди официальных лиц Великобритании, которые исповедовали арминианское богословие, были, прежде всего, Ричард Монтегю, архиепископ Морли, и Лоуд, архиепископ Кентерберийский. Они склонили на свою сторону таких диссидентов, как Джон Гудвин и Ричард Бакстер, а также нашли поддержку со стороны архиепископа Джереми Тэйлора и известного писателя Джона Мильтона. Таким образом арминианство прочно укоренилось в Англии, так что даже в последующее время, когда к власти на малое время снова пришли кальвинисты, составив Вестминстерское вероисповедание (1646), уничтожить арминианство в этой стране им так и не удалось. Во время Гражданской войны в Англии (1642-1649) арминианские убеждения отстаивали лорд Фолклэнд, Джон Хэлс и Уильям Чиллинворс.

Конечно, наш автор не был заинтересован в изложении учения такого видного последователя Арминия, как Джон Уэсли (1703-1791), зато его кальвинистского оппонента Джорджа Уайтфильда выставил родональчаником целого направления в методизме, о котором-то ничего и не известно сегодня. Впрочем, Прокопенко упустил много интересного из богословия Уэсли. Взять хотя бы учение о свободе воли человека. Комментируя текст Иоан. 8:36, Арминий писал: «Из этого следует, что наша воля не свободна из-за первого падения... если не брать во внимание того, что она является освобожденной Сыном через Его Дух». Вослед ему, в своем трактате «Спокойное рассмотрение предопределения» Джон Уэсли учил о том, что предварительная благодать восстанавливает в грешнике утраченную в Едеме свободу воли: «Существует определенная мера свободной воли, сверхъестественным образом восстановленная в каждом человеке, сосуществующая со сверхъестественным светом, который «просвещает каждого приходящего в этот мир человека» (Wesley, John. The Works of the John Wesley, 14 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1958), "Predestination Calmly Considered," 10:229-30; см. рус. пер: Уэсли Д. Избранные проповеди, Киев: Киевский библейкий колледж имени Джона Уэсли, 2000).

В этом же трактате, из которого мы и будем цитировать ниже самые интересные его мысли, Уэсли выдвигает свои возражения в адрес кальвинизма: «Осудит ли Справедливый и Святой Бог миллионы людей на вечные муки только за то, что в их жилах текла кровь? Они не могли избежать греха без благодати, которую Бог решил никогда им не давать. И вы ожидаете, что Он ввергнет их в озеро огненное за то, что они не избежали греха; за то, что они не имели благодати, которую Бог определил не давать им! Какая же это странная справедливость! Каким страшным вырисовывается Судья всей земли!.. Осудит ли Бог человека на бездонную пропасть из-за нечистоты в нем, от которой спасти себя сам он не мог, но от которой мог спасти его Бог, но не пожелал делать этого? Если бы земной царь захотел действовать со своими беспомощными подчиненными, руководствуясь такой справедливостью, можно было бы справедливо ожидать, что гнев Божий вскорости сотрет его с лица земли».

Далее Уэсли обсуждает вопрос «первородного» греха: «Возможно, вы скажете, что эти люди осуждены не за их согрешения, но за первородный грех. Что вы подразумеваете под этим термином? Внутреннюю развращенность нашей природы? Если так, то об этом мы уже говорили. Или вы имеете в виду грех, который совершил Адам в Едемском саду? Я согласен с тем, что этот грех вменяется всем людям. Также я согласен с тем, что этот грех является причиной «стенаний земли и всего творения до сего часа». Но до тех пор, пока вы не покажете мне, где об этом написано, я не соглашусь, что лишь только за этот грех кто-либо будет осужден на вечную погибель. Не лучше ли сказать, что неверие является осуждающим грехом, и что те, кто будут осуждены в тот день, будут осуждены за то, что «не уверовали в единородного Сына Божьего»? Но могли ли они уверовать? Не является ли эта вера даром и плодом труда Божьего в душе человека? И был ли это тот дар, который Бог от вечности определил не давать им? Был ли это труд, который Он определил никогда не проводить в их душах? Будут ли эти люди осуждены, потому что Бог не желал трудиться, и потому что они не приняли того, что Бог не желал им давать?»

Бесполезность аргумента об отсутствии свободы воли в грешнике из-за «первородного» греха доказывается тем, что даже наличие этой свободы у Адама или уже спасенных грешников все равно мешает Божественному суверенитету, который не может терпеть рядом с собой любой даже самой послушной свободы, ведь это послушание Богу нужно также причинять в человеке. Джон Уэсли также писал об этом: «Является эта свободная воля естественной или нет, против нее существует возражение, ибо возражение направлено против любого вида свободной воли, так как было сказано: «Если у человека есть какая-либо свободная воля, то Бог не может иметь всю славу за спасение человека», или «Бога прославит больше спасение людей с помощью силы, которой нельзя противостоять, чем спасение человека, который имеет право принять Его благодать или противостать ей. Бог имеет всю славу, хотя и совершает часть Своего труда в кооперации с человеком. Способность «сотрудничать с Богом» была дана человеку Самим Богом. Поэтому Он имеет всю славу».

Вот почему «первородным» грехом кальвинисты лишь прикрывают свое нечестивое учение о том, что Божья воля совершенно нетерпима к воле человека и неспособна дружить с нею ни при каких условиях. Стало быть Бога оскорбляет самое доброе желание человека, например, научиться у Него добру. Вот почему кальвинисты так сильно выступают против свободы воли: Бог просто боится конкуренции с человеком в вопросе добра, ревниво защищая его от людей. Только вдумайтесь в основополагающее утверждение кальвинизма: «только насилие может прославить Бога». И это можно назвать любовью к людям, не говорю уже к грешникам?

В отчаянии Джон Уэсли восклицает: «Я обращаюсь ко всем непредвзятым разумам и прошу решить, в каком случае более всего проявляется милость Божья, когда Он спасает нескольких силой, которой невозможно противиться, и лишает всех остальных помощи, оставляя на вечную погибель. Или, когда предлагает спасение каждому творению, спасая всякого, кто примет это спасение, и делая по отношению к остальным все, что может сделать безграничная мудрость, бесконечная сила и любовь, не заставляя их принять спасение, что означало бы уничтожить саму природу, данную им Богом».

Если Бог безусловным образом решил «ожесточить сердце» фараона, спрашивает Уэсли, тогда как Он мог упрекать его за упрямое нежелание покаяться в следующих словах: «Долго ли ты не смиришься предо Мной?» (Исх. 10:3). Каким же жестоким должен быть этот Бог, обвиняя фараона в том, что совершил Он Сам (пассивно или активно – это уже не имеет существенного значения, поскольку отказать человеку в помощи совершенно невозможно без желания погубить его). В любом случае осуждение того, кто был неспособен поступить иначе, означает, что Бог переложил Собственную вину на плечи того, кого решил обречь на гибель, отказав ему в Своей помощи. Каким же образом Христос мог осудить бездействие священника и левита, не пожелавших оказать помощь попавшему разбойникам, если Сам Бог точно таким же образом отказывается спасать часть грешников, причем без каких-либо оснований на это?

Говоря о различных претензиях к арминианству, Прокопенко упоминает обвинение Энтони Бэджера в адрес арминиан, которое постоянно повторяют все кальвинисты: «В традиционном арминианстве избирает не Бог, а человек; Бог лишь соглашается с результатами человеческого избрания». Здесь мы имеем дело снова с искажением арминианской доктрины, которая утверждает обоюдное избрание. Мало того, Бог избирает человека первым, направляя на него Свой универсальный и непринудительный призыв. И уж затем, в качестве реакции на этот призыв человек избирает Бога. Вот почему Бог также избирает людей, но избирает путем выдвижения им условий (веры и покаяния) для возможности совершения встречного выбора. К тому же Он не остается равнодушным наблюдателем выбора человека, а всячески помогает ему сделать этот выбор, но непринудительными средствами (т.е. убеждением, а не принуждением). Да и как можно арминианам приписывать учение о полной пассивности Бога в вопросе обращения грешника, когда они свято вверять в то, что Бог призывает всех людей к спасению? Зачем же тогда кальвинисты искажают учение арминиан? Чтобы было за что их обвинить, поскольку с остальными обвинениями арминианство прекрасно справляется.

Еще одним обвинением арминиан автор считает следующее: арминиане учат, что Бог предопределяет средства, а не результаты. На самом же деле арминиане верят в предопределение как того, так и другого, но на условном основании. Иными словами, Бог предопределил создать Церковь из верующих людей, и разве этого не произойдет? Оно произойдет с неотразимым результатом. Также Бог предвечно постановил осудить всех неверующих людей на погибель, и этому решению ничего не помешает. Стало быть, арминиане также признают неотразимость Божьих результатов, хотя и понимают их в корпоративном смысле. Что касается индивидуального избрания или предопределения Бога к спасению, то оно является составной частью этого корпоративного избрания. Стало быть, арминиане верят в индивидуальное предопределение или избрание, но обусловленное предвиденной или реальной верой самого человека. Разве это не результаты? Конечно, результаты, поскольку в итоге оказываются и спасенные, и осужденные люди, но на других основаниях, чем в кальвинизме.

Описывая состояние данного вопроса в восточном христианстве – православии, автор приводит еще одно обвинение, которое обычно кальвинисты приписывают арминианам. Он пишет: «Предваряющая благодать выступает в качестве обстоятельной причины, но не в качестве причины действенной, поскольку она не производит следствия, а лишь создает условия, при которых человек может воспользоваться средствами спасения. На место действенной причины, которая приводит в движение средства и вызывает тот или иной результат, помещается воля человека». Последнее предложение снова-таки является абсолютной ложью, если его адресовать арминианам. Никто из них не считает волю человека действенной причиной спасения. По мнению подлинных арминиан, действенной причиной является только Божья заслуга, я человеческая воля есть действенная причина лишь нужды в спасении, но не его самого. Что касается обвинения в том, что «предварительная благодать… не производит следствия», то по справедливости его следовало бы отнести не к арминианам или к православным, а к Самому Богу, поскольку именно такой (т.е. непринуждающей к получению спасения или к правильному восприятию последнего) мы видим описанную в Библии благодать.

Наконец, часто приходится слышать обвинение арминианской доктрины в непрактичности или нереализуемости. Автор пишет об этом так: «Не у всех людей будет шанс услышать Евангелие». Нужно согласиться с тем, что данное обвинение являлось основной преградой для признания универсальности искупления Христа и связанного с ним Божественного призыва. Тем не менее, издавна этот вопрос решался на путях ссылки на т.н. Общее Откровение Божье (Ин. 1:9; Рим. 1:19-20; 2:14-15; 10:18). Правда, этот вопрос являлся проблемным и в кальвинизме, так что некоторые из кальвинистских богословов были вынуждены признать, что Бог может некоторым людям послать Свое Особое Откровение еще до Воплощения Христа и вне зависимости от него. Правда, некоторые арминиане и лютеране относили это объяснение лишь к тем людям, которые искали Истинного Бога в язычестве или пытались бороться с идолопоклонством. Например, Г. Лейбниц писал об этом следующее в своем эпохальном произведении «Защита Бога»:

«Хотя многие народы никогда не были просвещены спасительным учением Христа, и хотя невероятно, что проповедь Его осталась бы бесследною для тех, кто не слышал ее, — так как Христос Сам утверждал противное даже о Содоме, — однако, отсюда еще не вытекает необходимость, чтобы человек или мог спастись без Христа или чтобы он был осужден, хотя бы сделал все, что для него естественным образом возможно. Ибо не все пути Божьи известны нам, и мы не знаем, не дарует ли Он хотя бы умирающим каких-либо милостей чрезвычайными средствами. Ибо следует считать несомненным, как показывает пример Корнилия, что если оказываются люди, хорошо воспользовавшиеся дарованным им светом, то тот свет, в котором они нуждаются и которого они еще не получили, будет им также дарован, хотя бы лишь в момент смерти… Поэтому тех, которые не принадлежат к Церкви и которым отказано только во внешней проповеди, надлежит поручить милости и справедливости Творца; хотя мы и не знаем, кому именно и какими средствами Он оказывает помощь» (цит. по: Мартин Лютер. 95 тезисов. – СПб: Роза мира, 2002, с. 258-259).

Что касается учения о т.н. «среднем знании», предложенным иезуитским богословом Луисом де Молиной (1535-1600), то арминиане в целом с ним согласны, поскольку оно оправдывает возможность условного предвидения Богом человеческих решений. При этом нет необходимости выводить из него представление сторонников «открытой теологии» о Самоограничении Богом не только Своего всевластия, но и всеведения. Как Бог может знать наперед мысли человека и в то же самое время их не предопределять, т.е. не управлять ими, остается загадкой для человеческих попыток осмыслить этот феномен. Мы имеем очень посредственные понятия о природе и сущности пространства и времени, а также о Божьих возможностях взаимодействия с ними, чтобы с их помощью достаточно адекватно описать Божественный процесс предузнания будущих событий, свободный от применения Им средств принуждения. Конечно же, Бог предузнает все возможные решения человека, так что любое из них не способно застать Его врасплох, что дает Ему возможность подготовиться к нему заранее. Наконец, арминиане не могут согласиться с возможностью манипулирования действиями людей при помощи внешних обстоятельств, если в качестве этих действия выступают именно моральные решения или поступки людей. Что же касается того, что Бог принуждает некоторых людей в житейских вопросах, то за это принуждение Он никогда не спросит их. По этой же причине Он предпочитает оценивать не внешние поступки, а их внутреннюю мотивацию.

Многие околоарминианские мнения вокруг темы предузнания Божьего не могут быть приняты арминианами по ряду причин. Например, утверждение Уильяма Крейга о том, что «Бог знает, кто в различных обстоятельствах свободно примет, а кто отвергнет Его инициативу», ошибочно в то его части, где говорится о различных внешних условиях, якобы предопределяющих выбор человека. Дело в том, что люди могут и избирают либо одно, либо другое именно при одинаковых внешних обстоятельствах. Стало быть, возможности внешнего манипулирования ограничены лишь возможностью изменения лишь внешнего поведения людей, но не их убеждений. Арминиане предпочитают избегать говорить, будто наши действия влияют на Бога, поскольку уверены, что Сам Бог решил реагировать на них по принципу воздаяния, либо спасительным обетованием, либо осуждающим наказанием. Его намерение спасти всех людей нельзя считать отмененным человеческим отказом в послушании, поскольку имеет корпоративную, а не индивидуальную природу. Бог избирает всех верующих, но каждый человек присоединяется к этому избранию личной верой.

Что касается учения Кларка Пиннока и Джона Сандерса, получившего название «открытой теологии», то ему противоречит ряд библейских утверждений о том, что Бог знает наперед мысли и решения людей, причем не только добрые, но и злые. Однако в виду ограниченности наших разумных возможностей неоправданно утверждать, что предузнание Богом мотивов поведения людей должно неизбежно исключать их свободу воли. Если Библия утверждает о том, что Бог может знать наперед желания людей и в то же самое время не влиять на них при помощи принуждения, значит это действительно так и есть в реальности, можем ли мы это понять и объяснить или нет. В конце концов, признание ограниченности является признаком нашей тварности и потому приличествует нам. Поэтому арминиане не могут согласиться с утверждением о том, что Бог не может знать будущего решения человека, поскольку оно еще не совершилось. Он просто не может его предопределить (в смысле причинить), но знать, конечно же, может, иначе ни о каком Его предузнании и тем более предопределении в Библии не шло бы и речи. Мнение Сандерса и его сторонников мы предпочитаем называть «крайним» арминианством.

Еще одно обвинение в адрес арминиан состоит в том, что они якобы вверять в возможность изменения воли Божьей, коль она реагирует на различное поведение людей. На самом же деле изменяется не Бог, а человек, различно относящийся к условиям спасения, что позволяет Богу применить к нему одно из двух Его предвечных определений: верующих спасти, а неверующих погубить. Иными словами, условность предопределения объясняет характер смены Божьего желания спасти конкретного человека на желание его погубить (как в случае отступления от веры однажды уверовавших людей), или, наоборот (как в случае раскаяния неверующих людей). Разумеется, любой из этих результатов невозможно назвать неудачей Бога, хотя в общем смысле Бог «сожалеет», что не все люди уверуют и спасутся.

Перейдя к вопросу изложения учения богословского либерализма, наш автор забыл сказать о том, что его родоначальник, «качавший колыбель либерального богословия», Фридрих Шлейермахер (1768-1834) был реформатским богословом. Стало быть, и здесь «прославились» именно кальвинисты. Акцент либерализма на имманентности Бога как раз отвечает кальвинистской доктрине, в которой Бог использует все Свое творение лишь как пассивное орудие в Своих руках, т.е. действует через Него Своим принуждением. Разумеется, в либерализме рано восторжествовали близкие к арминианству идеи, однако в самом начале в нем господствовало убеждение Шлейермахера о подмене человеческой воли (личности) волей (личностью) Бога: Бог действует не через волю человека, а прямо в ней самой. Позже этим же пороком были отмечены философские учения Серена Кьеркегора, Георга Гегеля и Фридриха Шеллинга, похожими в этом отношении на современную «теологию процесса».

Впрочем, и в настоящее время кальвинизм продолжает вкладывать свою лепту в дело укрепления либерализма, например, путем убеждения каждого уверовавшего в кальвинистскую доктрину человека в собственной богоизбранности, а значит и в безусловном присвоении себе любви Бога, а всем прочим – Его гнева. Каждый, включая и тех, кто еще не успел, как следует, уверовать в Бога, объявляет себя тем, кому «раз и навеки» принадлежат все Божьи гарантии спасения. Когда же в карман положен уже оплаченный Богом билет на небеса, тогда разве может какой-либо грех повредить спасению такого верующего? Никогда. Поскольку же каждый религиозный человек, живущий в кальвинистских странах Европы и Америки, считал себя исключительным владельцем Божьей любви, то понятно, почему в либерализме получается так, что «любящая воля исключает какое бы то ни было проявление воли наказующей». Вот вам и прямая связь либерализма с кальвинизмом. Получается, что большая часть утверждения Ричарда Нибура, а именно: «Бог, не ведающий гнева, привел людей, не ведающих греха, в Царство, не ведающее суда» - принадлежит также и кальвинистам.

Другой крайностью, с которой пытается связать арминианство Прокопенко, является неоортодоксия Карла Барта (1886-1968), которую справедливо назвать не «новой ортодоксальностью», а старым универсализмом. Согласно учению Карла Барта, Бог избрал к спасению всех людей, которое рано или поздно и произойдет в действительности. Это было очередная, но безуспешная попытка построить компромиссную теорию между кальвинизмом и арминианством. Карл Барт верно подметил, что Божье предопределение подчинено спасительной роли Иисуса Христа, а не определяет ее, как это имеет место в кальвинизме. Однако он не полностью избавился от кальвинизма, поскольку неотразимость воли Божьей все же привела его к неизбежному спасению всех людей и даже ангелов. Здесь он похож на Оригена, за исключением того, что последний учил о том, что Бог будет предоставлять людям столько возможностей к спасению, сколько и необходимо для этого. Таким образом, у Оригена бесконечное количество полученных шансов приведет всех людей к спасению без какого-либо нарушения их свободы воли, тогда как у Барта – у людей нет никакой возможности противостоять решению и действию универсального избрания Божьего.

Разумеется, арминиане не признают возможности спасения всех людей, поскольку оно условно и непринудительно, а значит всегда будут как принявшие его на этих условиях, так и отвергнувшие на тех же условиях. Библия учит нас тому, что как спасение, так и осуждение людей определяются одними и теми же условиями, тогда как Барт сделал и то, и другое совершенно безусловными, но последовательными действиями Бога: вначале Бог осудил всех людей, а потом их же всех спас. Само возрождение, по Барту, есть инициированный Богом переход от предопределения осуждения к предопределению спасения. В этот момент Бог переделывает сознание человека на Свой лад, правда, не понятно, почему Он это делает так поздно, т.е. после стольких блужданий, преступлений и уже совершенного зла. Получается по Барту, Бог спасает людей не в зависимости от согласия людей, а в зависимости от их несогласия с Ним. Поэтому его учение все же ближе к кальвинизму. Арминиане признают лишь условный характер предопределения Божьего, которое опирается на предузнанные, но свободно проявленные веру или неверие человека.

Обвиняя Карла Барта в «гиперкальвинизме», Прокопенко отстраняется от обвинений, обычно выдвигаемых против этой разновидности кальвинизма, весьма странным образом: «Классический кальвинизм учит, что Бог пробуждает у человека желающую волю, поскольку Он действует не вопреки человеческой воле, а через нее (так как Он предопределил и результаты, и средства)». Сам Карл Барт подписался бы под этим заявлением, причем стопроцентно. Однако данное заявление все равно делает само пробуждение воли человека принудительным действием Бога, будет ли Он дальше с ней сотрудничать, или нет. Иными словами, прежде чем пробудить эту волю, Бог ее все равно принуждает, и лишь затем якобы «действует не вопреки» ей. Последующая метаморфоза человеческой воли не снимает с Бога ответственности за то, что Он совершил это чудесное превращение без согласия самого человека.

Но даже и возникшее из нуля послушание на самом деле является исключительно марионеточным, но не свободным действием человеческой воли, поскольку благодать Бога все равно остается неотразимой. Прокопенко выражает уверенность в том, что по отношению к такой воле уже не скажешь, что Бог ее «тащит в небо силой», однако в общепротестантском учении спасение начинается в момент возрождения, так что получается, Бог уже притащил человека в небо самим фактом его преображения. Впрочем, новую волю уже невозможно связать с прежней личностью, так что получается, что Бог спасает не ту личность, которая была ранее невозрожденной.

В любом случае заявленное сотрудничество Бога с уже «послушной» волей человека остается все же фикцией в кальвинизме, считающим любое свободное человека в пользу Бога посягательством на Его суверенную власть творить все в мире лишь единолично. Вот почему эта свобода не способна противиться Богу, по крайней мере, до такой степени, чтобы отпасть от своего спасения. Если же самостоятельность уверовавшего человека не может считаться пощечиной в адрес Бога, тогда не должно быть этой опасности также и в самостоятельности неверующего человека. В любом случае, кальвинизм оказывается в проигрыше, тащит ли Бог в небо непослушное, или марионеточно послушное существо. Поэтому аргумент Прокопенко совершенно не срабатывает в вопросе оправдания кальвинизма.

В завершение исторической части своей книги Прокопенко делает классификацию взглядов на вопрос о взаимоотношениях между промыслом Божьим и человеческой волей. По предложенной им классификации, существует четыре моделей этих взаимоотношений:

1. предопределение средств и результатов (позиция «умеренных» кальвинистов).

2. не предопределение ни средств, ни результатов (позиция крайних арминиан).

3. предопределение результатов, но не средств (позиция «гиперкальвинистов»).

4. предопределение средств, но не результатов (позиция классических арминиан).

Мы считаем такую классификацию весьма условной, поскольку основной вопрос в решении дилеммы «воля Бога-воля человека» разрешается на путях насилия или терпимости Божьей воли к воле человека, а не на пути определения объектов предопределения.

Спор о том, что именно Бог предопределяет (средства, результаты, людей), вообще лишен смысла, если спорящие стороны признают абсолютный характер Божьего предопределения. «Умеренные» кальвинисты и «гиперкальвинисты» здесь отличаются между собой лишь в различной степени приверженности к доктрине абсолютного предопределения, и ни в чем более. Приходит ли Бог к неизбежному результату путем использования нескольких средств (опосредовано) или только одного, Собственного (непосредственно), - это ничего существенного не меняет в общем принудительном характере предопределения. Поэтому к настоящей причине предопределения – принуждению – спор между «умеренными» кальвинистами и «гиперкальвинистами» не относится. По большому счету они верят одинаково в Божье принуждение. Впрочем, «гиперкальвинисты» обиделись бы на Прокопенко, поскольку в действительности они признают предопределение не только результатов, но и средств, вернее одного средства – Божьего принуждения. Иными словами, «гиперкальвинизм» является самой последовательной разновидностью кальвинизма и потому справедливо отождествляется с учением о «жестком» предопределении. Однако софистским искусством Прокопенко он оказался понижен в ранге, так что истинными защитниками учения об абсолютном предопределении стали «умеренные» кальвинисты.

К тому же понятие «средства» Прокопенко часто отождествляет с понятием «воля человека», что является весьма искусственным отождествлением. Воля людей есть не средство достижения воли Божьей, а ее непосредственная цель. Бог поставил Своей целью приобрести Себе волю человека, но не путем принуждения ее к повиновению, а путем убеждения ее в правильности Божественных приоритетов. Бог приглашает человека стать партнером в Его деле, а не принуждает его к этому. Даже прославление Бога является возможным лишь на пути добровольного послушания воли человека. Иного прославления Бог Себе просто не мыслит. Поэтому Он может принять Себе хвалу лишь от свободной личности. Служение безвольных марионеток Ему совершенно не нужно. Таким образом «человеческая воля» в схеме Прокопенко должна занять место «результата», а не «средства». В конце концов, в качестве «средства» можно назвать и Голгофский труд Иисуса Христа, что, очевидно, унижает Личность Бога-Сына.

Наконец, мы уже отмечали тот факт, что арминиане признают также и предопределение результатов, только понимаемых в условном виде. Иными словами, Бог предопределяет два состояния для людей, выбор между которыми отдает во власть человека. Первое состояние регулируется условным предопределением к спасению, второе – условным предопределением к погибели. Первое приобретается на условиях веры и покаяния, второе – на условиях отсутствия этих веры и покаяния. Стало быть, получение конкретного вечного состояния человека зависит от его отношения к одним и тем же условиям. В любом из возможных вариантов поведения людей, Божий двойной результат оказывается осуществленным. Стало быть, арминиане также признают предопределение результатов, как и средств, если под средствами понимать не самих «людей», а внешние условия достижения спасения.

Подлинная классификация существующих взглядов по данной проблеме может быть произведена лишь путем определения отношения к вопросу о возможности Самоограничения Бога. Если возможность Самоограничения Бога допускается, тогда легко объясняется условный характер Божьего предопределения. Бог предузнает будущее поведение человека и на этой основе предопределяет условия его спасения. Таким образом неотразимость Божьего предопределения ограничивается предузнанием. Здесь мы имеем дело с четырьмя различными подходами, впрочем, отвечающими схеме Прокопенко:

• отрицание предузнания в пользу предопределения (позиция «гиперкальвинистов»).

• предузнание лишь грехопадения (позиция «умеренных» кальвинистов).

• предузнание грехопадения и личных грехов людей (позиция классических арминиан).

• отрицание предузнания в пользу свободы воли человека (позиция крайних арминиан).

По мере удаления от позиции «гиперкальвинистов» можно судить о степени Божьего Самоограничения. Крайними взглядами являются два вида отрицания предузнания Божьего, хотя осуществленного по различным причинам: гиперкальвинисты исключают свободу воли человека, а «крайние» арминиане – предопределение к спасению. Позиция «умеренных» кальвинистов по существу является непоследовательным «гиперкальвинизмом» или уступкой арминианству, поскольку ее теоретические основания не соответствуют выводимым из них выводам. Утверждая, что свобода воли была лишь у Адама, «умеренные» кальвинисты не могут объяснить, как он мог реально ею воспользоваться при наличии Божьего принуждения со стороны Его абсолютного (т.е. ни от чего не зависящего) предопределения. Иными словами, «умеренным» кальвинистам просто не хватает решимости признать свою приверженность к теории об ограниченном, а не абсолютном предопределении. И лишь позиция классических арминиан сохраняет реальный баланс между Божественным предопределением и свободой воли. На этом делении существующих мнений по данной проблеме мы и завершим историческую часть нашей книги, соответствующей структуре книги Прокопенко.

Завершая историческую часть вопроса о связи между предопределением и свободой воли человека, мы отметим высокую степень избирательности автора в отборе материала. Так, Прокопенко не только слабо, но и не полно цитирует те источники, которые не отражают его собственной позиции. Так, он совершенно не касается разбора учения Иеронима, который ясно излагал свой взгляд на свободу воли людей: «Один Бог не подвержен и не может быть подвержен греху; все же прочие, как имеющие свободную волю, могут уклоняться в любую сторону» (Ep. 146, ad. Damas). Грех – по Иерониму, неотъемлемый атрибут всех свободных существ (небесных и земных, Адама и всех людей), если они с Божьей помощью не ограничат добровольным образом свою свободу посредством послушания Божественной истине. Зло, как учили пифагорейцы, принадлежит произволу, а добро – лишь порядку. Поэтому делать добро можно лишь путем самоограничения своей свободы, отсюда и вся сложность этого делания при легкости обратного.

Обошел своим вниманием наш автор и творчество Дионисия Ареопагита, который учил в своем произведении «О Божественных именах» о непринудительности Божьего промысла следующее: «Потому-то и не принимаем мы неосновательного мнения многих, что промысел должен и против воли вести нас к добродетели, – что вредить природе не свойственно промыслу» (De Div. Nom, IV, 33). Поэтому Дионисий критиковал мнение о том, что «зло соучаствует в восполнении вселенной». Также он прошел мимо богословия Иоанна Дамаскина, учившего тому, что «Он (Бог) не желает зла, но и не принуждает к добродетели», хотя оно и лежит в основании православной догматики.

Итак, мы можем сделать следующее заключение: автору было не угодно говорить о тех, чью аргументацию трудно вписать в привычный ход кальвинистских представлений. Тех же исследователей, которые колебались в этих вопросах, он цитировал более усердно, обращая внимание на сходства с кальвинистской доктриной. Именно на их творчестве кальвинисты предпочитают останавливаться более подробно. Теперь нам предстоит осветить арминианское учение о спасении в его систематическом виде, которое само по себе развенчает те ошибочные построения, на которых зиждется догматическая система кальвинизма.

Далее

Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки