Допущение Богом зла является библейской истиной (Исх. 21:13; 3 Цар. 22:23; 2 Пар. 18:22; Ис. 63:17; Иез. 20:25; Ам. 3:6; Авв. 1:12; Деян. 14:16; 16:7), правильный смысл которой, однако, кальвинисты пытаются всеми способами извратить, считая Божье допущение зла безусловным действием Божьим, подчеркивающим Его суверенность. Тем не менее, Писание призывает нас всегда помнить о том, что причина Божьего допущения зла четко отличается от причины Его принуждения к злу, так что их невозможно связывать между собой. Конечно, допущение не означает того, что Бог смирился со грехом и решил совершенно игнорировать или даже оправдывать его. Тем не менее, Он допускает его существование на определенных условиях, отвечающих Его целям, которые были вызваны к жизни этим злом, возникшим не по Его воле. В этот и состоит главное различие между арминианским и кальвинистским пониманием допущения Богом зла: первые считают, что Бог сделал это временное отступление из тактических соображений, не прекращая называть зло злом, а вторые – что зло это Ему было необходимо умышленно, так что Он вообще не намерен бороться с тем, что допустил.

Между тем, вторая позиция делает поведение Бога непоследовательной, поскольку Он выступает в ней борющимся с тем, что Сам и причиняет, т.е. со злом. Августин пытался защитить такое мнение тем, что Бог причиняет зло, чтобы затем его уничтожить или даже превратить в добро, однако на опыте он не нашел доказательств тому, что каждый грех либо наказывается в этой жизни, либо исправляется Богом. Например, Августин не мог понять, почему не все люди, кому Бог желал спасения, впоследствии спаслись. Не зная, как объяснить неисполнение Божьей воли, которая по его представлениям должна была быть неотразимой и безусловной, Августин решил, что зло не искореняется в этой жизни лишь по той причине, что оно просто нужно Богу.

Разумеется, такое объяснение делало Бога ответственным не только за добро, но и за зло, что вступало в противоречие с Его святостью и абсолютным отчуждением от зла. Проведение же отличия между Божьим допущением и Божьим принуждением важно по той причине, что позволяет отвести от Бога обвинение в причинении зла. Между тем, кальвинисты пытаются проигнорировать данное отличие и часто задают арминианам вопрос о причинах допущения Богом зла. Этим они пытаются склонить арминиан к признанию их аргумента о существовании «тайны» Божьего промысла, чтобы затем применить этот ответ и к вопросу о причинении Богом зла. Мол, коль у Бога были какие-то причины допустить зло, значит у Него были и причины создать его.

Несмотря на эти ухищрения, у арминиан все же есть ответ на этот вопрос, причем не позволяющий бросить тень на Божью святость: Бог допускает зло с «отрицательной» целью («доказательство от противного»), ни в коем случае не означающей того, что это зло Ему было нужно. Иными словами, Бог допускает зло, чтобы дать возможность человеку познать зло изнутри самого этого зла, и таким образом самостоятельно признать его вредность и пагубность для своей жизни. Для чего это нужно человеку? Чтобы научиться опасаться зла и выработать против него определенный иммунитет. Человек должен познать на собственном опыте вредность зла, чтобы убедиться в том, что Божья оценка этого зла правильная, а не ложная. Без этого убеждения в верности Божьей оценки зла перед ним осталась бы неразрешимой дилемма, кто прав сатана или Бог в их противостоянии друг другу (1 Ин. 2:21).

Иными словами, человек должен знать, что вред не просто приписан злу Богом, но и присущ ему по его природе. Почему же нужно разоблачать зло (Еф. 5:11)? Потому что зло часто выступает в своем изощренном и прикрытом виде, так что стремится подражать добру. Почему и сам сатана в целях маскировки является часто в виде «ангела света» (2 Кор. 11:14). Поэтому Бог предоставляет злу возможность проявить свою скрытую до поры до времени сущность, которую тот просто не в силах скрывать бесконечно. Стало быть, лишь время способно обнаружить хитрую сущность зла и сатаны, т.е. их обманчивую и лживую природу (Ин. 8:44). Вот почему справедлива пословица: «ересь боится испытания временем».

Есть и другая причина допущения зла и сатаны, которая не противоречит выше указанной: чтобы дать право Богу наказать сатану и уничтожить зло как действительно вредное и недостойное существования явление реальности. Если бы Бог не допустил существования зла и его источника, сатаны, в самом начале их возникновения, тогда можно было бы подумать, что Бог осуждает сатану не потому, что прав, а потому что силен. Поэтому Бог предоставляет злу возможность созреть до такой степени, чтобы в его вредности и пагубности был уверен каждый человек (Откр. 22:11). Это и произойдет в конце времен, когда сатана не сможет больше скрывать свое подлинное лицо, сбросит маску видимого благочестия, так что тогда его можно будет судить при наличии полных доказательств его вины. Одним словом, Бог заинтересован в Своей моральной репутации, защищаясь от возможных обвинений в причастности к происхождению зла и безусловном причинении погибели людей.

Таким образом, арминианский ответ о причинах допущения Богом зла состоит из двух частей, ни одна из которых не позволяет заключить, что Бог был прямо и активным образом заинтересован во зле, коль допустил его существование. В арминианстве Бог допускает зло с двойной целью: (1) чтобы убедить человека в пагубной природе зла и таким путем указать на его опасность и (2) чтобы дать злу возможность созреть для наказания, поскольку очень долго оно скрывать свою лукавую природу не может. Показательно, что этот ответ полностью объясняет, почему Господь допускает в нашей жизни и искушения, хотя и контролирует их влияние, не посылая их «сверх наших сил», но так, «чтобы мы могли его перенести» (1 Кор. 10:13).

Такой ответ не удовлетворяет умеренных кальвинистов, поскольку он не позволяет им доказать потребность Бога во зле даже в форме допущения. Им хотелось бы увидеть в допущении зла не отрицательный, а положительный смысл, поскольку это лучше отвечает их ошибочной идее о неотразимом (безусловном) характере воли Божьей. Однако они не понимают того, что этим утверждением они на самом деле не прославляют Бога, а Его бесчестят. Сам Кальвин совершенно запутался в этом вопросе, считая, что Бог причиняет зло с тем, чтобы наказать людей за это зло. Обращая внимание на то, что в Писании часто человеческая свобода к злу не устраняется определением Бога наказать виновных, он без каких-либо оснований наделил это определение характером предвечного, а значит и независящего от поведения самих грешников решения Божьего.

Однако о каком же «справедливом» наказании могла идти речь, если Бог причиняет зло в людях, согласно Своей «тайной» воле к их погибели? Не желая задумываться над тем, что же чему предшествует: человеческий грех наказанию Божьему, или предвечное решение о наказании грешников (пусть даже на основании предвидения их грехов), он возводил к Богу причину не только добра, но и зла людей (см. Институты, кн. 1, гл. 18; кн. 2, гл. 4-5; кн. 3, гл. 23-24). Например, он без каких-либо оснований указывал на активный характер «предания» Богом людей постыдным страстям (Рим. 1:24, 26, 28), забывая о том, что это «предание» следовало за виной людей, а не предшествовало ей (Рим. 1:21-23, 25, 28). В тексте Рим. 1:26 даже четко об этом сказано: «Потому…» И та же мысль повторяется в ст. 28: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму - делать непотребства». Несмотря на это, Кальвин всеми способами продолжал оспаривать существование различия между допущением от причинением Богом всего существующего, включая и зло людей. Несмотря на то, что Кальвину неоднократно указывали на противоестественность данного положения моральной природе Бога, он так и не понял, вернее не захотел понять, что такое объяснение хорошо подчеркивает Божье всевластие, но плохо подчеркивает Его мудрость.

Если признать, что Богу зло действительно нужно, так что Он без него просто никак обойтись не может, тогда с таким допущенным злом нельзя никому и бороться. Иначе говоря, зло свято, поскольку отвечает специальной, а не попутной цели Бога. С арминианской же точки зрения, со злом мы как раз должны бороться, поскольку Бог лишь воспользовался им, когда оно возникло против Его воли. Бог просто согласился терпеть зло в целях окончательного обнаружения его лживости и пагубности. Итак, у арминиан и кальвинистов совершенно разное понимание допущения. Если арминиане под допущением понимают позволение состояться тому, что Богу неугодно, то кальвинисты пытаются доказать, что допущение зла есть простая разновидность активной воли Божьей, а значит зло существует необходимо.

Кроме этого, арминиане считают невозможным совмещение идеи допущения зла с идеей причинения добра, которое делают кальвинисты. Одним словом, они считают, что ассиметричность допущения зла и причинения добра невозможна вследствие существования обратной зависимости между собой самих этих категорий – добра и зла. Коль причинено добро, то злу просто нет места для допущения. И, наоборот, если зло допущено, то причинение добра нельзя считать безусловным. Поскольку зло и добро связаны между собой обратной зависимостью, невозможно их отнести к различным действиям Бога. Одним словом, умеренные кальвинисты пытаются сделать погибель связанной с человеческим поведением, как это делают арминиане, а спасение – не связанным с этим поведением, как это делают строгие кальвинисты. В итоге, получается гибрид, совершенно не отвечающий природе Бога, поскольку одной и той же воле Бога приписывается два противоречащие друг другу желания: отказать в спасении одним людям и спасти других. И это при одинаковости их грехов!!!

Поэтому арминианам приходится спрашивать у кальвинистов, почему Бог на грехи одних людей реагирует спасением, а на такие же грехи других – нежеланием спасти. Никто из них не знает ответа на этот вопрос, и отговаривается пресловутой «тайной» волей Бога, которой и близко нет в Писании, если говорить о теме спасения. На самом деле «тайная» воля Бога придумана Августином, чтобы залатать дыры в несостоятельной его теории об безусловном характере воли Божьей. Таким образом, арминиане обвиняют умеренных кальвинистов в дуалистическом раздвоении воли Бога: активной к добру и пассивной к злу. Под напором этих обвинений им приходится просто скрывать свое согласие со взглядами крайних кальвинистов, но признаться в этом они не хотят.

К вопросу об одинаковости вины всех людей добавляется и вопрос о единственности человека (т.е. Адама), к которому Бог должен был приложить обе эти разновидности воли. Оказывается, что здесь умеренных кальвинистов ждет полный нокаут. Если Бог допустил Адаму возможность нарушить Его волю, значит Он нуждался в этом нарушении. А тогда причем здесь сам Адам, который не мог воспротивиться этой воле? Стало быть, свободы выбора Адам никак не мог иметь. А коль так, то и весь род людской не может нести ответственность за то, что Сам Бог не предоставил его прародителю нужной для устояния в послушании благодати. Получается, вся стройная теория умеренного кальвинизма рушится только от одного этого аргумента.

Получается, ее противоречивость приводит нас к убеждению в жизнеспособности только двух вариантов: (1) Бог и губит, и спасает на одних и тех же условиях, либо (2) Он делает и то, и другое безусловным образом. Но отстаивать безусловное спасение вместе с условной погибелью (1) при одинаковой виновности всех людей и (2) по отношению к одной и той же личности, Адаму, – значит признавать существование противоречия внутри самой воли Божьей. Получаются, что эти желания взаимно исключают друг друга в условиях признания существования единой воли Бога.

В итоге получается, что на вопрос: «Почему Бог допустил зло и погибель?» у кальвинистов просто нет вразумительного ответа. В любом случае, даже в форме допущения воля Божья оказывается обусловленной волей человека, так что уже нельзя сказать, что Бог Сам (т.е. суверенным образом) решает, кого Ему осудить на погибель. Поэтому это уже есть не подлинный кальвинизм, а какая-то его ущербная форма. Так что умеренным кальвинистам никак не удается усидеть сразу на двух стульях, коль они находятся друг от друга столь далеко.

Таким образом, характер и причины допущения Богом зла описываются умеренными кальвинистами и арминианами по-разному: у первых – при помощи «тайной» Божьей воли, а у вторых – при помощи тезиса о необходимости убеждения человека в Божьей правоте на его собственном опыте (путем личных «проб и ошибок»). Кальвинистский же Бог совсем не обязан кого-либо переубеждать, но только приказывать, принуждать и устрашать. Вот пока такой ответ дают арминиане на вопрос относительно причин Божьего допущения. Этот ответ ни в коем мере не позволяет считать Бога заинтересованным во зле, но лишь реагирующим на него уже после его независимого от Бога появления. Желание же кальвинистов считать зависимым от Бога абсолютно все, включая и зло, приводит их к моральному тупику, а по сути к явному оскорблению Божьей святости, которая становится уличена не просто в содействии этому злу, а даже в его причинении.

Частным моментом допущения Богом зла является допущением Им наших ошибок. Наиболее употребляемой здесь иллюстрацией такого допущения являются сложные семейные отношения, в которых молодые люди допускают ошибки наиболее часто, затем задавая вопрос Богу, куда Он смотрел и почему это допустил. Вопрос выбора спутника жизни стоит весьма сложно в кальвинизме, но очень просто в арминианстве. Тем, кто считает волю Бога неотразимой и безусловной, не может помочь никакая ссылка даже на существование ряда подстраховочных планов Бога: если один план Бога человек отвергает, Бог предоставляет ему возможность воспользоваться вторым планом и т.д. Здесь они рассуждают, как арминиане, вернее перенимают у них их доказательства, однако это толкование все равно вступает в противоречие и их собственными принципами. Кальвинистский Бог не может допустить того, чтобы по человеческой причине был сменен на другой даже один Его план.

А вот у арминиан это объяснение работает, поскольку воля Божья является условной и непринуждающей: хочешь следуй ей, хочешь нет. Да, тебе предлагался лучший вариант, но предлагался снова-таки на условии твоего послушания. А коль ты отверг, то причем здесь Божья воля, которая в арминианстве никого не принуждает? А вот для кальвинистов это действительно проблема, которую они не в состоянии решить даже с помощью арминианских объяснений, на которые фактически они не имеют никакого права. Таким образом, мы видим полную несостоятельность кальвинистских представлений о допущении Богом зла в любой их разновидности. Если же они признают возможность предвечного решения о погибели некоторых людей, то сделать это можно лишь по арминиански, т.е. признав обусловленность такого решения предвидением грехов этих людей. А коль так, тогда и предопределение спасенных также основано на предвидении их будущей веры.

Спрол пытается дистанцироваться от гиперкальвинистского представления о «двойном» предопределении путем утверждения активно-пассивного характера извечных Божьих декретов: «Он (Бог) проходит мимо осужденных, предоставляя им коснеть во грехе. Деятельность Божия как бы «асимметрична» по отношению к избранным и осужденным» (Спрол Р.Ч. Основные истины христианской веры. Одесса: Содействие, 1998, с. 251). Он имеет здесь в виду, что Бог не принуждает грешников грешить, коль допускает их грех, а просто оставляет их сам на сам с собственными грехами. В отличие от этой пассивной позиции к погибели Он активен в вопросе принуждения избранных к спасению.

Данная позиция, которую Прокопенко называет «ассиметричной теорией предопределения», уязвима во многих отношениях:

Во-первых, в Библии нет представления о проходящем мимо части людей Боге, поскольку Он любит всех людей, несмотря на их грехи. При этом, момент, когда Бог начал любить всех людей, предшествует их грехопадению, так что последствия последнего ни в коем случае не могут быть совершенно фатальными и низводящими на нет Его универсальную любовь. Поскольку же последняя не может быть бесплодной, она нейтрализует некоторые последствия «первородного» греха, оставляя их применимость к грешникам лишь в теории, но не на практике.

Во-вторых, обрекая одних людей на спасение, Бог тем же самым определяет погибель для всех остальных. Если же такова Его воля, тогда почему она должна быть допускающей, а не причиняющей? Здесь умеренным кальвинистам приходится прибегать к сугубо арминианскому представлению о допущении. При этом они не в состоянии объяснить, как допущение зла можно согласовать с причинением добра. Иными словами, как возможно допущение зла при неотразимом характере добра. Если добро неизбежно, тогда просто не существует реального места для зла. Остается лишь признать гиперкальвинистскую схему, согласно которой Бог причиняет и добро, и зло, поскольку Ему угодно и то, и другое. Арминиане же избегают такого вывода только потому, что не верят в неотразимость добра, что позволяет им считать, что Бог допускает именно то зло, которого не желает. Допускать же нежелаемое Богом есть абсурд в кальвинистском понимании. Стало быть, допущение зла возможно лишь при условии и на фоне отсутствия неотразимости добра. Значит, усидеть сразу на обоих стульях умеренным кальвинистам не удается, приходится жестко призеляться между ними.

В-третьих, оставление в грехах только тогда может иметь смысл, когда эти грехи являются личными. В данном случае люди оказываются оставленными в грехах, причиненных не ими лично, а их предком Адамом. Отметим, что арминиане признают передаваемый из поколения в поколение «первородный» грех, но не признают его безусловной силы делать всех людей виновными. Это – беда или наказание человечества, но не его вина. Коллективной виной это можно назвать, но не личной, а ведь лишь последняя предоставляет Богу право обрекать людей на гибель. При этом арминиане вовсе не выводят из «первородного» греха все остальные грехи, но они у них существуют в разных сферах: коллективная вина в сфере дел человека, а личная – в сфере его убеждений. Именно этому учит апостол Павел в Рим. 7:18-19. Иными словами, «первородный» грех повредил неисправимым образом лишь телесную природу человека, но не духовную, т.е. лишь его способность делать «добро», но не желать его. Стало быть, кальвинисты глубоко ошибаются, думая, что для осуждении в ад достаточно лишь вины «первородного» греха. В данном случае Бог оставляет некоторых людей сам на сам с чужими грехами, а это не может совершить Справедливый Бог.

В-четвертых, пассивная позиция Бога подразумевает активность во зле человека. Однако какая может быть активность у людей, если бы Бог не пожелал оставить ее за людьми после их грехопадения? Если, по убеждению кальвинистов, в результате греха Адама человечество лишилось свободы воли, тогда почему оно не лишилось вместе с этим и способности грешить? Стало быть у Бога была особая заинтересованность во грехе, что означает тот факт, что Адам согрешил бы все равно ради удовлетворения этой заинтересованности. А это уже чистой воды «гиперкальвинизм», к которому естественным образом приходят сторонники умеренной его формы. Как ни крути, умеренный кальвинист вынужден сползать из забора, на котором он пытается удержаться, либо в одну, либо в другую сторону.

В-пятых, сама пассивность Божьей воли по отношению к погибели людей носит в устах умеренных кальвинистов лишь декларативный характер, поскольку в Писании есть масса мест, описывающих гнев Бога по отношению к людям именно в активной форме. Это означает, что Бог причиняет в людях не просто наказание за их предыдущий грех, а определяет их зло задолго до времени совершения этого их греха, что создает умеренным кальвинистам массу неудобств. Взять хотя бы библейские свидетельства о предсказании «ожесточения» сердца фараона (Исх. 4:21), или о том, что Бог «возненавидел» Исава еще до его рождения (Рим. 9:13), а также «предназначил к сему осуждению» нечестивцев (Иуд. 4), или о том, что на погибель некоторые люди были «оставлены» (1 Пет. 2:8; в оригинале «определены», «назначены»). Совершенно невозможно пассивным образом «ненавидеть», «гневаться» или «ожесточать» людей, тем более когда эти действия являются совершенно суверенными от человеческих желаний или побуждений. Если же признать, что Божья воля к погибели является волей наказывающей за предыдущие грехи людей, тогда подобная проблема исчезает. Поэтому Бигг говорит о тексте 1 Пет. 2:8 следующее: «Следовательно, смысл заключается в том, что «они не покоряются, и поэтому претыкаются», «так как они не повинуются, Господь определяет, что они будут претыкаться». Их непослушание не предопределено. Это – наказание за их непослушание» (Bigg, Epistles of St. Peter and St. Jude, 133.)

В-шестых, в Библии нет оснований считать, что Божья воля по отношению к добру активна настолько, что принуждает кого-либо к нему. Напротив, есть масса свидетельств против такой возможности, указывающих на то, что Божий дар спасения принимается лишь добровольно. Мало того, добровольно этот дар и сохраняется. Стало быть, не существует никакой неотразимости благодати. Божья благодать, как и Его воля, предопределение, избрание, искупление, носят обусловленный человеческим откликом характер. Да и само понятие «благодать» или «незаслуженный дар» несовместимо с принуждением. Бог не принуждает сопротивляющегося Ему грешника, преодолевая его волю, но призывает его к добровольному проявлению веры и покаяния. Поэтому кальвинистское представление о том, что Бог дарует Свой дар спасения совершенно неверующему существу не только противоречит Писанию, но и является кощунством над ним.

В-седьмых, асимметрия воли Божьей на самом деле разрывает Бога между двумя противоречивыми из-за их безусловности желаниями: губить и спасать. Невозможно Единому Богу иметь два безусловных, но противоположных желания, поскольку это вносит в Его природу языческий дуализм. Выйти из данного затруднения возможно лишь с помощью признания того, что оба эти столь разнородные желания имеют одинаковые условия и применяются к одним и тем же объектам Божьего действия. Только в таком случае можно оправдать ситуацию, когда Бог «меняет» Свое решение спасти на решение погубить. В действительности, Он совершенно не «меняет» Своей условной воли спасти верующего и погубить неверующего, только сами люди могут решать под какое Божье предопределение они хотят сознательно или по ошибке попасть. Это как человек, могущий испытывать содействие ветра, идя за ним, или противодействие, поворачиваясь против него, хотя направление самого ветра неизменно. Таким образом следует понимать библейское выражение о том, что Бог «раскаялся» или «сменил» Свое решение в ту или другую сторону.

Наконец, против «теории ассиметричного предопределения» говорят такие тексты Писания, как Лук. 2:34, Рим. 5:18; 11:32. Оправдание верующих и осуждение неверующих людей тесно связанные между собой действия Божьи, разумеется, обратной связью. Согласно Лук. 2:34, неизбежный результат служения Иисуса будет выражен в разделении людей на две группы лиц: тех, которые станут против Него, и тех, кто будет за Него. Моррис сказал по этому поводу следующее: «Те, кто отвергает Его, в конце концов, падут» (ср. Ис. 8:14), а те, кто принимает Его, восстанут и обретут спасение» (Morris, The Gospel According to St. Luke, TNTC, 89; ср. толкования на это место Крида (The Gospel According to St. Luke, 42), Пламмера (Gospel According to Luke, ICC, 70), и даже Хендриксена (The Gospel of Luke, 170). Разумеется, данное разделение людей на одних и других определяется условным, а не безусловным предопределением Бога. Во всяком случае Христос ясно указывает на Свое желание спасти всех иудеев, а не лишь некоторых из них, но это Его желание не было принуждающим: «Иерусалим! Иерусалим! избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Лук. 13:34).

Стало быть, ассиметрия предопределения доказывает лишь внутреннюю противоречивость Божьего отношения к различным группам людей, разграниченных без каких-либо разумных или моральных оснований. Если Бог не мог поступить справедливо в спасении, какой же от Него можно ожидать справедливости в суде? Любить одних без каких-либо причин с их стороны и ненавидеть других по причине их греховности, алогично. Впрочем, греховность последних оказывается зависящей непосредственным образом от того, что Бог не послал им нужной благодати. Почему же если этой благодатью были обделены все в Адаме, оказались наказанными лишь некоторые? Как же Бог мог наказывать кого-либо, если Сам причастен к их греху самым непосредственным образом? Следовательно, чтобы Богу оставаться справедливым, мудрым и моральным в вопросах, как спасения, так и осуждения Ему необходима была привязка к поведению людей. Любая претензия на безусловность (в спасении ли, или в осуждении) чревата обвинением Бога в активном нежелании спасти всех людей.

Эта ассиметрия указывает не только на алогизм поведения Бога, но и бросает на Его природу тень обвинения в дуализме. Раздвоенность Бога по отношению к одним и тем же согрешившим людям доказывается тем, что Он к одной их части направляет Свой гнев, а к другой – Свою милость. Стало быть, внутри Его природы существует дуализм добра и зла, существующий в сбалансированном или манихейском виде. Вместо того, чтобы относить Свои любовь и гнев к одним и тем же людям на одних и тех же условиях, Он оказывается совершенно неспособным сбалансировать одну Свою часть с другой. Не зная, как это сделать, Он разделяет человечество на две группы людей, чтобы удовлетворить каждую их этих Своих свойств без гармоничного их сочетания. Отсутствие этого сочетания Божьих качеств указывает на дуализм в Его моральной природе, в чем постоянно обвиняли августинианцев и пелагиане, и полупелагиане.

Под влиянием справедливой критики современные кальвинисты умеренного крыла вместо своего представления о том, что Бог просто оставляет некоторых людей на погибель, прибегли к хитрому объяснению этого решения Бога: оказывается, Бог осуждает на погибель тех людей, чьи грехи Оно предвидел извечно. Такую позицию они даже называют условным осуждением, однако она была отвергнута даже Августином в его сочинении «О даре устояния», поскольку он отвергал любую обусловленность Божьего решения не давать некоторым людям спасения.

Рассуждая о том, почему Бог не дал тирянам и сидонянам той благодати, которую дал жителям Хоразина и Вифсаиды (см. Мф. 11:21), Августин писал: «Не следовало бы наказывать эти города, поскольку они уверовали бы, если бы Евангелие было проповедано им с такими чудесами; но они наказываются, а значит, ложно утверждение, что мертвые судятся в соответствии с тем, что они сделали бы, если бы их при жизни достигла проповедь Евангелия. И если это ложно, то нет никакого основания говорить о младенцах, которые погибают, умирая без крещения, будто это происходит из-за предведения Богом того, что если бы они продолжили жить и им было проповедано Евангелие, они выслушали бы его и не уверовали» (О даре устояния, гл. 9, пар. 23). Здесь, он справедливо отмечает, что отнюдь не от желания самих людей зависит возможность их спасения, однако сказанное им не означает того, что от этих людей Бог полностью скрыл любую возможность спасения. Им было дано лишь меньшее количество чудес, чем другим, поэтому и наказание их меньшее. Стало быть, вопрос нужно ставить не так: «почему Бог не дал кому-то возможности спасения?», а так: «Почему Он дал одним ее больше, а другим меньше?»

Почему же Бог не даровал некоторым более сильное свидетельство о Себе, тем более зная, что это могло привести к их спасению? Создается впечатление, что Бог против некоторых возможностей спасения. Действительно, и в аду будут люди, желающие спасения. И можно быть уверенным в том, что, дай им новый шанс там, они также покаются, но насколько искренним будет это покаяние. Бог потому не злоупотребляет чудесами, что через них легко уверовать не искренно. Впрочем, ответ на этот вопрос следует искать в выяснении причины, по которой Бог предоставляет шанс спасения согрешившим против Него людям, т.е. тем, кто однажды уже отверг Его волю. Коль Бог не дал людям больших чудес, значит знал, что не в этом кроется подлинная проблема их неверия.

Иначе говоря, вопрос упирается не в Бога, не пожелавшим дать некоторым людям большего количества чудес без какой-либо для этого причины, а в самих людей, которые оказались причастны к тому, что им не был продлен шанс спасения. Одним словом, однажды они переступили ту грань, после которой давать дополнительные шансы спасения становится бессмысленно. Такие суды (без очередной или новой возможности спасения) Бог совершал неоднократно (потоп, истребление Содома и Гоморры, полное истребление других народов, например, Едома). Одним словом, по Своей милости Бог может продлить шанс спасения тем людям, которые не воспользовались предыдущим, однако вечно продолжаться это не может. Череде предоставляемых грешникам новых возможностей спасения имеется установленный Богом предел. Стало быть, тиряне, сидоняне и содомляне могли бы покаяться, если бы им был предоставлен очередной и, разумеется, лучший шанс, чем предыдущий, однако этот шанс им не был предоставлен как раз по той причине, что они не воспользовались предыдущим.

К данной ситуации применим также и принцип постепенности или поэтапности Божьего Откровения, а значит и такого же пути приближения к Богу. Чем больше человек грешит, тем дальше он удаляет себя от Бога и возможности своего спасения. И, напротив, чем больше человек приближается к Богу, тем больше он укореняется в собственном спасении, уменьшая возможность его потери. Иными словами, в тексте Мф. 11:20-24 Христос доносит до наших ушей истину о том, что своим отвержением предыдущих Божьих призывов люди сознательно отвергают последующую возможность спасения, которую бы они получили, если бы этого не делали. Поскольку эта возможность лучше предыдущих, их вина от этого только усугубляется. Иными словами, некоторым грешным людям не предоставляется лучшего шанса, поскольку они не пожелали правильно отреагировать на те, которые им были предоставлены. С ними произошло, как написано: «Кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что он думает иметь» (Лк. 8:18). Стало быть, вся проблема заключается не в Боге, а в людях, не пожелавших воспользоваться предыдущими шансами спасения, чтобы получить последующие.

Сам же Августин ответил на этот вопрос с позиции своей теории о «двойном» предопределении: «Мы видим, как при одинаковых условиях рождения некоторым младенцам только лишь подаваемой даром благодатью Божией даруется возрождение; тогда как по Его сокрытому, однако справедливому суду, - поскольку нет никакой неправды у Бога (ср. Рим. 9:14), - другие, кому предстоит погибнуть даже и после крещения по причине своей дурной жизни, удерживаются в этой жизни, пока не погибнут» (там же). Впрочем, странно слышать, что возможно совместить друг с другом следующие выражения: «некоторым предстоит погибнуть даже и после крещения» (т.е. получения спасения), с одной стороны, и «по Его сокрытому, однако справедливому суду» и «по причине своей дурной жизни», с другой. Тут Августин пытается совместить явно несовместимые идеи. Если человек виновен сам, тогда при чем здесь фатальное «предстоит»? Если суд Божий справедлив, тогда почему он является «сокрытым»?

Данная противоречивость относится также и к следующим словам Августина: «Потому, как говорит апостол: Это зависит не от желающего и не от старающегося, но от Бога милующего (Рим. 9:16), Который помогает также и тем младенцам, которым хочет, даже если они не желают и не стараются; помогает тем, кого избрал во Христе прежде сотворения мира, намереваясь дать им благодать даром, то есть без всяких предшествующих заслуг их веры или дел; однако не помогает тем взрослым, которым не желает помочь, предвидя в отношении их, что они не поверили бы Его чудесам, если бы чудеса эти были сотворены перед ними, то есть не помогает тем, о ком судил нечто иное в Своем предопределении, хотя сокровенном, но вместе с тем и справедливом» (там же, гл. 11, пар. 25). Как может Бог помогать спастись людям, «даже если они не желают и не стараются» получить это спасение? Если это действительно «помощь», тогда она должна быть востребованной добровольно, но если это делается принудительным образом, тогда это уже не помощь, а насилие над нечестивой волей. Поскольку Августин на самом деле подразумевал лишь вторую возможность, данное слово было употреблено им лишь для того, чтобы запутать своего читателя.

Наконец, одно дело дать человеку возможность жить и согрешить, чтобы он самоопределился в добре и зле, и совсем другое – предопределить ему без его на то собственной воли временное устояние в спасении, а потом отпадение. Иными словами, вопрос спасения кого-либо решает не смерть или жизнь, а свободный выбор человека, который в любом случае должен совершить сам человек. Если же он и не получил необходимых условий для совершения этого выбора, он не может быть судим за это. Бог мог бы лишить человека жизни, чтобы тот не согрешил и не погиб, однако Он этого никогда не сделает, поскольку принял решение поставить каждого человека в условия выбора добра и зла, истины и лжи, спасения и погибели.

И все же мы видим, что Августин прибегает к аргументу о предведении грехов людей, чтобы хоть как-то смягчить суровость вывода о том, что «Бог не желает помочь» тем, «о ком судил нечто иное в Своем предопределении». Иными словами, Августин украсил свое учение тезисом о «первородном» грехе лишь с той целью, чтобы не выглядело столь ужасным его следствие о том, что даже не будь этого греха, «сокрытое» предопределение Бога «об ином» все равно бы состоялось. Коль Бог кого-то «избрал во Христе прежде сотворения мира», то это же предвечное определение, а не последовавшее уже позже грехопадение, лишило всех остальных Его благодати. Стало быть, «первородный» грех явился в Божьих руках лишь средством осуществления этого «скрытого», но предвечного предопределения не спасать всех остальных людей. Августин даже не ставит нигде следующего вопроса: «Если Бог избирает к спасению предвечным или безусловным образом, тогда как возможно избрание к погибели историческим или условным образом?» Позже Кальвин припомнит ему эту оплошность: если наказание грешников совершается условным образом, тогда невозможна абсолютная власть Бога, поскольку Бог вынужден извне реагировать на греховные дела людей. Одним словом, Августин пытался совместить друг с другом внутренне противоречивые идеи, свидетельств чему в его трудах огромное множество. Впрочем, предведение у Августина относилось к действиям Божьим, а не человеческим, поэтому он отождествлял его с предопределением: «Бог предузнал, что Он сделает это; а это и есть предопределение святых» (О даре устояния, гл. 7, пар. 15).

Впрочем, по вопросу отпадения от Бога Августин попал в затруднительное положение, поскольку уже не мог защищаться при помощи своего тезиса о «первородном» грехе, а Библия ясно учит возможности отпадения от спасения (Мф. 18:23-35; 22:1-14; 24:45-51; Лк. 8:13; 12:43-48; Ин. 15:6; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:1, 15, 20-22; 3:17; Рим. 8:13; 11:22; 1 Кор. 10:1-12; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1 Тим. 1:6, 19; 3:6; 4:1; 6:10; 2 Тим. 2:13, 18; Евр. 2:1-3; 3:6-8, 12-14; 4:1-3, 11-14, 16-19; 6:4-8; 10:26-31; 12:12-16, 25-29; Откр. 2:4-5; 3:5). Если, как он писал, «рука Божия, а не наша делает так, что мы не отступаем от Бога» (О даре устояния, гл. 7, пар. 14), и это происходит безусловным, т.е. независящим от самого христианина образом, тогда получается, что христианин отпадает лишь по той причине, что Бог не дал ему дара устояния в вере и святости до конца.

Получается, что Богу нужно принуждать к спасению, не только полностью испорченного грешника, но и полностью восстановленного Его благодатью христианина. Однако, по какой причине Бог не дарует этого дара всем верующим – на этот вопрос Августин отвечал, обращаясь лишь к тезису о непознаваемости воли Божьей: «Итак, неисследимы суды Божии в отношении того, почему из двух младенцев, одинаково подверженных первородному греху, один приемлется, а другой оставляется; почему из двух уже более взрослых возрастом нечестивых один призывается так, что следует за Призывающим, а другой или вовсе не призывается, или призывается не так, чтобы последовать действительно. Точно так же неисследимы суды Божии в отношении того, почему из двух благочестивых одному дается пребывание до конца, а другому - не дается» (О даре устояния, гл. 9, пар. 21). Получается, что Августин сначала создал на пустом месте предпосылку о том, что без крещения все умершие младенцы попадают в ад, что Бог кому-то не желает дать спасения, что некоторых Он обращает «не так, чтобы последовать действительно», а потом выставляет ее в качестве доказательства своего учения о «тайном» промысле Бога. Если воля Бога действует столь непредсказуемо, тогда зачем упоминать, что «Бог Своей благодатью обращает к вере воления людей, причем не только отвращающиеся от правой веры, но даже и противящиеся правой вере» (О даре устояния, гл. 20, пар. 53)?

Кстати, этот же эклектизм наблюдается в рассуждениях Августина о причинах безусловного избрания одних людей к погибели, а других к спасению, несмотря на одинаковость вины обеих этих групп лиц. «Но если уж, - скажет (кто-либо), - надлежало, чтобы Бог, осуждая не всех, показал, чего заслуживают все, и таким образом явил щедрость Своей благодати сосудам милосердия, то почему при одинаковых обстоятельствах Он наказал меня, а не его, почему избавил его, а не меня?» Этого не скажу, и если спросишь почему, то признаюсь, что не нахожу, что сказать. Если тут спросишь и ты: «Почему?» - то отвечу: «Поскольку в этом деле как справедлив гнев Его, как велико милосердие Его, так неисследимы и суды Его» (О даре устояния, гл. 8, пар. 18).

Получается, что и Адам согрешил точно по той же причине, по которой отпал Иуда и многие другие отступники, а значит у Бога был тайный замысел и относительно грехопадения людей, которое не могло не совершиться, даже если бы Адам и имел свободную волю. Тогда зачем вся эта шумиха вокруг «первородного» греха? Как видим, Августин с его помощью лишь прикрывал неблаговидность своего учения, идущего прямиком к супралапсарианским выкладкам. Как видим, представление Августина о первоначальной свободе воли Адама является умышленным или неумышленным самообманом: «Тот, кто не впадает в искушение, не отступает от Бога. Это совершенно не в силах свободного решения (таких, какие они суть сейчас), но было в силах человека, прежде чем он пал» (О даре устояния, гл. 7, пар. 13).

Кстати, сам Августин опасался отрицательных последствий из собственного учения, когда писал: «Если же некие другие повинуются, но не предопределены к Его Царству и славе, то послушание их временно, и они не пребудут вплоть до конца в этом послушании, - итак, хотя все это истинно, однако не следует говорить этого подобным образом многим слушателям. Не следует, чтобы проповедь обращалась к ним самим и им говорились те слова возражающих нам, которые вы привели в письмах ваших и которые я уже упоминал выше: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что одни из вас, получив волю к послушанию, от неверия пришли к вере». Зачем же говорить: «одни из вас»? Ведь если мы говорим Церкви Божией, если говорим верующим, то зачем говорим, что одни из них пришли к вере, выказывая тем самым несправедливость в отношении прочих, когда гораздо удобнее было бы сказать: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что вы, получив волю к повиновению, от неверия пришли к вере, а если получите пребывание, то и останетесь в вере»?» (О даре устояния, гл. 22, пар. 58).

Удивляет такая ослепленность Августина, чтобы идти своим столь слабо утешающим верующих учением против ясной библейской истины об условности как получения, так и пребывания в полученном спасении. Впрочем, причина отпадения от истины самого Августина легко просматривается в высокомерном заключении его сочинения «О даре устояния»: «Те, кто читают это, если понимают, - пусть воздают благодарение Богу, а если не понимают, пусть молятся, чтобы внутренним учителем их стал Тот, от лица Которого знание и разумение (Ср.: Притч 2:6). Те же, кто полагают, что я ошибаюсь, пусть вновь и вновь с усердием обдумывают сказанное, чтобы не случилось им самим ошибиться» (О даре устояния, Заключение, пар. 68). Если бы гиппонский епископ был немного скромнее, Бог не позволил бы ему уйти в дебри плотского мудрствования.

Итак, текст Мф. 11:22 не ставит арминиан в затруднительное положение, поскольку не устраняет возможность спасения кого-либо полностью. Вопрос же ограничения этой возможности оказывается вполне разрешим и не на путях веры в «двойное» или безусловное предопределение. В любом случае, какой был бы смысл Христу обвинять неверующих жителей Хоразина и Вифсаиды в сопротивлении благодати, если бы от них этот вопрос совершенно не зависел? Будь правы кальвинисты, тогда Христу нужно было бы сказать так: «Можете верить или не верить, но исключительно в Моих руках находятся не только условия для вашего выбора, но и он сам? Если я захочу, то вы спасетесь, несмотря на свою привязанность к грехам, не захочу – все равно погибнете, как бы ни упрашивали Меня простить вас».

Ответив на предполагаемые возражения по поводу текста Мф. 11:22, отметим очевидные проблемы данной теории, понятой в чисто кальвинистском ключе.

Во-первых, такая позиция подразумевает то, что Бог будет призывать к спасению лишь тех, кого, как Он знает наперед, откликнется на Его призыв. Остальных Он просто обойдет Своим призывом. Однако для этой теории нет подтверждений в Писании. Напротив, оно свидетельствует о том, что Божий призыв нередко отвергается даже теми, кто первоначально его принял, не говоря об остальных людях, к которым он был реально обращен. Факт сопротивления грешников Божьей благодати опровергает эту теорию.

Во-вторых, эта доктрина противоречит реальным фактам, поскольку предузнанное зло в любом случае становится реальным. А это все равно ставит богослова в положение выбора либо арминианской позиции по этому вопросу, либо гиперкальвинистской. Первая означает, что Бог предвидит то, чему предоставляет и реальную возможность случиться. А вторая утверждает, что Бог позволяет злу существовать по особой причине. А это значит, что зло не является только предузнанным. Таким образом ничего не изменяется в Божьем промысле об этом зле, которое Он собирается наказывать.

В-третьих, такая позиция имеет свою обратную сторону: коль Бог спасает избранных людей предвечно, то Он имеет дело не с реальными людьми, а лишь предузнанными, так что оказываются совершенно ненужными реальные покаяние, вера, проповедь Евангелия, церковное членство и т.п. Стало быть, коль зло предузнано, должно быть предузнано и добро. По этой причине делать соответствующие выводы нужно из обеих этих возможностей, а не из одной. Одним словом, если бы Бог наказывал лишь за предвиденные, а не реальные грехи, тогда и спасать Ему нужно было бы лишь за предвиденную, а не реальную веру.

Наконец, определять людей к погибели на основании лишь предвиденных, но не реально совершенных грехов, есть ложь, на которую совершенно не способен Святой и Праведный Бог. Утверждать подобное значит бросать тень на Божью порядочность, которой претит скрывать подлинные мотивы определения вечной судьбы людей от Своего творения. Поэтому Библейский Бог никого не наделяет спасением или погибелью заочно или заблаговременно, но предоставляет вначале возможность отвергнуть или принять Его призыв и лишь после этого определяет судьбу конкретного человека.

Теоретическую часть своего труда Прокопенко начинает темой «Вечность и предопределение». По всему видно, что он здесь реагирует на мнение по данному поводу Константина Прохорова, выраженное в его книге «Тайна предопределения», причем явно не с кальвинистских позиций. Освещая эту тему, Прокопенко пускается в философские и околонаучные дебри, пытаясь доказать, что Бог действует даже вне человеческой истории лишь в рамках земных категорий времени и пространства. Поэтому даже вечное царство Бога будет лишь простым продолжением земных реалий, привычных нашему разуму. Выделив разбору существующих мнений на этот счет приличное место в своей работе, самих доказательств его заявления на этот счет оказывается весьма мало, и те, что имеются, имеют малый вес. Создается впечатление, что автор просто пытается при помощи количества слов решить проблему их качества.

Что касается существа вопроса, то вся аргументация Прокопенко претыкается даже о единственный текст Писания: «видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4:18). Есть, правда, и другие неоспоримые в том же отношении тексты. Например: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9). Хотя следующий стих и говорит о том, что верою человек может получить знание об этого рода тайне, однако лишь определенное, но далеко не полное знание. «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13:12).

Почти единственное опытное восприятие вечности (не считая пророческого, обычно представленного в символическом виде) описано в Библии как полнейшая тайна: «Он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12:4). Контекст данного стиха показывает, что слово «нельзя» использовано в нем именно в значении «невозможно», а не «запрещено», что также допустимо при его переводе. Небесный город Иерусалим в видении Иоанна Богослова на острове Патмос изображен в виде огромного куба по той причине, что представлен в аллегорическом образе: три перпендикулярные направления в пространстве описывали на языке символов полноту благополучия вечного мира. Одним словом, мы должны смириться перед безграничностью Божьего величия, приготовившего нам вечность, описать которую сейчас мы не в состоянии. Да, мы можем скомбинировать в невероятных пропорциях различных земных реалий, например, целый континент, состоящий из одних алмазов, однако любой из этих вариантов все равно будет помечен ограниченностью наших органов чувств и разумения.

Стало быть, вечное состояние людей и Бога описано в Библии лишь в виде приближенного к нашему весьма ограниченному его восприятию. И, если мы не можем рассуждать о вечности, поскольку еще вовсе не разобрались со временем и пространством, то Прокопенко занялся заведомо сомнительным делом, определить характер вечности, да еще столь примитивно ее очеловечив. Рыба в силу своей природы не может понять того, что происходит в воздухе, даже если она и имеет возможность это созерцать. Видимо, смириться Прокопенко не позволяет его фанатичная приверженность к сомнительной теории кальвинизма. Поэтому он, описывая мнение Прохорова, он сожалеет, что оно состоит в том, что «Божье определение ни в каком смысле не является причиной свободного выбора людей». Ах, вот где он проговорился о подлинном своем отношении к свободе воли, т.е. ее полном отрицании? Стало быть, свобода воли, в его подлинных представлениях, есть пассивное средство в руках Бога и не более, ну, как камень или еще какой-либо бездушный предмет. Тогда причем здесь длинные рассуждения о фиктивной возможности сочетания между собой Божьего промысла и человеческой воли? Просто Бог принуждает последнюю к исполнению Своей воли, как и все остальное во вселенной, – признай это в самом начале Прокопенко, его книга по данной теме состояла бы лишь из одной этой строки.

А вот представление нашего автора о том, что арминиане понимают промысел Божий лишь как бездеятельное сопутствие человеческой воле, заведомо ложное. Мы уже неоднократно говорили о том, что Бог вовсе не созерцает пассивным образом то, что человек делает без Него. И даже Он не просто посылает людям знание Своей воли, а далее ждет, как люди справятся с ее выполнением. Это было бы действительно пелагианством. Однако Бог спешит людям на помощь и в вопросе исполнения Его воли, но Он делает это явно непринудительными мерами. Сама Библия (в частности текст Ин. 6:44) называет эти меры «влечением» (напрасно, кальвинисты пытаются вложить в этот термин смысл «тащить», поскольку в другом тексте Писания (т.е. Ин. 12:32) он имеет универсальный смысл). А влияние, как всем известно, не есть принуждение, как не является им, например, взять за локоть человека, чтобы вежливо попросить его подняться со стула.

Очень часто для того, чтобы склонить свободную волю к тому или другому решению, вовсе не требуется какого-либо принуждения. Именно этот способ убеждения, наставления и привлечения Бог и использует для осуществления Своей воли на земле. Вот почему вместо Божьего приказа мы так часто слышим (причем, как в жизни, так и в Библии) нежное Его приглашение согласиться с Ним. Поэтому кальвинисты и арминиане имеют различное представление о Боге: первые, как о Вселенском, пусть и справедливом, диктаторе, вторые – как о Любящем Отце.

И уж совсем непонятно, зачем нашему автору было необходимо раздувать ажиотаж вокруг темы вечности, когда «многие выдающиеся христианские мыслители верили в то, что Бог пребывает вне времени и в то же время оставались на позициях детерминизма». Что же подвигло его отвергнуть авторитет таких маститых кальвинистов, как Чарльз Ходж и Луис Беркоф (Август Стронг приведен автором явно невпопад, поскольку он был лишь однопунктным кальвинистом). Кстати, «умеренные» кальвинисты органически не воспринимают вопроса о том, стольких классических пунктов они придерживаются. Формально, они говорят «всех пяти», но в действительности излагают взгляды, весьма ограничивающие, по крайней мере, два из них: «безусловное избрание» и «неотразимую благодать». Ведь если Бог не избирал Адама для погибели, тогда неверно признавать «безусловность избрания», а если Он не принуждал Адама согрешить, тогда не верно отстаивать «неотразимость благодати». Стало быть, «умеренные» кальвинисты должны отказаться от доктрины об абсолютном предопределении, характеризующую учения Августина и Кальвина. Однако для этого им явно не хватает смелости.

Итак, Прокопенко отказался от представления некоторых кальвинистов о вневременном существовании Бога по той причине, что оно на самом деле оправдывает учение арминианства, хотя оно и отличается от «открытой теологии». Сторонники последней учат, что у Бога есть только «вечное настоящее», а арминиане утверждают, что при помощи этого «вечного настоящего», можно немного понять то, как возможно существование предвидения Божьего без Его абсолютного предопределения. Прокопенко же, отстаивая позицию о том, что между предведением и избранием нет хронологической, но есть логическая последовательность, на самом деле подрубил сук, на котором и сидел. Дело в том, что в доктрине «умеренных» кальвинистов существует трудность в понимании предведения грехопадения. Если Бог только предвидел его, тогда не предопределял в безусловном смысле. Стало быть, важно отстаивать если не хронологическую, то логическую последовательность этих Божьих предвечных решений: предузнания и предопределения. Отсюда, даже логическая последовательность Божьих декретов: предузнание-предопределение-избрание на самом деле не помогает «умеренным» кальвинистам, а лишь вредит.

К тому же, наш автор недостаточно точно высказывается по данному предмету. Например, он пишет: «Если Бог пребывает вне времени, то Его решение и земные события не могут быть связаны с хронологическими отношениями». Однако не определяет, когда же именно «Его решения и земные события не могут быть связаны с хронологическими отношениями» – когда Он находится вне Своего творения, или когда Он вмешивается в него? Этот вопрос весьма важен, поскольку когда Бог действует вне Своего творения – это одна ситуация, а когда Он действует внутри его – совсем другая. Бог потому и создал этот мир, чтобы считаться с его законами, когда Ему приходится в Него вмешиваться: т.е. даже посредством чуда Он не отменяет, а лишь преодолевает естественные законы земного бытия.

Стало быть, когда Бог предпринимает действия или решения относительно земного мира, Он не может полностью пренебречь, а значит учитывает, как хронологическую, так и логическую закономерности. Его же «вечное настоящее» касается лишь сферы Его познания, но не действий. Хотя действия Божьи или человеческие – прошлые и будущие – не могут осуществляться в «настоящем», знание о них Бога не связано с категориями времени и пространства. Мы также иногда предвидим совершение некоторых событий чисто пассивно в отношении к возможности вмешаться в них своими действиями.

Прокопенко приписывает вечности лишь логическую последовательность, однако, как мы об этом сказали выше, именно последняя способна оправдать предведение свободно осуществленных не только грехопадения, но личных грехов людей. Стало быть, Бог предвидит веру или неверие людей и на этом (явно логическом) основании предопределяет верующим спасение, а неверующим погибель. Иными словами, предведение логически предшествует предопределению (см. Рим. 8:28-29), а не последует за ним. Поэтому здесь вполне уместна цитата из вышеуказанной книги Прохорова, которую приводит автор: «Итак, не вписанные в книгу жизни имена «от начала мира», как и все подобные тексты, говорящие о спасении «прежде создания мира», следует понимать не как предшествующую причину, а как логическое следствие того духовного решения, которое человек свободно принимает в своей земной жизни и которое мгновенно распространяется на всю вечность». Итак, вывод Прокопенко, оказывается, можно легко повернуть против него самого.

Нечто подобное происходит и с еще одним его аргументом: о логической последовательности одновременных событий. По этому поводу он пишет следующее: «Когда судья выносит вердикт «невиновен», подсудимый становится оправданным. Эти события происходят одновременно, ни одно из них не предшествует другому (хронологически): в ту самую секунду, когда судья выносит вердикт, меняется статус подсудимого». Данный аргумент можно приспособить к оправданию арминианского учения о «причинении» предварительной благодати способности к вере и покаянию: в тот самый момент, когда предварительная благодать дарует грешнику эту способность, тот уже обладает последней. Тогда почему кальвинисты часто задают арминианам вопрос о том, кто кому предшествует: благодать свободной воле, или наоборот?

Правда, кальвинисты считают «причинение» Богом человеческого решения (непонятно, правда, почему только к спасению) реальным, хотя и совпадающим по времени, однако арминиане заменяют здесь слово «причинение» непринудительным термином «влияние». Конечно, каждый арминианин подпишется под утверждением Боэция: «Нельзя уклониться от Божественного предузнания; точно так же, как ты не можешь избежать устремленного на тебя взора, хотя ты и волен изменять свои действия по Своему желанию». Однако он никогда не ограничится этим высказыванием, делая Бога лишь пассивным созерцателем действий человека, особенно идущими в разрез с Его планами.

Подходя к изучению вопроса о возможности существования логической связи между Божьим избранием и человеческим откликом на него, автор сразу же пытается оставить в стороне вопрос об избрании к погибели. И это неудивительно, поскольку оба эти вида избрания взаимосвязаны обратной зависимостью: невозможно избрать к спасению без избрания к погибели, поскольку само желание спасти одних людей указывает на существование другого желания, а именно: погубить остальных. Это замечание становится весьма трудным для кальвинистов в свете их утверждения о том, что без воли Божьей никто не может пожелать принять в дар Божье спасение. Разумеется, поскольку эта воля носит принудительный характер, «умеренным» кальвинистам остается отказаться либо от ее принудительности, либо от всей концепции безусловного избрания. В любом случае, они верят, что избрание к погибели обусловлено неверием людей, но самым парадоксальным образом отказываются признавать условный характер избрания к спасению.

Имея в виду свою иллюстрацию с судьей, Прокопенко самоуверенно заявляет: «Божье избрание и человеческое решение обратиться к Господу совпадают в 100% случаев. С тем же, что они совпадают, не спорит ни одна из основных сторон. Ибо, если бы они не совпадали, то получилось бы, что Бог способен ошибаться в Своем предузнании». В этом заявлении просматривается слабое знание автором арминианской доктрины, оставляющей возможность отпадения не только предвечно избранных на условии личной веры к спасению людей, но и реально принявших это условие спасения. При этом, наш уважаемый автор забыл о том, что в арминианской доктрине Бог четко предвидит не только добрые желания людей, но и злые. В любом случае, предузнание и избрание злых желаний людей Прокопенко отказался рассматривать в своем изучении данного вопроса, отсюда у него получилось какое-то перекошенное и весьма поверхностное учение об избрании. Для сторонников же условного избрания нет проблемы в допущении какой-либо ошибки в Божьем предузнании, поскольку эта проблема является актуальной лишь для людей, принимающих кальвинистские условия объяснения. Для арминиан же Божье предузнание не ошибается, поскольку предвидит абсолютно все, включая и зло. Стало быть, когда условия Божьего избрания либо не принимаются, либо отвергаются уже после их принятия – за это несут ответственность сами люди, а не Бог, предложивший им эти условия.

Приписывая уже в который раз арминианам чуждый им взгляд о том, что «Божье избрание является следствием (результатом) человеческого решения», Прокопенко самым вызывающим образом грешит против правды. Повторимся, спасение есть результат взаимодействия двух воль: человеческой, выраженной в абсолютном признании своей нужды в Боге, и Божьей, выраженной в предложении спасения и оказании помощи для правильно принятия этого предложения. Сам себя автор причисляет к позиции кальвинизма, которую объясняет присущим ему софистическим образом: «Человеческое решение является следствием Божьего избрания. Бог избрал человека от вечности и затем обеспечил такие обстоятельства (внешние и внутренние), что избранный человек с радостью принял Евангелие». На языке здравого рассудка это объяснение звучит так: «Человеческое решение является следствием принуждения со стороны Божьего избрания. Бог избрал человека от вечности и затем принудил его при помощи внешних обстоятельств и внутреннего гипноза к тому, что тот с радостью принял Евангелие». Однако наш автор не называет собственным именем «обеспечение» Богом «внешних и внутренних обстоятельств» обращения человека к Евангелию. И здесь мы можем констатировать существование лукавства в апологетике кальвинизма, используемого всеми его адептами.

Интересно, при помощи каких текстов Писания, Прокопенко защищает свой взгляд на избрание. Приводя место Деян. 13:48, он пишет: «Не сказано: «И были предуставлены к вечной жизни все, которые уверовали». Эти фразы нельзя поменять местами, потому что они отражают четкий логический порядок». Однако он снова рассуждает как кальвинист, в то время, как арминиане исходят из других предпосылок. Они вовсе не отрицают того факта, что «уверовали все, которые были предуставлен к вечной жизни», однако они отрицают безусловный характер этого «предуставления». С их точки зрения, уверование было не причинено Божьим избранием, а предложено. Снова и снова Прокопенко повторяет этот ошибочный, если не умышленно порочный, ход мысли, приписываю избранию принудительную, а не влекущую силу. И его даже не смущает тот факт, что чуть выше приведенного им текста, в Библии стоит другой, напрочь отрицающий кальвинистское толкование избрания: «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (Деян. 13:46). Таким образом, мы сами можем убедиться в том, сколь избирательно используют Писание апологеты кальвинизма.

Часто кальвинисты утверждают то, что предвидение Божье неизбежно должно исключать свободу воли человека. Давайте же порассуждаем о том, обязано ли предвидение избирать или вполне может допускать свободные действия людей. Иными словами, нам нужно узнать, если какой-либо способ совмещения предвидения со свободой предвиденного. Значит ли то, что Бог, предвидя абсолютно все, этим самым это все, включая и грех, также и предопределяет? Наконец, ад Бог устроил потому, что предопределил ему быть, поскольку предопределили и всех, кто в нем должен быть брошен, или только предвидел все это? Или же мы имеем дело с Богом, умеющим предвидеть и в то же самое время не предопределять некоторые события, например, отпадение сатаны, грехопадение Адама или совершение наших личных грехов?

Самое удивительное открытие в исследовании этого вопроса состоит в том, что довольно часто свободное решение или действие можно предвидеть даже нам, обычным людям. Однако знание нами наперед чего-либо вовсе не означает того, что это должно произойти именно по нашей воле. Разве Мелхола ошибалась, когда предостерегала Давида от грозящей ему опасности быть убитым (1 Цар. 19:11)? Она знала наперед, что Давид будет убит, если его не спасти в эту же ночь. Разве ее предвидение лишало Саула его свободной воли? Конечно же, она видела не пустую угрозу, однако не считала ее предопределенной или неотразимо действующей, поскольку понимала, что есть возможность избежать ее осуществления. Итак, она предвидела возможность гибели Давида, нисколько не влияя на свободный выбор Саула. К тому же она использовала почти единственную возможность избежать этой угрозы.

Кто-то может возразить, мол она отталкивалась от уже сделанного решения. Да, но это решение могло измениться или не осуществиться. Откуда она могла знать, что замыслу Саула ничто не помешает? Наконец, она могла верить, что Бог не допустит гибели Давиду. Однако она знала точно, что опасность столь велика, что нужно было предпринимать скорые действия по спасению Давида. Нам трудно допустить, чтобы Мелхола была уверена в неотразимости либо решения Саула, либо защиты Божьей, взятых по отдельности. Могла случиться любая из этих возможностей. Да и вообще, доктрина кальвинизма крайне непрактична, поскольку неизбежно подразумевает абсолютную апатию к тому, что все равно произойдет без человеческого участия.

Мало того, можно заранее прогнозировать, к чему может привести укоренение вредных привычек. При этом можно прогнозировать даже точное время, когда это может случиться. В моем переулке одно время носился на машине со страшной скоростью сынок местного депутата. Все это долго терпели, хотя и боялись выпускать детей со двора. Его отцу это дело также надоело. Он забрал у него машину. Тогда тот купил себе крутой мотоцикл. То и дело слышался его рев по улице. Но поездил он недолго. Однажды, находясь в своем дворе со своей женой, я снова услышал знакомый звук. Неожиданно Света сказала что-то примерно такое: «Неужели его Бог сейчас не накажет?» И тут же раздался скрежет тормозов и гонщик полетел в кювет. К счастью, он ушибся не сильно, заиграв под шелковицу. Еле поднявшись на одну ногу, он дал знать всем сбежавшимся соседям, что с ним не все плохо. Фактически Света каким-то образом почувствовала точное время падения этого парня. Разумеется, без какого-либо влияния на свободу его воли. Если бы это сказал я, можно было бы сослаться на то, что я разбираюсь в скорости мотоцикла и условиях его передвижения по дороге, но моя жена ничего этого не могла оценить. Если такое предчувствие случается с людьми, то Богу тем более оно возможно.

Таким образом предвидеть свободу воли можно, когда она начинает добровольно укореняться либо в добре, либо в зле. Бог Сам заинтересован в том, чтобы нейтральной или безразличной к вопросам морали и религии воли не существовало. Вот весь секрет предузнания Им свободы воли. Бог знал, что сатана непременно искусит Адама и Еву и что это произойдет непременно через любознательность жены. Все оставалось за временем. Здесь нет никаких чудес. Например, Бог говорит Своему народу через Моисея: «Если ты будешь служить богам их, то это будет тебе сетью» (Исх. 23:33). Предопределяло ли Божье предузнание данную «сеть» или нет? Конечно, нет, но предузнание здесь было. Искушение не исходило от Бога, хотя Он и предузнал его действие на Израиль. Да, Бог допускает искушения в нашей жизни, но не причиняет их специальным умыслом, независимым ни от кого-либо другого, кроме Его Самого.

Пусть Бог сделал человека слабым для отражения первого греха, однако откуда у кальвинистов уверенность, что Он создал человека неспособным учиться на своей первой ошибке, этого я не знаю. Все мы как тварные существа допускаем ошибки, но и меру грехам нам также нужно знать. И именно в этом вопрос. Поэтому, с одной стороны, мы согрешаем хоть в чем-то «непременно», но с другой – нужно различать, какие это грехи: преодолимые или непреодолимые. К непреодолимым Бог относится снисходительно, так что в этом смысле «все под грехом», но за преодолимые наказывает, так как их действию мы могли воспрепятствовать, тем более с Божьей помощью.

Пусть мера непреодолимости у всех разная, но она есть и в свободном отношении к этой мере состоит ответственность каждого из нас. Да, степень силы воли у всех людей разная, но она есть даже тогда, когда в чем-то невоздержанны все буквально люди. Например, в нашем сердце проявляется гнев на несправедливость и наглость, действующие неподконтрольно хотя бы в первые минуты после момента его появления. Это первородный грех, и его преодолеть нам невозможно. Но кроме аффектных грехов мы имеем и личные. Вот за них мы и дадим отчет перед Богом.

Некоторые кальвинисты заявляют, что если есть свобода воли, тогда невозможно осуществление пророчеств. Странное противопоставление, ведь пророчества бывают разные: условные (зависящие от нашего поведения) или безусловные (от него независящее). Очень часто в Библии Бог предсказывал наказания или благословения на определенных условиях, выраженных при помощи слов «если ты будешь» (напр. Исх. 15:26; 23:22; Втор. 19:9; 26:18). Израилю Бог обещал дать всю землю Ханаанскую (Исх. 23:31), но некоторой ее частью Израиль так и не смог овладеть. Почему? Бог изменил Своему обещанию? Нет. Израиль не выполнил условия, необходимые для этого. Тогда причина неосуществления Божьего обещания состоит не в принудительности пророчества, а в свободной воле самого Израиля.

Посмотрите, что говорит Бог Авимелеху: «Теперь же возврати жену мужу, ибо он пророк и помолится о тебе, и ты будешь жив; а если не возвратишь, то знай, что непременно умрешь ты и все твои» (Быт. 20:7). Что здесь было предопределено Богом: послушание или непослушание Авимелеха данному указанию? Могло быть и то, и другое – все зависело от собственного решения этого царя. Авимелеху был предоставлен выбор с двумя «непременными» альтернативами (ср. Быт. 24:8, 41). Принуждал ли Бог фараона сопротивляться требованиям Моисея? Нет, поскольку в Слове Божьем стоит все то же значительное слово «если» (напр. Исх. 9:2).

То же происходит и с пророчествами и другими условными обетованиями Бога (напр. Исх. 15:26; 23:22; Втор. 8:19). Например, вот Божье обетование: «ибо Я прогоню народы от лица твоего и распространю пределы твои, и никто не пожелает земли твоей, если ты будешь являться пред лице Господа Бога твоего три раза в году» (Исх. 34:24). Мы знаем, что Израиль был захвачен Навуходоносором и выселен из своей земли. Это было предопределено Божьим обетованием? Нисколько. Бог предопределял Своему народу иную участь, но она зависела от воли самих израильтян. Или предсказание будущего: «Но когда ты взыщешь там Господа, Бога твоего, то найдешь Его, если будешь искать Его всем сердцем твоим и всею душею твоею. Когда ты будешь в скорби, и когда все это постигнет тебя в последствие времени, то обратишься к Господу, Богу твоему, и послушаешь гласа Его (Втор. 4:29, 30). Оно также является условным, хотя Бог знал наперед, что Израиль, пусть даже в своем остатке, но обратится к Нему, пострадав.

Часть Божьих обетований по причине нерадения Его народа так и не исполнилась: «Если ты, когда перейдете за Иордан, будешь слушать гласа Господа Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его, которые заповедую тебе сегодня, то Господь Бог твой поставит тебя выше всех народов земли» (Втор. 28:1). Нам известно, что Израиль даже в правление Соломона не был выше всех народов земли. Мало того, из-за своих грехов он был наказуем не в меньшей мере, чем другие народы. Разве этому были причиной пророчества? В тексте Втор. 28:9 даже клятва Господа обусловлена человеческим поведением.

Итак, мы видим, что Божьи обещания, пророчества и предведения нисколько не устраняют свободу воли человека, хотя и могут ее несколько ограничивать. Не все из того, что Бог предвидит, Он предопределяет для реального осуществления, стало быть, Его план спасения людей может быть осуществлен и без применения принуждения. Мнение же кальвинистов о том, что предведение равнозначно предопределению или же вообще означает избрание есть по существу наглая и кощунственная попытка обвинить Бога в причинении греха и зла во вселенной, поскольку это необходимо следует из их же убеждения в том, что Бог предвидит не только добрые действия и желания людей, но и злые.

Кальвинисты часто представляют себе свободу выбора человека как абсолютный произвол, тогда как на самом деле даже Бог не имеет в Своей воле абсолютного произвола, поскольку Его воля всегда подчинена требованиям Его Святой природы. Если бы кальвинисты признали, что арминиане верят не в абсолютную, а лишь ограниченную свободу человека, многие бы их вопросы отпали сами по себе. А пока мы вынуждены выслушивать их необоснованные обвинения в произволе человеческой воли, которая, разумеется, в таком случае исключала бы Божий промысел и благодать. Однако поскольку арминиане утверждают возможность их согласования, выдвигать им обвинения в том, что арминианское представление о свободе воли полностью исключают Божье влияние на людей, не только голословно, но и глупо, если вообще не подло.

Свобода воли не означает непременного греха или непременной святости. Это есть лишь возможность того и другого. Для ведения святой жизни способность воли выбирать между добром и злом необходима, но не достаточна. Необученная свобода будет делать лишь случайный выбор, а не сознательный. Для осознанного выбора нужно еще и знание (для совершения этого выбора), а также сила (для воплощения его в жизнь). Знание помогает воле сделать правильный выбор (разумеется, из предоставленных альтернатив: добра и зла), а сила – осуществить этот выбор посредством конкретных поступков. Минимум этих знаний и силы Господь дарует всем без исключения людям в виде предварительной или естественной благодати.

Наконец, Бог гарантирует сохранность свободы воли, ведь воля способна угнетать саму себя, порабощаясь греху. Так человек, пристрастившийся ко греху, постепенно утрачивает свою свободу, например, свободу проявлять покаяние за содеянные грехи. В конечном счете голос совести у человека может умолкнуть навсегда. Для такого человека возможность спасения окажется утерянной, причем по его собственной вине. Чтобы люди не уничтожили самих себя, Бог поддерживает жизненно важный минимум правильного использования их свободы. Также и бремя скорбей, как и искушения сатаны, может сломить любую волю, но Бог печется о том, чтобы «не попустить вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13).

Если же признать, что некоторая свобода все же остается за человеком, что это значит? Это значит, что человек (верующий или неверующий) может влиять на свою жизнь и в каких-то пределах определять ее характер и направление. Например, я решаю доверить свою жизнь Богу. Этому решению может чинить препятствие многое в моей жизни, включая и самого сатану, однако мое решение призвано быть твердым. Конечно, этому решению содействует Сам Бог, защищая от этих искушений, затруднений или отягчающих обстоятельств, однако этим Он вовсе не уничтожает данное решение, но укрепляет его еще более.

Из Библии мы знаем, что Руфь «твердо решила» следовать за Ноеминью (Руф. 1:18), поэтому и Бог помог ей осуществить ее желание. Давид также говорил: «Твердо уповал я на Господа, и Он приклонился ко мне и услышал вопль мой» (Пс. 39:2). «Ты заповедал повеления Твои хранить твердо» (Пс. 118:4). «Нога моя твердо держится стези Его; пути Его я хранил и не уклонялся. От заповеди уст Его не отступал; глаголы уст Его хранил больше, нежели мои правила», – говорил Иов (Иов. 23:11,12). Этой твердости духа Господь ожидает от Своего народа: «Твердо храните заповеди Господа, Бога вашего, и уставы Его и постановления, которые Он заповедал тебе» (Втор. 6:17). И, напротив, нерешительность осуждается в Библии: «Только высоты не были отменены, и народ еще не обратил твердо сердца своего к Богу отцов своих» (2 Пар. 20:33).

Если бы человек не мог жить согласно своей вере или покаянию, Бог бы и не требовал от него этого. В действительности же Господь ожидает от человека твердости и верности принятому однажды решению следовать за Ним: «Твердого духом Ты хранишь в совершенном мире, ибо на Тебя уповает он» (Ис. 26:3). Эта же твердость нужна и для преодоления искушений: «Противостойте ему твердою верою, зная, что такие же страдания случаются и с братьями вашими в мире» (1 Пет. 5:9).

Разумеется, эта «твердость упования» непосредственно относится лишь к нашему сознанию, отсюда и условия спасения (покаяние и вера). Поскольку Сам Бог помогает тем, кто проявляют твердость своей веры и покаяния, можно утверждать, что человек может проявлять старание жить святой жизнью и придерживаться однажды принятого решения. Иначе такое понятие как «союз» (договор) никогда бы не было использовано в Писании для описания отношений между Богом и людьми.

Как бы ни была мала свобода людей, ее достаточно для того, чтобы возложить на них ответственность за собственные проступки. Не будь свободы, не было бы ни греха, ни святости, ни даже самих этих понятий, включая и данный спор. Стало быть, свобода воли противоречит лишь кальвинистскому представлению о Божьем произволе, но не той воле Божьей, которую мы обнаруживаем в Писании, т.е. воле, пожелавшей суверенным образом считаться с человеческим желанием, тем более в вопросе спасения.

Если же учесть и тот факт, что воля Божья желает спасения всем людям, тогда вообще вопрос упирается вовсе не в волю Бога, а волю людей, когда требуется дать объяснение, почему некоторые из них не спасаются. Если же отрицать как свободу воли грешника нуждаться в Боге, так и волю Бога желать спасения всем людям, тогда мы произвольным образом вырезаем из Библии громадный пласт информации, превращая ее учение в какую-то карикатуру на истину о спасении.

Предшествует ли избранию принудительное Божье решение? Нет, Бог только призывает, но не принуждает грешника. Читая притчу о званных на пир (Мф. 22:14), мы понимаем, что люди получают «избранность» в какой-то момент их жизни. Неверующие иудеи имели все возможности стать избранными, но они отказались от Божьего приглашения. Уверовавшие же из них приняли Божий призыв – и оказались среди немногих избранных. В связи с этим Уильям Клейн заключает: «Для получения спасения необходимо отозваться на Божье приглашение и прийти к Нему на Его условиях. Это требование принять приглашение пронизывает отрывки, говорящие о том, как или когда люди приобретали спасение. Иисус пришел призвать грешников к покаянию (Лк. 5:32). Только те, кто покорится царственной власти Бога, названы «сынами Божьими» (Мф. 5:9). Господь лишает Своего исцеляющего прощения тех, кто отвергает истину, предоставленную благодаря жизни и служению Иисуса. В этом они могут винить лишь самих себя (см. Мф. 13:11)» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 102).

Маршалл так объясняет текст Деян. 13:48: «Это также может также относиться и к тем, кто поставил свою веру в Бога в соответствие с ветхозаветным Откровением касательно о Его благодати и таким путем был внесен в список Его детей. Или, возможно, оно означает, что язычники поверили в истинность того, что Божий план искупления распространяется и на них» (Marshall, The Act of the Apostles, 231). Стало быть, оказались избранными «к вечной жизни» именно те люди, которые обладали личными характеристиками, т.е. были верующими. Здесь действительно говорится об избрании, но об избрании не безусловном, а только верующих. Поскольку приставки «пред» нет в оригинале слова «тассо», речь идет не о предызбрании, а об обычном избрании верующих. Отсюда нужно понимать и слово «все», как «все, кто откликнулся на проповедь Евангелия», а не «лишь некоторые люди». Также и Деллинг считает, что «слово «hosoi» едва ли означает, что было предуставлено определенное число, но проводит разграничение между обращенными и просто слушающими» (G. Delling, TDNT, 8:28). Нейл также отрицает безусловный характер данного избрания или «установления»: «иудеи Антиохии в целом отвергают предложение иметь вечную жизнь, в то время как некоторые – но ни в коем случае не все – язычники принимают его. Те, кто принимает Евангелие, исполняют цель Бога о том, что все будут спасены, и своим ответом они показывают, что они достойны быть в числе святых на небесах» (W. Neil, The Acts of the Apostles, NCB (London: Oliphants, 1973), 161).

Наконец, Уильям Клейн делает вывод о корпоративной природе такого избрания: «Мы должны подвергнуть сомнению то, что Лука намеревался подчеркнуть предвечременное избрание определенных людей, чтобы они и только они смогли уверовать. Этот смысл плохо вписывается в данный контекст. Иудеи отвергли Слово Божье, и это свидетельствует о том, что они потеряли возможность обрести вечную жизнь. Они не согласились считать себя достойными вечной жизни (ст. 46). Но какой контраст по отношению к язычникам, которые, услышав Благую Весть, возрадовались, прославили Слово Господне и уверовали! Несомненно, в данном контексте Лука не намеревается ограничить применение спасения только по отношению к определенным, или избранным людям. Он, скорее, показывает, что область применения спасения должна расшириться от одних иудеев до верующих язычников» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 109-110).

Учитывая тот факт, что «вера происходит от слышания», нужно понимать и то, что услышанное не сразу может быть правильно понято. Иными словами, понимание смысла Божьего призыва зависит не только от подбора слов проповедника, но и от степени готовности восприятия этих слов самими слушателями. Поэтому «отверзание очей» Лидии в тексте Деян. 16:14 неоправданно истолковывать как предоставление ей возможности понимания слов Павла в безусловном, т.е. не зависящем от нее смысле. «Лука использовал миссионерский язык миссионерства: фраза «Господь открывает дверь» означает то, что Он предоставляет возможность проповеди Евангелия, так что люди могут уверовать и получить спасение (ср. 1 Кор. 16:9; 2 Кор. 2:12; Кол. 4:3). Таким образом, в тексте Деяниях апостолов 16:14 «открытые двери» символизируют возможность. В результате проповеди Павла Господь поставил Лидию лицом к лицу с истиной. Господь открыл ее разум, так что она смогла откликнуться на истину, изложенную в Евангелии. Этот стих не преуменьшает необходимость Лидии иметь веру. Господь поставил ее перед «открытыми дверьми», она может войти в них или отказаться» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 114).

Таким образом, Божье предведение относится не только к тому, что намерен сделать Бог с людьми, но и с их откликом на эти Его намерения, разумеется, достигаемые непринудительным путем. Зная будущий человеческий отклик на универсальный и непринудительный Свой призыв к людям, Бог и производит Свое избрание к спасению. Если же речь идет о предвечном Его решении избрать к спасению или к погибели, то это избрание имеет корпоративную природу: всех верующих спасти, а всех неверующих осудить. И как бы здесь ни повел себя непредсказуемо человек, Божье условное решение от этого не пострадает.

Когда мы связываем вместе предведение Богом нашей веры и избрание к спасению верующих, нельзя избегнуть встречных вопросов со стороны кальвинистов. Поэтому мы уделим некоторое место ответам на эти вопросы. Наш анализ возражений против концепции условного избрания мы начнем с разбора избирательной терминологии и закончим его богословскими аргументами, приводимыми кальвинистами в пользу тезиса о безусловности избрания.

Уильям Клейн, описывая возможности использования слова «йада» в Библии, пишет: «Само по себе слово «знать» не подразумевает избрания, хотя и может указывать на особенные отношения между Богом и определенной группой людей. Данное слово может нести в себе оттенок избирательности, когда используется с другими словами» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 31). Избирательное значение этого слова он допускает лишь в таких текстах, как Ам. 3:2 и Иер. 1:5, поскольку это значение поддерживает контекст. «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам. 3:2). «Прежде нежели Я образовал тебя в чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» (Иер. 1:5).

При этом богословское значение обоих этих текстов никак не втискиваются в понятие безусловного избрания. Значения «признать» и «освятить», конечно, подразумевают существование определенного отношения Бога к человеку, однако Бог может признавать и освящать на определенных условиях со стороны самого человека – предвиденных или реальных. Первый текст акцентирует внимание не на правах, а на обязанностях избранного Богом народа, и к тому же несет корпоративный смысл, безусловность которого не оспаривают арминиане. Последний текст относится к избранию Иеремии на пророческое служение (и даже священническое, которое передавалось по наследству), а не к спасению, как это почему-то часто делают кальвинисты.

Есть еще один текст, которым оперируют кальвинисты: Быт. 18:19, где слово «избрал» с виду кажется идентичным оригинальному «признал». Тем не менее, понятие «признать» может вполне означать «подтвердить», «одобрить», «оценить», но не «избрать». Но если даже и признать за этим словом значение «освятить» или «заверить в своем расположении», что видно и в тексте Иер. 1:5, то даже при самом большом желании связать его с термином «избрание», сделать это можно, лишь находясь на почве условного избрания, которое арминиане не отрицают. И даже когда речь заходит о некотором предызбрании, разумеется, не к служению, а к спасению, то и его можно понимать как основанным на Божьем предузнании будущего человеческого решения. Однако, как видим, такие места в Священном Писании практически редки и допускают возможность альтернативных толкований.

В Новом Завете также слово «знать» (греч. «гиноско» и ойда») может напоминать значение «избрать», однако, даже если признать это, все равно невозможно доказать, что оно передает смысл безусловного избрания. Таких текстов три: Мф. 7:23; 25:12; Лк. 13:25, 27. Попытки некоторых кальвинистов увеличить их число завершились неудачей. Например, Матфей передает слова Христа: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). Если слово «знать» означает здесь «избирать», тогда получается, что и Христос избирает Своего Отца. Если же избрание в кальвинизме подразумевает полное, причем вынужденное, подчинение избираемого воле Избирающего, тогда как вообще это мнение можно вписать в рамки допущенного Писанием? У кальвинистов нет вразумительного ответа на эти вопросы. Поэтому нам приходится согласиться с мнением Суита, комментировавшего текст Мк. 14:21: «Эти слова не имеют ничего общего с фарисейским фатализмом. Это не просто слепое «anagke», но Личное Изволение, давно проявленное и принятое, которому Сын Человеческий сознательно повинуется (Флп. 2:8)» (Swete, H. B. The Gospel According to St. Mark. (London: Macmillan, 1909), 333).

Итак, нам предстоит узнать, доказывают ли эти три вышеприведенные текста Писания идею избрания или нет. В тексте Мф. 7:23 Христос говорит о том, что никогда «не знал» лицемеров, т.е. не признавал правомочность их служения. Разумеется, Христос знает все, в том числе и поддельных христиан, но Он никогда не знал этих людей как Своих истинных последователей. Если даже признать, что Христос их не избрал для спасения, то и тогда это Его действие объясняется не безусловным или предвечным решением Божьим, а наказанием за их собственные грехи. Разумеется, находиться среди погибших будут не только поддельные христиане, никогда не знавшие Бога, но и отступники, но об этом говорят уже другие тексты Писания.

Правда, Хилл заявляет, что в данном случае мы имеем дело с фразеологизмом «не знаю», означающим крайнее Божье пренебрежение грешником: «Слова отвержения «Я никогда не знал вас» соответствуют самой мягкой форме «анафемы», произносимой раввинами (SB, IV, р. 293). Они означают: «Я не имею ничего с вами общего» или «Вы для меня ничего не значите» (Hill, D. The Gospel of Matthew. NBC. (London: Oliphants, 1972), 152). Уильям Клейн отмечает в связи с этим следующее: «Мы приходим к убеждению, что Иисус, произнеся слова «Я никогда не знал вас», отрицает какие-либо истинные отношения с теми, кто не исполняет волю Бога. Он предает их анафеме и лишает их, как и «тех внешних», Своего присутствия, несмотря на их протест. Мы не наблюдаем, что глагол «ginosko» имеет здесь значение предвечного выбора или избрания. Иисус не говорит: «Я никогда не избирал вас». Это было бы угнетающей и безысходной насмешкой по отношению к несчастным неизбранным. Вопрос заключается в исполнении Божьей воли, а не в избрании» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 88).

Та же конструкция использована в тексте Мф. 25:12, но с двумя важными отличиями: (1) вместо прошедшего времени использовано настоящее и (2) здесь отсутствует слово «никогда». Контекст данной фразы подсказывает, что она так же, как и в Мф. 7:23, использовалась в качестве выражения Божьего отвержения пяти «неразумных» дев, как не приготовленных к встрече с женихом. При этом вывести эту неготовность из Божьего предвечного неизбрания этих людей никак невозможно. И снова-таки идею отвержения нельзя свести лишь к концепции избрания, тем более безусловного, поскольку причиной такого отвержения выступает нерадение самих этих людей (Мф. 25:13). Если бы они были не избраны Богом, тогда они и не были бы предупреждены о возможности отвержения Божьего и его опасных последствий (Мф. 25:34, 46). Иными словами, текст Мф. 25:12 описывает ситуацию непризнания Христом «неразумных» дев, а не их неизбрания.

Наше предположение о том, что фраза «не знаю вас» выражает исключительно идею отвержения, доказывает и третий текст, поскольку об этом ясно говорят следующие слова: «Отойдите от Меня все делатели неправды» (Лк. 13:27). Контекст данного стиха также свидетельствует о человеческой ответственности в вопросе спасения: «Подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо, сказываю вам, многие поищут войти, и не возмогут» (Лк. 13:24). Об условности вхождения в двери спасения, доступного абсолютно всем грешникам, можно судить по следующим словам: «…если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13:3).

Итак, нам становится очевидным, насколько эфемерными оказываются доказательства кальвинистов о безусловном избрании к спасению. Даже при самых больших уступках их доводам, мы имеем дело со свидетельствами лишь об условном избрании, но никак не о безусловном. Примечательно, поскольку все три текста Нового Завета с подачи кальвинистов могут указывать лишь избрание к погибели, выводы из такого учения ужасны: Бог предвечным решением определил погубить некоторых людей без какой-либо связи и с их личным поведением. Разумеется, такая суверенность вовсе не славит Бога, а лишь Его бесчестит.

Рассмотрим еще и другие доказательства кальвинистов в пользу идеи о безусловном избрании. Так некоторые из них ссылаются на взаимную заменимость таких терминов как «предузнал» и «избрал» в таких текстах, как 1 Пет. 1:20 и Деян. 2:23, рассмотренных в оригинале. Первый текст в отличие от второго относится к предопределению добра, а не зла. Конечно, многие переводчики передают оригинальное его значение «предузнанного» словом «предназначенного», однако более удачным следовало бы сделать перевод с использованием значения «предусмотренного», как это сделано в тексте Евр. 11:40. Также вполне допустим и такой перевод этого текста: «... запланированного еще прежде основания мира, но явленного в конце времен для нас». Поскольку Божий замысел здесь явно отличается от его осуществления («явления»), а это можно объяснить и при помощи утверждения о существовании непринудительных способов достижения Божьей цели спасения людей.

В любом случае считать Христа принужденным исполнять Свою миссии слишком рискованно. Комментируя текст Лк. 22:33, Клейн пишет: «Все три евангелиста приводят слова Иисуса о проклятии Иуды («горе»). Божественное установление относительно всех этих событий никак не преуменьшает личную вину Иуды из-за его поступков. Божья цель заключалась не в том, чтобы наказать Иуду. Он не был слепой, рассеянной, не осознающей, что делает, пешкой в руках высших сил. Так, Иисус высказывает слова сожаления и жалости по отношению к Своему предателю: горе, что также означает «увы» или «слишком плохо». Таким образом, мы снова видим подтверждение того, что Христос был избран Богом, или, если быть более точным, мы видим предопределение событий Его искупительной миссии. Бог определил (и предсказал), что Иисус будет предан и умерщвлен, не неся никакой ответственности за грех Иуды. Иуда не был врагом по принуждению. Он понес наказание за свой грех» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 99).

Второй текст также не доказывает безусловного избрания Христа на Его служение, поскольку слово «предведение» относится не к самой миссии Христа, а к роли людей «предавших» Его на смерть, т.е. не к цели, а лишь к способу ее достижения. Хотя эти предметы взаимосвязаны, однако нельзя утверждать, что это происходит безусловно причинной связью. Главная здесь мысль выражается в том, что Бог предвидел не Жертву Христа, а поведение Его «предателей». Конечно, рядом со словом «предведению» стоит и слово «определению», однако «определять» можно и на условиях. Мало того, присутствие этих двух слов вместе при всем различии их значений должно означать определенную взаимообусловленность. Стало быть, Бог «определил» использовать для воплощения Своего замысла таких «предателей», как Иуда, не без Своего «предведения», а опираясь на него. Иными словами, Он не принуждал их к этому предательству, а только, предвидя его, включил в Свой план. В противном случае, нужно будет признать, что Бог не только предвидит зло, но и предопределяет его. Итак, невозможно быть уверенным в том, что слово «предузнал» означает «избрал» и тем более «предызбрал» или «предопределил».

Существуют и некоторые косвенные свидетельства в пользу доктрины безусловного избрания. Например, кальвинисты любят цитировать текст Гал. 1:15, усматривая в нем подтверждение того, что возрождение предшествует личной вере, а, стало быть, и не зависит от него: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, - я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию, и опять возвратился в Дамаск» (Гал. 1:15-17). Конечно, здесь избрание, призвание и благоволение Божьи предшествуют тому, что Павел «не стал советоваться с плотью и кровью», однако кальвинистские авторы упускают из виду два важных обстоятельства: (1) здесь Павел избирается не к спасению, а к служению и (2) слова «не стал советоваться с плотью и кровью» не относятся к вопросу получения спасения по вере. Кальвинисты просто злоупотребляют этим текстом Писания. Вопрос служения параллелен и независим от вопроса спасения, поскольку в роли служителей Божьих могли быть и вообще неверующие люди. Разумеется, под последним «служением» мы должны понимать либо «совпадающее» послушание обреченных на гибель за своих грехи людей (фараон), либо половинчатое послушание людей, которых Бог еще не довел до спасения, но и не оставил совсем без Своей любви (Кир).

Что касается термина «бахар» в Ветхом Завете и «экклектой» в Новом Завете, а также их производных, то их значения в целом не выходят за рамки корпоративного избрания. Единичные же случаи привязки избрания к личностям всегда связаны с рядом условий, даже если они относятся в вопросу спасения, а не служения. Например, Сын Человеческий надеется обнаружить такую веру в избранных, которая была бы способной преодолевать различные жизненные затруднения (Лк. 18:7) и даже притеснения за свою веру (Мф. 24:22, 24, 31). О том, что веру и покаяние вполне возможно ожидать со стороны грешника, свидетельствуют следующие указания Библии: «(Рабу же Господа должно) с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю» (2 Тим. 2:25-26). В оригинале слово «освободились» более четко подчеркивает человеческую ответственность, означая «протрезвиться» или «прийти в себя» (ср. его синоним в Лк. 15:17). Выражение «даст» не должно нас смущать, поскольку Бог может «давать» не только способности, но и возможности, что и подтверждается контекстом данного стиха (напр. «наставление с кротостью противников», желание Бога «дать покаяние»).

В причте о брачном пире «избранными» становятся лишь те, кто ответил на (заметьте, всеобщее) приглашение прийти на этот пир (Мф. 22:14). Мало того, даже те, кто оказался на брачном пире (разумеется, вполне законным образом), может лишиться этой привилегии, если откажется от обязательной для всех брачной одежды. Стало быть, избранным может быть лишь соблюдающий до конца принятые однажды условия своего избрания. Подобно предыдущим притчам о злых виноградарях (Мф. 21:33-44) и о двух сыновьях (Мф. 21:28-32), притча о брачном пире подчеркивает гордый отказ верхушки иудейского общества времен Христа прийти к Богу на Его условиях. Фраза «и злых, и добрых» (Мф. 22:10) свидетельствует не о Божьей, а человеческой (точнее фарисейской) оценке приглашенных. В этом смысле эта притча перекликается с притчей о блудном сыне, старший брат которого не пожелал его принять, как это сделал отец. Во всех этих случаях Бог оказался чрезмерно любящим, что никак не вкладывалось в традиционные представления о Нем, как о справедливом Судье. В конце данного раздела мы поясним значение Божьей любви в Его природе.

Клейн завершает свое изучение библейских текстов об избрании Писания следующим замечанием: «Если говорить об избрании отдельно взятых людей, то познающее избрание включает в себя определенное назначение или поручение, и не обязательно подразумевает их спасение. Конечно, такие личности, как Авраам, Моисей, Давид и Иеремия были среди верных иудеев, то есть остатка, который спас Господь. Однако Бог «признал» их главным образом для того, чтобы они исполнили роль руководителей в Его плане. Это знание означает выбор поручения, а не избрание, которое Он называет вечным спасением» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 31-32).

Отношения между избранным и Богом всегда закреплялись заветом. «Условия Божьего одностороннего завета поместило людей в обязательные рамки повиновения и служения. Непослушание или невыполнение этих условий грозило потерей всех обетований. Эта обязанность исполнять условия завета передавалась из поколения в поколение. Каждое последующее поколение обязано было также послушно исполнять все условия завета. Автор Книги Второзаконие утверждает, что поколение, описанное в Книге Исход, не могло зависеть от заслуг патриархов (Втор. 5:2-3). Каждое поколение должно было обновлять завет с Богом» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 34). Итак, нарушение этих заветов разрывало прежние отношения между Богом и избранным Им человеком (см. H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (London: Lutterworth, 1950), 43-53). Автор Книги Неемии (13:26) говорит о Соломоне, царе Израиля, как о том, который «был любим Богом своим» (см. также 2 Цар. 12:24-25), тем не менее, мы знаем о плачевном конце жизни Соломона.

Стало быть, было вполне возможным отвержение любви Божьей избранными некогда людьми, поскольку она никого не принуждает к послушанию. Безусловный аспект избрания в Библии относится лишь к корпоративным объектам Божьего внимания, но не к индивидуальным (см. подр. A. Richardson, Introduction to the Theology of the New Testament (London: SCM, 1958). О возможности отпадения отдельного члена социальной группы от своего (ее) избрания пишет и Шедд: «Все члены заветной общины подчиняются ей как одно целое. Заботиться только о себе в отрыве от группы означает быть исключенным из завета и таким образом быть отстраненным от Бога, Который заключил с ними завет» (R. P. Shedd, Man in Community (London: Epworth, 1958), 26).

Единичные же упоминания об избрании отдельных лиц должны рассматриваться лишь в контексте избрания всей социальной группы людей, к которой относятся эти лица. Клейн пишет об этом следующее: «Поскольку какой-то избранный человек может и не оправдать Божьи ожидания и таким образом остаться вне своего избрания, мы должны различать между индивидуальным и корпоративным видами избрания. Господь избрал Саула (1 Цар. 10:24), но из-за его грехов отверг его царство (13:13-14; 15:10-11, 23, 26-29). С другой стороны, Господь никогда не отменит избрания Своего народа и никогда не забудет о данных Им обетованиях этому народу (1 Цар. 12:22; Иер. 31:27-28; Иез. 16:59-60)» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 35).

Клейн делает основной вывод по корпоративной сущности избрания: «Ветхозаветные авторы представляют два вида избрания. Во-первых, Бог выбирает отдельно взятых людей для исполнения особых поручений. Во-вторых, и в главных, Он избирает целый израильский народ. Индивидуальное избрание не обязательно подразумевает личное спасение его носителей. Саул был избран Богом на царское служение, но потом был лишен такой привилегии. Таким образом, его избрание не имеет никакого отношения к его вечному избранию. То же самое касается и избрания священников из рода Аарона, которое не гарантировало спасение каждого отдельно взятого священника. Поэтому избрание отдельных лиц к выполнению особенных поручений и их вечное спасение – это разрозненные (хотя и связанные) понятия» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 43).

При этом важно учитывать корпоративную сущность избрания при изучении посланий апостола Павла, как это делает ряд их комментаров, в частности, С. Х. Додд (C. H. Dodd, Epistle of Paul to the Romans (London: Hodder & Stoughton, 1932), 79-80, 86.), А. Нигрен (А. Nygren, Commentary on Roman, trans. C. C. Rasmussen (London: SCM, 1952), 213.) и Х. Риддербос (H. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975, 38, 61-62). Несмотря на то, что Риддербос признавал ограничения в использовании термина «корпоративная личность», он полностью поддержал саму концепцию корпоративного избрания, говоря следующее: «… все-таки идея, которую пытаются олицетворить с помощью этого выражения, несомненно, имеет немаловажное значение в понимании фундаментальных аспектов проповеди Павла» (там же, 38). Например, концепция Павла быть или пребывать «в Адаме», как и «во Христе», является полностью корпоративной.

Таким образом, избрание Божье к спасению следует понимать в обусловленном виде, который не исключает возможность причастности к числу избранных и всех остальных людей. Ссылаясь на текст Ис. 43:21, можно утверждать, что избрание Израиля в Божьих планах не означало того, что Бог отверг все остальные народы. Скорее, избрание дало Израилю поручение представлять Бога среди других народов, чтобы привлечь к спасению также и их. Данная точка зрения представлена в работах А. Ричардсона (A. Richardson, Introduction to the Theology of the New Testament, 271) и Х.Х. Роули (H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election, 60-68). Всеобщий характер такого служения Израиля в мире подчеркивает тот факт, что еврейская нация должна была быть благословением для народов, а не орудием Божьего безусловного избрания.

Клейн в связи с этим отмечает: «Избрание по существу означает, что Господь призвал Израиль служить Ему и выражать Его волю среди других народов. Подобно избранию Богом отдельных личностей это избрание не гарантирует каждому израильтянину вечное спасение. Божье избрание израильского народа и Его завет – это одно, однако верность израильтян в вопросе сохранения условий их избрания и завета – это совсем другое. Это объясняет то, почему Бог может отвергнуть Израиль и судить его за неверность, но не забыть о «верном остатке», который угождает Ему и будет иметь спасение. Избрание не гарантирует постоянные Божьи благословения или вечную жизнь всем израильтянам (хотя позже раввины именно так и интерпретировали Божье избрание, что мы позже и увидим). Господь избрал народ и поэтому все из потомков Иакова также избраны, однако один из предков Иакова, живший в первом веке нашей эры, сказал: «не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим. 9:6). И снова, избрание и спасение – это разрозненные понятия» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 43-44).

Примечательно, что ессеи (кумраниты), отделившись от отступившего от Бога израильского народа примерно во втором веке до н.э., продолжали считать себя избранной группой людей, подлинным Израилем, «остатком Иакова», «корнем Давида». Этим шагом они подрывали веру в богоизбранность, основанную на одном происхождении. Если до этого времени, евреи обосновывали свое избрание физической принадлежностью к Божьему народу, основанному на завете Бога с Авраамом и его потомками, то с этого времени такое объяснение считалось недостаточным. Вместо него развивается представление о том, что хотя в Книгу жизни попадают по происхождению, остаются там по реальному послушанию. Теперь избрание опирается не на завет Авраама, заключенный в прошлом, а на завет самого человека, заключенный в настоящем. То, что от человека ожидалось сознательное вступление в общину избранных людей, поневоле подразумевало предоставление права стать избранным даже язычникам. Примечательно, что личный завет, обосновывающий богоизбранничество ессеев, все же не был индивидуальным. Вне принадлежности к новой общине не было спасения. Разумеется, от такой интерпретации сама община становилась более духовной, чем прежняя, которая была представлена сугубо национальной и физической по своему характеру.

Обоснование избрания собственными заслугами впервые возникло в литературе ветхозаветных апокрифов и псевдоэпиграфов (см. D.A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility (Atlanta: John Knox; London: Marshall, Morgan & Scott, 1981), 68-69). На месте всецело незаслуженного основания избрания в Ветхом Завете развивается богословие добрых дел. В представлении автора Второй книги Варуха, Господь избрал Израиль за его праведность (2 Baр. 48:20). Правда, в другом месте этой книги объясняется, что Израиль, в отличие от других народов (2 Baр. 7:23-24, 72), изъявил согласие с Божьим предложением закона. Данная мысль не обязательно означает богословие добрых дел, но доказывает лишь условный характер вступления Израиля в завет с Богом. Вот почему завет Авраама постоянно обновлялся или подтверждался различными его потомками и целым израильским народом в различные времена. Данная неопределенность характеризует и Книгу Еноха, где написано, что праведные избирают добрые дела (38:2) и ищут святой жизни (94:4).

Также и раввинистическая литература толкует этот вопрос неоднозначно. Так, с одной стороны, Бог избирает Израиля, учитывая его согласие принять Божий закон на горе Синай (Исх. 15:18), когда все остальные народы отказались сделать это (Num. Rabba. 14:10; Pes. R. 21), или же его смирение, включая и готовность безропотно нести страдания за свою веру (Lev. Rabba 27:6). С другой стороны, в качестве предполагаемых причин избрания Богом Израиля выдвигались мнения о предвидении будущей святости Израиля (Sifre. 94a [§ 97]) или его добрых дел (Num. Rabba 3:2).

Конечно, богословие «добрых дел» возникло в качестве праведной реакции на грубое отступничество, появившееся среди формальных израильтян. Даже представление о предвечном избрании, разумеется, целого Израиля некоторыми раввинами объяснялось предвидением послушания Авраама и его потомков. По их мнению, Бог избрал Израиля, в основном основываясь на предвидении его будущего послушания (Ex. Rabba. 15:17). Что касается корпоративного смысла избрания в литературе апокрифов, то Д. Карсон об этом пишет следующее: «Как правило… избрание относится к иудеям скорее в целом, чем к отдельно взятой личности» (D.A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility, 48). Таким образом идеи индивидуального и предвечного избрания к спасению мы не находим не только в Ветхом Завете, но и во всей древнееврейской литературе.

Итак, в завершение данного раздела, мы можем выразить согласие со следующим заключением Бейшлага: «Понятие «быть избранным», следовательно, не содержит в себе результат одностороннего решения Божьего, но совместную работу человека и Бога. Господь избирает тех, кто дает Ему возможность их избрать» (W. Beyschlag, New Testament Theology, 2d ed., 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1899), 1:138). Ему вторит Хилл: «Именно поведение и действия указывают, находится ли конкретный человек среди избранных, или нет» (David Hill, The Gospel of Matthew, NCB (London: Oliphants, 1972), 303) и Сатклифф: «Если среди избранных и не было других, то это просто потому, что они сами не приняли Его призыва. Именно от них зависело быть среди избранных, но они предпочли остаться в стороне. Об этом еще в ХI веке говорил Феофилакт Болгарский: «Быть призванным зависит от Бога – стать избранным зависит от нас» (E.F. Sutcliffe, “Many Are Called But Few Are Chosen”, ITQ 28 (1961), 130; слова Феофилакта взяты из Enarration im Evangelium Matthaei; PG. 123:388C).

Доказанный нами выше факт, что при избрании Бог считается со свободным выбором человека, вовсе не доказывает того, каким же значительным является сам человек, что принуждает Бога считаться с ним. Напротив, этот факт призван подчеркнуть достоинства не человека, а Бога, Пожелавшего снизойти до крайнего убожества человека, вырвать его из безысходного положения и возвысить, посадив с Собой на небесах. Первым из этих достоинств оказывается не всевластие, не суверенность и даже не справедливость, но любовь. Этот вывод вместе с текстами Писания, напрямую свидетельствующими о любви как сущности Бога (1 Ин. 4:8, 16), доказывает нам факт существования приоритета любви в природе Бога. Стало быть, все, что планирует и осуществляет в этом мире Бог подчинено, прежде всего, этому качеству Его моральной природы. Все остальные играют подчиненную по отношению к нему роль и не являются безусловно определяющими в Его отношении к людям.

Мы умышленно оставим в стороне вопрос о масштабах любви Божьей и искупления Христа, поскольку универсальность их настолько несомненна, что это понимают и сами умеренные кальвинисты, хотя и не могут согласовать эту ясно изложенную в Писании истину со своим основополагающим тезисом о неотразимости или безусловности воли Божьей. Теперь нам осталось обратиться к вопросу о порочности природы грешника, чем мы и займемся в следующей главе.

Кальвинисты очень рано поняли выгоду от своего голословного заявления об абсолютной порочности человека. Если человек совершенно не способен ни к чему доброму самостоятельно, тогда его можно спасать лишь принудительным путем. Здесь-то и находит себе оправдание их тезис о безусловности воли Бога к спасению людей. Хотя этот аргумент, как было показано выше, плохо объясняет тот факт, что спасению подлежали лишь некоторые, кальвинисты не прекращают отстаивать его истинность. Они не могут понять, что безусловное спасение возможно лишь для всех людей, либо ни для кого.

Итак, действительно ли Библия в этом вопросе стоит на стороне кальвинистов? Давайте взглянем на первые главы Библии. Что сделал с людьми «первородный» грех? Например, уничтожил ли он в природе людей «образ Божий»? Очевидно нет, поскольку каждый грешник обладает определенной (пусть и искаженной) моралью и религиозностью. Отменил ли он в их природе способность к «овладеванию» землей? Очевидно нет, поскольку разум неверующего человека все еще продолжает нас удивлять своими достижениями. Тогда откуда кальвинисты взяли, что человек потерял способность к выражению своей свободы воли? Это действительно сложный вопрос. Скорее всего, не из Библии.

Впервые это учение было изложено в богословии такого учителя Западной (католической) церкви, как Аврелий Августин, и явилось результатом его борьбы первоначально с донатистами, а затем с пелагианами и, наконец, полупелагианами. По мере развития спора о взаимодействии заслуг и благодати Августин все глубже и глубже погрязал в различного рода противоречиях, вытекающих из основной его идеи об абсолютной суверенности воли Бога. Идею избрания он довел до такой степени, что отнес ее не только к неверующим людям, но и к верующим. Поэтому у него получалось, что Бог дарует дар неотступности от веры и святой жизни не всем верующим, а лишь некоторым из них. Стало быть, остальным христианам Он предопределил отпадение. Поскольку же, здесь уже не причем оказывается «первородный» грех, открывается умышленная или невольная хитрость Августина, согласно которой его тезис о неотразимости воли Божьей не позволил бы Адама отпасть от своего спасения, если бы на то не было активного желания Бога. Оказывается, принципу абсолютного произвола воли Бога чужда любая свобода Его творения, т.е. свобода даже несогрешившего Адама. Отсюда, августинизм, лежащий в основе современного кальвинизма, подвергает сомнению библейское утверждение о том, что Бог создал Адама свободным существом. Хотя сам Августин этот вывод не делал из своего учения, однако он следовал из него логически, создав в истории церкви не один случай предестинационной ереси, близкой к стоическому фатализму и манихейскому дуализму. Таково происхождения заблуждения относительно полной порочности человеческой природы.

Стало быть, чтобы защитить Бога от обвинения в причинении зла, нужно оставить определенную свободу воли человеку. Действительно, если бы кальвинисты были здесь правы, тогда как мог Бог обращаться к совершенно порочным людям с вопросом: «Адам, где ты?» На что рассчитывал Бог, задавая этот вопрос? Кальвинисты отвечают: «На то, что Адам все равно не признает свою греховность». Однако если это так, тогда Бог делал бессмысленное дело, которое принципиально не могло увенчаться положительным ответом. Тем не менее, такое унижение Бога мы позволить себе не можем. Стало быть, Бог все же рассчитывал на возможность самокритичного ответа, когда спрашивал: «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (Быт. 3:11). Иными словами, Бог не просто констатировал факт отступления, а хотел выяснить, как же человек отнесся к совершившемуся. Да, человек отреагировал на свой грех неправильно, однако целесообразность Божьего вопроса показывает, что он был способен отреагировать на него правильным образом. Да, он не попросил у Бога прощения и начал оправдываться, однако он все же устыдился своего положения. Да, и само оправдание его было неправильным, но все же выражением нежелания стать грешником.

Повсюду в Ветхом Завете Бог обращался с грешником, как с морально ответственным лицом. Разумеется, что эти Божьи призывы к покаянию и обращению были совершенно абсурдны и невозможны, если бы люди действительно были не способны вести себя ответственно. И этому безупречному факту кальвинисты смеют выставить в противовес свою сомнительную идею? К тому же, как показывает Писание, к части одинаковых по своей природе грешников Бог был все же благосклонен, не лишив ее Своей благодати (Авель, Сиф, Иов, Валаам и т.п.). Теперь спросим кальвинистов: «Это была благодать предшествующая или спасающая?» Спасающей она быть не могла, поскольку ветхозаветная вера не знала учения о спасении, по крайней мере, только по благодати. Да, и как могли спасти ветхозаветного праведника прообразы Жертвы Христа, т.е. жертвоприношения, до времени явления этой Жертвы исторически? О Христе то толком и не знали ничего. О благодати, т.е. о спасении не от дел также. Понятно, что Кровь Христа включала в себя и ветхозаветных, и даже языческих праведников, поскольку универсальна, но спасающая вера подразумевает веру, понятую исключительно в новозаветном смысле.

Получается, что кальвинисты могут объяснить наличие определенного добра в грешниках лишь фактом воздействия на них со стороны «общей» благодати Бога. Однако, обратим внимание на то, как они это делают. Кальвин учил об отрицательной роли «общей» благодати, когда говорил: «Бог обращается к народу, но лишь для того, чтобы люди слышали еще меньше. Он зажигает свет, но для того, чтобы, совсем ослепить. Он дает им учение, но для того чтобы сделать еще неразумнее. Он предлагает им лекарство, но для того, чтобы они не исцелились» (Кальвин Ж. Институты, кн. III, гл. XXIV, пар. 13). Получается, совесть грешника, через которую действует голос Духа Святого, призвана не побуждать его к покаянию, а напротив мучить, причем самым изуверским образом: путем усиления того желание, которое остается недостижимым. Вот к каким несуразностям приходится прибегать кальвинистам, чтобы оправдать свою сомнительную теорию спасения!

Имея в виду именно это мнение Кальвина, Джон Уэсли правильно указывает на то, что «общую» благодать в кальвинизме было бы более правильно назвать «осуждающей благодатью»: «Это было Божьей целью, с которой Он предоставил человеку все радости жизни. То есть, через все это Он как бы питал тельца, которого готовил на заклание. И любая благодать, которую такой человек имеет, была дана ему не для спасения, и вообще не для того, чтобы принести какое-либо добро, но лишь для того, чтобы он не мог повредить избранным. Эта благодать не только не приносит ему пользы, но и увеличивает осуждение. «И Бог даровал эту благодать». Ее по праву можно назвать осуждающей благодатью, ибо не только ее результаты, но и намерения имеют такое действие. Именно для того, чтобы получить большее осуждение, этот человек получил эту благодать от Бога».

И как это можно увязать со следующей благородной ролью, которую приписывают «общей» благодати некоторые современные кальвинисты: «Даже до завершения окончательного восстановления творения Бог не позволяет греху вести свою полную разрушительную работу. Господь остается верным и продолжает сдерживать опустошительное воздействие греха. Супруги до сих пор любят друг друга, родители все еще воспитывают своих детей в любви, политические власти, в какой-то мере, продолжают стремиться к справедливости, искусство все еще отображает нечто от «шалома» Божьего благого творения. Честность, дружбу, любовь и радость все еще можно найти в Божьем мире. Некоторые богословы называют эти доказательства Божьего сдерживающего влияния на грех «общей благодатью». Бог не оставил Свое творение, нечто из Его начальной благости все еще можно видеть» (Гохин М. и Бартоломью К. Жизнь на перепутье. Черкассы: Коллоквиум, 2010, с. 83).

Как же удается кальвинистам и признавать остаток Божьей благодати в природе грешника, и его отрицать одновременно? Этому искусству софистики у них еще нужно поучиться. Не лучше ли сразу признать, что Бог никогда не оставлял полностью грешников сам на сам с грехом, но при помощи Своей предварительной благодати сохранял их способность положительным образом откликнуться на Его спасительный призыв? Впрочем, оставим самим кальвинистам решать этот вопрос: «Является ли «общая» благодать Бога частичным благословением или замаскированным проклятием для человечества?» Ох, насколько же много масок в кальвинизме: Богу предписывается надевать их тогда, когда Ему приходится совершать Свои неприглядные деяния, бросающие тень на Его порядочность. Однако, как ни крути, скрыть эти деяния невозможно.

Тезис о полной порочности человека поставил Кальвина в неудобное положение по отношению к Писанию. Дело в том, что данный тезис исключал возможность наличия каких-либо контактов между Святым Богом и Его слугами с полностью развращенными грешниками. Тем не менее, Библия полна свидетельств тому, что Бог поддерживал некоторые отношения с грешниками, разумеется, не с теми из них, которые отвергали Его волю, но с теми, которые проявляли ей частичное послушание. Августин, как и Кальвин после него, был вынужден признать определенное воздействие Божьей благодати на грешный мир, однако отказал ему в спасительной роли. Так был найден парадоксальный компромисс между тем, что Бог заботился о неверующих людях, и тем, что Он был чужд их вечной судьбе. Получалось, что их телесная деятельность Его интересовала больше, чем духовная.

На самом же деле тезис о полной испорченности людей был призван подтвердить концепцию безусловного предопределения и избрания одних людей к спасению, а других к погибели. Поскольку сказать, что Бог принуждает некоторых людей к спасению, было не столь рискованно, как заявить, что Он принуждает всех остальных к погибели, было придумано учение о том, что все люди все равно неисправимы и безнадежны, поэтому спасение хоть некоторых из них приносит Богу славу, а погибели остальных Он просто не препятствует. Разумеется, это был хитрый ход, предпринятый впервые Августином, чтобы оправдать Божье нежелание спасать некоторую часть человечества, а также объяснить необходимость принудительности воли Божьей к спасению. Вот почему этот тезис был утвержден вопреки библейским указаниям об избирательном повреждении природы людей, а не полном, когда от людей нельзя было ожидать никаких встречных движений к своему спасению, а именно: выражающих их полную потребность в нем.

Кальвинисты часто возражают против убеждения в избирательной испорченности человека, ясно представленной в тексте Рим. 7:18-19, тем, что оно якобы доказывает не полную зависимость грешника от благодати, а лишь частичную: в той мере, в которой человек грешен, он и нуждается в Боге. Получается, если неисправимому повреждению, как свидетельствует Павел, подверглась лишь телесная природа человека (способность делать добро), а не духовная (способность желать добро), тогда человек нуждается в благодати не полностью. Поскольку даже в телесной своей природе грешник стал необратимо и совершенно испорчен, этого достаточно для того, чтобы он нуждался в благодати полностью, а не частично. Как бы ни грешил человек: свободно ли (в своей душе), как первозданный Адам, или принудительно (в своем теле), как все человечество, все равно он нуждается в прощении всех своих грехов, как сделанных свободно (в душе), так и вынужденно (в теле). Поэтому необходимость в благодати остается абсолютной, имеет ли человек полностью поврежденную природу или лишь избирательно поврежденную. Наконец, поскольку без благодати невозможно прощение даже одного греха, зависимость от нее остается абсолютной.

В любом случае, для нас важно не предположение кальвинистов о полной порочности людей, а библейские данные по этому вопросу, которые, как и наш жизненный опыт, свидетельствуют нам о том, что не все в этом мире греховно настолько, как это принято в кальвинизме. Ниже мы еще обратимся к этим свидетельствам, а сейчас рассмотрим вопрос о последствиях грехопадения. Действительно ли Библия учит тому, что Адам в Едеме напрочь потерял способность к покаянию и доверию Богу?

В пользу арминианского мнения о том, что Бог никогда не оставлял согрешившее человечество, включая и самого Адама, говорит тот факт, что первоначальную способность "овладевать" землею согрешивший человек не утратил. Если же даже один из аспектов первозданного «образа Божьего» в природе человека не был уничтожен «первородным» грехом, тогда эта природа не может быть абсолютно порочной, в смысле неспособности выполнять никакие функции, имеющие отношения к спасению. Нам скажут, что разумные, моральные и творческие способности грешника не имеет никакого отношения к спасению, и ошибутся. Дело в том, что покаяние является настолько же духовной потребностью, насколько и моральной. Поэтому грех против людей является частью греха, совершенного против Бога. И, напротив, добро, выраженное по отношению к другим людям, есть одной из форм прославления Творца. Поэтому Дух Святой тесно сотрудничает с совестью человека. А это значит, что и свобода воли, по крайней мере в вопросах морали, за согрешившим человеком сохранилась.

В библейском описании грехопадения мы не видим того, что человек согрешил именно тем, что бросил гордый вызов Богу, как это считают кальвинисты. Да, сатана сказал: «Будете как боги», но люди, послушавшись его, вовсе не пытались занять место Бога. Адам лишь, поддавшись искушению извне, перестал доверять Богу. С одной стороны, это не была его «чистая» вина; с другой, – даже личная вина Адама не была равнозначно гордому вызову, который сделал уже на небе сам сатана. Именно по этой причине с этого времени путь спасения стал осуществляться лишь через веру в Него. Если же Бог борется за доверие человека, то сделать это одним мановением руки можно лишь с марионеткой, но не свободным существом. Стало быть, борьба Бога за душу человека не может вестись насильственными средствами.

Всем хорошо известно, что в Божьем наказании первых людей присутствуют такие слова: «смертию умрешь», однако, поскольку человек в физическом плане умер не сразу, а лишь в последствии, мы можем полагать, что подобное же случилось с ним и в плане духовном. Выражение «смертию умрешь» буквально с иврита означает «умирая, умрешь», т.е. «умрешь постепенно» или «начнешь умирать». По этой причине в Едеме человек как физически, так и духовно лишь начал свое умирание. Он лишь стал на путь погибели, но еще не прошел его до конца. Завершение же этого умирания происходит при других условиях: а именно: при наличии греха не только против требования Божьей справедливости, но и против требований Его любви. Только отвергающий Божью любовь не может быть помилован. Отвергающий же Его справедливость, но не любовь, еще Богом призывается к покаянию даже тогда, когда этого покаяния не наступило.

Далее мы обнаруживаем в Писании то, что Бог ищет Адама после его грехопадения, а не покидает, как это требуется в кальвинизме. Кальвинисты утверждают, что Он искал его, чтобы наказать. Однако для осуществления желания наказать вовсе не требуется звать виновного, тем более если он скрывается. Поэтому более вероятно предположить, что Бог задает вопрос Адаму, чтобы испытать, как он отнесется к собственному согрешению: "Где ты? Почему тебя нет на месте? Как ты можешь объяснить свое отсутствие?" Поскольку же цель вопроса состояла в этом, человек был способен ответить на него положительно. И, хотя он ответил отрицательно, так как уже не доверял Богу, самой способности положительно ответить он не лишился. Напротив, совесть («стыд») заговорила в нем настолько сильно, что он стал стыдиться своего положения. В результате обретения опыта греха, Адам понял одну вещь: он стал уже другим человеком. При этом он не приобрел, как обещал сатана, а, напротив, утратил то, что имел до своего согрешения. Теперь эта рана ущербности, присутствующая в его природе, уже не могла быть исцелена самостоятельно. Поэтому Бог решил сделать ему кожаные (надежные) одежды, а не погребальный наряд. Это Его действие также глубоко символично.

Стоит только подумать, как следует завоевать пошатнувшееся в Вас доверие Вашего ребенка, чтобы лучше понять, что Богу нужно было сохранить человеку свободу воли, чтобы вернуть его доверие к Себе, несмотря на связанный с этим риск допущения греха. И «общая» благодать занялась этим делом. Все это значит, что мир с возможностью греха имел меньше отрицательных последствий для Бога, чем мир без этой возможности. Это верно так же, как и то, что Богу намного приятнее получать славу от свободного существа, чем от куклы. Стало быть, допущение греха было оправданным шагом Бога, и в этом не приходится сомневаться. Но быть таковым оно могло только тогда, когда согрешивший человек не перестал быть человеком, пускай опачканным, пускай израненным, пускай голодным, пускай порабощенным, но человеком. Стало быть, Бог проиграл в Едеме лишь битву, но не всю войну.

Таким образом и Библия, и опыт свидетельствуют о том, что неверующие люди погружены в греховную жизнь не полностью, а лишь частично, не все, а лишь некоторые, не в высшей мере, а лишь в определенной. Иначе, они бы грешили всеми возможными грехами самых страшных видов и в наивысшей степени их проявления. Это исключало бы полностью возможность их сообщения со святыми Божьими людьми и предполагало ситуацию полной конфронтации между ними. Получалось бы то, что христианам для того, чтобы выжить в этом грешном мире, нужно было бы только бороться с ним и ни в чем не соглашаться. При таком положении дел, от христиан, как и от Бога, можно было бы ожидать только сепаратистской позиции к этому миру.

По этой причине кальвинистское учение о полной порочности людей фактически нуждалось в приспособлении к требованиям реальной жизни посредством «общей» благодати, чтобы не потерпеть полного практического и богословского фиаско. При этом, кальвинистам поневоле пришлось объяснять происхождение некоторого добра и даже богоискания в жизни неверующих людей именно действием «общей» благодати. Стало быть, «общая» благодать относилась не только к морально и духовно нейтральным сферам жизни человека, а то значит, что она по существу нейтрализовала некоторые последствия «первородного» греха. Причем важно отметить, что в этой благодати грешному человечеству никогда не было отказано, поскольку в Ветхом Завете мы обнаруживаем множество праведных людей, живших до Христа и даже до Моисея.

Стало быть, по большому счету, даже одно присутствие в грешном мире «общей» благодати не позволяет нам считать грешника полностью испорченным, поскольку «общая» благодать не прекращала своего воздействия на него со времени его отступления. Иными словами, противодействие избирательному действию «первородного» греха со стороны «общей» благодати предоставило грешникам определенную степень свободы от греховного рабства и связанную с нею ответственность за свое поведение. Не будь этой свободы, было бы бессмысленно обращаться к грешникам с призывом покаяться и доверить свою жизнь Богу, а именно эти призывы и были обращены к грешному человечеству с самого начала его отпадения от Бога.

В Библии мы не обнаруживаем того, чтобы Бог обращался с людьми как с зомби, роботами или марионетками, вынужденными исполнять Его волю механически, слепо или безвольно. Напротив, мы находим в Библии то, что обещания Бога наказать или благословить кого-либо из людей не применялись к ним строго прямолинейно и необратимо. Их результат прямо или косвенно зависел от определенного восприятия этих обещаний или действий Бога самими людьми. Отсюда Библия просто переполнена большим количеством различных требований к людям, определенная часть которых выступает в роли базовых условий их личного спасения (см. напр. 3 Цар. 21:29; ср. Ис. 1:18). Если бы Адам в Едеме лишился свободы воли полностью, тогда ни одного из Божьих требований к нему мы бы просто не могли найти в Писании.

Конечно, мы должны четко отличать между собой первозданное состояние Адама и греховное, возникшее в результате злоупотребления им своим даром свободы. Однако должно ли означать это состояние греховности людей полную потерю ими свободы воли, т.е. в любом ее выражении? Нет, поскольку грехопадение первых людей отразилось на их природе избирательно, а не тотально. Об этом нам красноречивым образом свидетельствует текст Рим. 7:18-19. Он показывает, что неискоренимо пострадала в людях лишь способность делать добро, а не желать его. Иными словами, дар свободы воли человека ограничил свое проявление сферой одного его сознания, перестав относиться к сфере его поступков. Это объясняет почему мы встречаем в жизни даже неверующих людей некоторые (пусть и безуспешные внешне) попытки совершения добра и искания Бога.

Какое же значение имеет тот факт, что, по крайней мере, в сознании грешника сохранилась и функционирует свобода воли? Огромное, потому что, потерпев поражение в телесной своей природе, он сохранил ответственность в духовной. Поскольку в своих поступках («не по делам») человек стал неискоренимо порочным существом, с момента его грехопадения стало бессмысленно применять к грешнику правовые требования («по закону»). Вместо этого Бог стал применять к нему моральные отношения («по милости»), ожидающие проявления от грешника внутреннего отклика («по вере» и покаянию), а не внешних действий («по заслугам»). Этим объясняется необходимость обретения спасения грешным существом не за свои заслуги, пусть и частичные, а только в качестве дара (Рим. 3:20; 4:2; 11:6; Кол. 1:21; 2 Тим. 1:9; Тим. 3:5). Таким образом со времени грехопадения путь спасения сменился с правового на моральный, так что на место необходимости требования дел стала необходимость требования веры.

Еще одним выводом из данного факта является указание на то, что грех внес в сложное естество человека противоречие, а не единоличную монополию. Это позволило некоторым грешным людям сохранить чувство неудовлетворения грехом. Иными словами, в природе грешника осталось что-то от первозданной свободы, которой появление другой (греховной) природы оказалось чуждо и неприятно. Поэтому, данный взгляд допускает возможность частичного поиска грешными людьми Божьей истины, которой до конца они на самом деле не знают и никогда не смогут познать самостоятельно. Таким образом, «общая» благодать совершает в грешнике подготовительную работу для восприятия им спасительного призыва Бога, хотя и не достаточна для получения им самого спасения.

В доказательство духовного поиска людей, возьмем, например, следующий текст: «Ибо два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды» (Иер. 2:13). Обличение в совершении «первого» зла нам хорошо понятно: люди оставили Источник «Истинного Блага». Но Бог обличает их также и за то, что они удовлетворились поиском ложных источников и жажду своих бессмертных душ реализовали неправильным образом. Заметьте, хотя Бог называет этот ложный поиск вторым «злом», осуждается в действительности не сам поиск истины, а неправильный способ его удовлетворения. Ощущение внутреннего недостатка утерянных благословений Божьих (см. Ин. 4:13-14; 6:35; Откр. 7:16) как раз побуждало израильтян «высекать» себе другие источники. Такое неосознаваемое Богоискание можно назвать отрицательным благочестием, на которое и рассчитывает в падших людях спасительная Божья благодать.

Почему же Бог решил сменить Свои отношения к людям с правовых на моральные после того, как человек утратил свою свободу в сфере поступков? Почему Он вообще был обязан идти на эти уступки? Почему Он не отправил согрешивших людей в ад сразу же из Едема? Дело в том, что в моральной природе Бога существует определенное верховенство любви над справедливостью (Ос. 6:6; Мф. 12:7; Иак. 2:14). Это приоритет как раз и делает возможным прощение грешника, т.е. отмену уже вынесенного над ним справедливостью наказания. Поскольку же Божья любовь не просто обуславливает, а доминирует над Его справедливостью, нет возможности говорить о каком-либо главенстве предопределения Бога над Его милостью ко всем людям.

Если бы для Бога справедливость была важнее любви, тогда Он бы оказался пленником Собственного властолюбия. Тогда Он никогда бы не создал материальный мир, с отдельным существованием которого Ему Самому пришлось бы считаться; тогда Он никогда бы не предоставил человеку свободу воли, мешающую осуществлению Его планов; тогда Он никогда бы Воплотился, поскольку в таком случае Его всемогущество было бы ограничено; тогда бы Он никогда не взошел на крест, поскольку это бы унизило Его честь. Тогда была бы совершенно другой история взаимоотношений между Богом и Его творением, о содержании которой нам даже подумать страшно.

Только приоритетом любви Бога над Его справедливостью можно объяснить создание Богом человека свободным существом, заключение с ним договорных отношений на определенных условиях, предоставление ему возможности отвергнуть Его предложение спастись и даже отпасть от Его благодати. Поэтому главенство любви в природе Бога исключает августино-кальвинистский тезис о непреодолимости Его воли в вопросе спасения. Бог не принуждает к спасению, а это значит, что вопрос, кто будет с Ним в вечности, и кто окажется в совершенно другом месте зависит от того, воспользуется ли каждый конкретный человек предложенной ему даром помощью от Бога или нет.

На данном этапе нашего изучения важно подчеркнуть лишь следующее: поскольку справедливость в моральной природе Бога подчинена любви, Он не может осудить грешника за содеянное им согрешение на вечную погибель. Вместо этого Он обязуется наказывать грешника в полном соответствии с его виной: если вина человека недостаточна для осуждения его в ад, он должен быть наказан временным или земным наказанием, но не вечным. Стало быть, к судьбе Адама имело непосредственное отношение не предопределение Богом плана его грехопадения, а затем и спасения, а он сам, т.е. степень его вины перед Богом.

После того, как мы узнали, что осудить в вечную погибель согрешившее человечество Бог не мог в силу Своих моральных принципов, нам остается выяснить степень самой человеческой вины. Может быть, согрешивший в Едеме человек заслуживал осуждения в вечную погибель? Кальвинисты во весь голос утверждают, что вина Адама соответствовала самому сильному наказанию, но не приводят этому предположению достаточно весомых доказательств. На этом фоне интересно представить доказательства альтернативного мнения, утверждающего, что вина Адама не соответствовала оправданности его наказания вечным осуждением. Скорее, он был наказан земным, а не вечным осуждением.

Примечательно, что вечное осуждение в кальвинистском представлении почему-то выглядит как досрочное. Если бы Адам заслужил ад, тогда он в нем сразу бы и оказался, поскольку применение Богом Своей милости не приводит к отмене Его справедливости, а лишь к ограничению последней. Стало быть, Жертва Христа не может относиться к людям, разумеется всем, а не лишь к некоторым, безусловным образом. Чтобы долго не рассуждать о взаимоотношениях между собой любви и справедливости в моральной природе Бога, кальвинисты просто разрубали этот «гордиев узел», отнеся справедливость Божью к одной части людей, а любовь к другой. В действительности же, оба эти качества Божьей природы применяются ко всем людям на одних и тех же, хотя и сбалансированных, условиях.

Да, Жертва Христа удовлетворила требования Божьей справедливости, однако в результате этого удовлетворения судьба грешника просто перешла из рук справедливости в руки любви, у которой имеются свои собственные требования к виновному – проявление встречной любви. Переход Бога с правовых на моральные отношения с согрешившим человеком вовсе не исключает условности, как это принято в кальвинизме. Кальвинисты уделяют безусловности воли Бога огромное внимание, не учитывая моральных качеств Его природы, эту безусловность исключающих. Отсюда два отношения к природе Бога: либо Он исключительно Праведный Судья, либо Он еще и Любящий Отец. Второе мнение исповедуют арминиане, стало быть, оно является более полным и учитывающим все аспекты Божьей природы, а не только правовую их часть.

Ниже мы рассмотрим основные библейские свидетельства в пользу мнения о существовании свободы воли в испорченной природе грешника.

1. Бог сотрудничает с некоторыми грешниками.

Писание свидетельствует нам о том, что Бог неоднократно благословлял грешников, оказывал им помощь, открывал им Свою волю, общался с ними, поддерживал с ними добрые отношения и т.п. Например, Бог открыл Свою волю Авимелеху (Быт. 20:3-8), в лице Авраама заключил с ним мирный союз, а в лице Исаак – и с герарским царем (Быт. 26:26-31). Бог вступался за грешников и даже наказывал Свой народ за их предступления перед ними. Например, Иаков осудил своих сыновей за нарушение мира с жителями Сихема (Быт. 34:30; ср. 1 Пар. 7:20-22). Иисус Навин вступился за гаваонитян (Нав. 10:3, 23-27). Ноеминь благословила именем Божьим обеих своих снох-моавитянок (Руфь 1:8-9). Соломон молился о язычниках, приходящих в храм помолиться Истинному Богу (3 Цар. 8:41-43). Нееман получил исцеление и благословение от Елисея, хотя и отправился жить в языческую страну и даже иногда поклоняться (разумеется, вынужденно) идолам в доме Риммона (4 Цар. 5:18-19). Все эти примеры свидетельствуют нам о том, что Бог часто имел дело с грешниками и не чуждался их как грешников, что было невозможным, будь они полностью грешными и не способными к раскаянию людьми.

При этом нельзя сказать, что данное влияние Бога на язычников не преследовало спасительной цели и не имело спасительных результатов (Руфь, Нееман). Действительно, невозможно оспаривать тот факт, что Бог ожидает и принимает от грешника обращение за помощью даже в духовных вопросах. Например, при Еносе некоторые или все грешные люди «начали призывать имя Господа» (Быт. 4:26). Дважды «взывал» к Богу заигрывавший с грехом Самсон и это взывание было угодно Богу, поскольку в каждом случае он получит от Него ответ (Суд. 15:18; 16:28). Пророк Исаия призывает к покаянию явно не праведников, восклицая: «Жаждущие! идите все к водам; даже и вы, у которых нет серебра, идите, покупайте и ешьте; идите, покупайте без серебра и без платы вино и молоко» (Ис. 55:1). И его призыв проявить жажду, конечно же, означает выдвижение условий для ее удовлетворения, которые, однако, невозможно отнести к заслугам, почему пророк и добавляет выражение «покупайте без серебра и без платы», т.е. даром (см. также Откр. 21:6; 22:17). Таким образом, существует возможность совмещения человеческой нужды и Божественной благодати, удовлетворяющей эту нужду именно даром, а не по каким-либо заслугам или плате.

К этой теме обращается и Господь Иисус Христос, говоря об удовлетворении Собой духовного голода и жажды (Мф. 5:6; Ин. 4:14; 6:35; ср. Пс. 106:9; 142:6; Ис. 21:14; 44:3). Иными словами, нужда в Божьей благодати присутствует в каждом человеке, несмотря на то, что удовлетворить ее он самостоятельно неспособен (Ис. 29:8). Вот почему Слово Божье выдвигает требование к грешнику искать, жаждать и алкать, поскольку только «просящий получает, и ищущий находит» (Мф. 7:8; Лк. 11:10). Это объясняет, почему к некоторым людям, по своей слабости отошедшим от Него, Христос все равно проявлял любовь: «Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал ему: одного тебе недостает...» (Мк. 10:21). Иными словами, Он призывал восполнить недостаток послушания, а не воспринимал эту слабость как признак поддельного богоискания, как пытаются это доказать кальвинисты.

Ярким примером того, как неверующие люди просили у Господа помощь и ее получали, является молитва языческих корабельщиков о собственном спасении: «Тогда воззвали они к Господу и сказали: молим Тебя, Господи, да не погибнем за душу человека сего, и да не вменишь нам кровь невинную; ибо Ты, Господи, соделал, что угодно Тебе!» (Иона 1:14). Трудно сказать, что эти люди в будущем спаслись, приняв иудаизм, но даже малая эта их просьба была все же удовлетворена Богом. Как говорится, «крох» Божьих благословений не лишен на земле никто. Примечательны в этом отношении также и следующие слова: «Чтущие суетных и ложных богов оставили Милосердаго своего» (Иона 2:9). Разве язычники могли оставить Того, о Ком не имели никаких представлений? Разумеется, не могли. Значит, кое-что они знали о «Милосердном своем». А для чего им было дано это знание, как не для их спасения, как написано: «чтобы взыскали Господа прочие человеки и все народы, между которыми возвестится имя Мое, говорит Господь, творящий все сие» (Деян. 15:17).

Поэтому Павел неслучайно говорил: «Мы - подобные вам человеки, и благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих ложных к Богу Живому, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них, Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян. 14:15-17). Кто после этих слов может усомниться в том, что эти универсальные по своему характеру «свидетельства» Бога о Его милости не преследуют спасительной цели – «чтобы вы обратились от сих ложных к Богу Живому»? Кто же спасется посредством такого свидетельства, мы узнаем лишь в вечности.

Исходя из данных свидетельств, мы не можем сказать, что «общая» благодать применялась к решению лишь сугубо житейских вопросов («призвание Бога» при Еносе, молитва и жертвы корабельщиков при Ионе, любовь Христа к богатому юноше, который все же не последовал за Ним). По крайней мере, искать Бога неверующие люди вполне способны, хотя без необходимых встречных шагов с Его стороны найти Его они не могут. Стало быть, перед нами образец особого рода синергизма (взаимодействия) – заслуживания спасения Богом и выражения своей нужды в нем человеком. Один дает, другой принимает – при этом сохраняются неповрежденными как абсолютная потребность человека в Боге, так и абсолютная заслуга Бога.

Многочисленные случаи сотрудничества Божьих людей с некоторыми язычниками (неверующими) могут быть объяснены лишь при условии не полной порочности последних. Например, другом Авраама был Мамре, аморреянин из Хеврона, брат Анера и Эшкола (Быт. 13:18; 14:13, 24). По имени этого аморреянина называлась и дубрава; она находилась вблизи Хеврона, где поселился Авраам и где позже жили Исаак и Иаков (Быт. 18:1; 35:27). Именно эти три брата-амморрея (Мамрий, Анер и Эшкол) оказали помощь Аврааму в битве против четырех царей с Востока и получил за это свою долю добычи (Быт. 14:13, 24). Эти три язычника названы в Священном Писании «союзниками» Авраама, однако какой союз мог существовать между праведником и полностью испорченным грешником?

Примечательно, что в результате этой битвы вместе с Лотом были спасены и пять ханаанских царей с их воинами, скорее всего потому, что их вина тогда еще не достигла предела Божьего долготерпения (Быт. 15:16). Подобным образом, разве Авраам мог у абсолютного грешника, хетеянина Ефрона, сына Цохара, купить, причем с явной переплатой (за целых 400 сиклей серебра!), поле с пещерой Махпела для захоронения в ней своей умершей жены Сарры (Быт. 23:8 и сл.)? Нет, однако проявления такого размера сепаратизма у древних евреев мы не наблюдаем. Конечно, брать трофеи в случае победы в военных действиях евреи могли, но совершать сделки или союзы с врагами Израиля им было запрещено, по крайней мере до того времени, пока те оставались их врагами.

Согласно тексту Быт. 31:44, Иаков заключил подобный «союз» с домом Лавана («заключим союз»). Это же выражение встречается и в текстах Быт. 21:27 и Быт. 26:28, описывая мирные договора, заключенные Авраамом и Исааком с филистимлянами. Некоторые хананеи искали «вечного» мира с Авраамом (см. Быт. 14:13; 23:6). Разумеется, объяснить это можно лишь тем, что в то время «мера беззаконий» жителей этой земли еще не исполнилась (Быт. 15:16). Подобные союзы с некоторыми из язычников вплоть до поддержания личных «дружеских» отношений заключались израильтянами часто (напр. отношения Давида с Наасом в 2 Цар. 10:2, Давида и Соломона с Хирамом в 3 Цар. 5:1). Давид прятал у моавитян своих родителей, которые были их родственниками через Руфь (1 Цар. 22:14). Характерно, что нигде не сказано, чтобы эти отношения осуждались Господом, но, напротив, описаны библейскими авторами в одобрительном тоне.

Интересна тесная связь с язычниками (и даже с врагами Израиля, филистимлянами) царя Давида. Например, гефянин Еффей был одним из ближайших его лиц и даже военачальником над 600 филистимскими воинами из Гефа, которые присоединились к Давиду во время восстания Авессалома. Его верность Давиду проявилась в том, что он отказался покинуть царя, хотя ему советовали вернуться, как иноземцу (2 Цар. 15:19-22). Наряду с Иоавом и Авессой, Еффей стал одним из трех предводителей войска Давида (2 Цар. 18:2). Этого никогда бы не случилось, если бы язычники были в глазах благочестивых евреев полностью греховными людьми, неспособными ни к какому исправлению и к сотрудничеству с Божьим народом.

Разумеется, мы не хотим этим сказать, что буквально все язычники и самым полноценным образом поклонялись Богу Израиля, но лишь под другим именем. Мы признаем истинность их представлений о Боге лишь в первоисточнике, как заимствованную от контактов с Божьими людьми прошлого времени. Сохранить же это истинное знание о Боге удалось далеко не всем из этих язычников и далеко не в чистом виде. Тем не менее, отголоски этого знания все ж были им доступны, иначе никто бы из них не был способен на проявление различного вида добра. В связи с этим уместно вспомнить слова апостола Иакова: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов» (не миров) (Иак. 1:17; ср. Числ. 6:25; Пс. 4:7; Ис. 60:19; Дан. 9:17; Мал. 4:2). Иными словами, всякое добро язычников питалось так сказать от «крошек» благодеяний, падающих с обильного стола Бога Израиля.

Все это свидетельствует в пользу существования некоторого (анонимного) богоискания среди язычников (напр. в царствование фараона Эхнатона). В любом случае, на моральной или богоискательной почве связь с язычниками не осуждалась в Библии. В противном случае как бы могли израильтяне после Вавилонского пленения воспринять указ персидского царя о своем возращении на Родину, если бы за ним не стоял Сам Бог? Могли ли они принять милость от совершенно нечистого правителя? Поскольку услугами полностью греховных людей в силу Собственной святости Бог не мог воспользоваться, Он использовал частично приближающихся к Себе людей из языческих народов, например, персидского царя Кира. Последний хотя и исповедовал зороастризм, но в его понимании Господь Израиля относился к добрым силам или же прямо отождествлялся с иранским богом света Ахура Маздой, поскольку в древнем мире имена одних и тех же богов менялись от культуры к культуре.

Если египетские волхвы могли чувствовать силу Божью сатанинской силой как бы от противного (Исх. 8:19) – хотя и в данном случае непонятно, как они могли бы правильно распознать Божью силу, если бы были полностью порочными, – то совершенно невозможно объяснить подобным образом следующие языческого правителя: «И сказал фараон слугам своим: найдем ли мы такого, как он, человека, в котором был бы Дух Божий? И сказал фараон Иосифу: так как Бог открыл тебе все сие, то нет столь разумного и мудрого, как ты» (Быт. 41:38, 39). Фараон не только поверил Иосифу, но и поставил его правителем над всем своим царством. Иными словами, фараон подчинился Божьему велению, причем здесь невозможно усматривать какую-либо принудительность со стороны Бога.

Любой призыв Бога к людям исправить их нечестивое хождение перед Ним, хоть в какой-то мере, не только не исключал, но прямо подразумевал, по крайней мере, частичную их способность послушания ему. Например, Даниил призывал Навуходоноссора: «Посему, царь, да будет благоугоден тебе совет мой: искупи грехи твои правдою и беззакония твои милосердием к бедным; вот чем может продлиться мир твой» (Дан. 4:24). И как тот же пророк мог порицать за гордость Валтасара, если бы смириться тому было совершенно не под силу (Дан. 5:22, 23)?

Подобные откровения, явно не из преисподней, посещали так же Навуходоноссора и других языческих царей и правителей (напр. Дан. 5:29), которые, несмотря на это, до конца своих дней так и остановились на полдороги в небо (Дан. 2:46-48). Невозрожденный правитель славит Бога – это же невозможно с точки зрения кальвинистского учения о полной порочности людей. Разве Святой Бог может использовать совершенно грешный сосуд для таких целей? Разве Ему приятно слышать похвалу из совершенно нечистых уст? Если это так, тогда что-то не так с нашим представлением о Божьей святости. И между тем Слово Божье свидетельствует о благодарных словах Навуходоноссора (Дан. 3:95-100). Этот же языческий царь оказался способным принять вразумление от Божьего наказания (Дан. 4:31-34). Как же можно объяснить это пусть и временное, но смирение перед Богом по кальвинистски? Разве Бог посылает Свои дары временно? Тогда Он может посылать и свое спасение временно. Нет, лучше уж признать, что сам грешник с Божьей помощью способен искать Бога и проявлять такое послушание, которое позволяет ему иметь Общее Откровение и предварительная благодать, не замещающие собой действия Особого Откровения и оправдывающей благодати.

Наконец, есть вполне ясные утверждения о том, что неверующий человек может искать Бога и даже в определенной мере совершать добро, заслуживая тем Его некоторое одобрение, разумеется, не дающее ему право на получение спасения, но свидетельствующее о его потребности принять это спасение в дар. Например, некоторых язычников Бог использовал в Своих целях, что подразумевает некоторое их послушание, поскольку Бог не принуждает волю людей ни к добру, ни к злу. Так, о военачальнике Неемане было сказано, что «чрез него дал Господь победу Сириянам» (4 Цар. 5:1). Библейская же оценка персидского царя Кира вообще поражает наше воображение: «Пастырь Мой, и он исполнит всю волю Мою и скажет Иерусалиму: "ты будешь построен!" и храму: "ты будешь основан!"» (Ис. 44:28). «Ради Иакова, раба Моего, и Израиля, избранного Моего, Я назвал тебя по имени, почтил тебя, хотя ты не знал Меня» (Ис. 45:4). Таким образом, можно заключить, что некоторые язычники могли служить Богу неосознанно, т.е. лишь по совести, не зная, что за нею находится Сам Господь. По историческим источникам нам известно, что царь Кир вел высоко моральную жизнь. Разумеется, следование требованиям морали не может спасти человека, но может быть выражать его подспудную потребность в Создателе этих норм, повиноваться которым он соглашается по своей доброй воле.

Некоторые язычники были способны проявить веру, достаточную для получения от Бога определенных исцелений. Например, нам ничего неизвестно о том, поверил ли сотник Христу как Спасителю, но то, что он поверил Ему как Целителю – бесспорно (Мф. 8:8-13). Этот случай доказывает возможность получения не совсем верующими людьми частичных Божьих благословений. Очень показательно то, что Иисус не бросает вдогонку этому человеку слова: «Однако ты забыл самое главное... Ты не попросил у Бога прощения за свои грехи... Ты не сделал окончательный шаг ко Мне, чтобы получить исцеление духовное...» Христос услышал от сотника то, что он «недостоин» Божьей милости по закону, но просит ее по благодати. Да и удивление Христа трудно объяснить, если признать веру сотника не его личной, а дарованной ему Богом самым безусловным образом.

О том, что некоторые люди искали Бога говорит и случай с уверованием мытаря Закхея. Этот начальник мытарей в Иерихоне захотел увидеть Иисуса, когда Господь проходил через город. Закхей был невысокого роста, и ему удалось это сделать только благодаря тому, что он залез на дерево. Когда Иисус проходил мимо, он обратился к Закхею и сообщил ему, что он хочет побывать в его доме. Встреча с Иисусом привела Закхея к решению отдать половину своего имения бедным и вчетверо возместить убытки обиженным при взыскании налогов. Когда он произнес слова, свидетельствующие об этом, Иисус ответил ему: «Ныне пришло спасение дому сему» (Лк. 19:1-10). Показательно, что первым встречным движением был интерес Закхея к Христу, но не Христа к Закхею, хотя Христос пришел в Иерихон, возможно, как раз в связи с тем, что знал духовный поиск Закхея. Эта история показывает нам то, что Бог удовлетворяет желание жаждущего спасения, а не духовного мертвеца, это спасение отталкивающего.

Принцип библейского синергизма хорошо представлен в начале второй главы Книги Притчей: «Если будешь искать его, как серебра, и отыскивать его, как сокровище, то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге» (Притч. 2:4-5). При этом данный контекст позволяет сделать следующий перевод стиха 7 этой же главы, который приведен в Синодальном переводе не совсем удачно. В оригинале этот стих звучит так: «Он спасение прячет для искренних» или «Он спасение сохраняет для честных». Сказанное не означает того, что спасение не предлагается всем остальным, но утверждается, что получат его лишь честные люди, т.е. способные осознать свою неправоту перед Богом и признать Свою зависимость от Него. Как же можно предлагать спасение на условиях тем людям, которые иными быть совершенно не могут? Это невозможно. Следовательно, они должны быть способны изменяться хотя бы немного, чтобы можно было как-то объяснить необходимость выдвижения этих условий без опасности дискредитирования самого призыва.

Изменяемость человеческой воли подтверждается характером того наставления, с которым Христос обратился к Своим ученикам: «В какой бы город или селение ни вошли вы, наведывайтесь, кто в нем достоин, и там оставайтесь, пока не выйдете; а входя в дом, приветствуйте его, говоря: мир дому сему; и если дом будет достоин, то мир ваш придет на него; если же не будет достоин, то мир ваш к вам возвратится. А если кто не примет вас и не послушает слов ваших, то, выходя из дома или из города того, отрясите прах от ног ваших; истинно говорю вам: отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому» (Мф. 10:11-15). Как может быть «достоин» Божьей вести спасения полный духовно мертвец? И было бы крайне жестоко обрекать на вечную погибель тех, кто не смог получить от Бога нужной для их веры и покаяния благодати по причинам, от них самих вовсе не зависящих.

Примечательно, что евангелист Лука добавляет к характеристике этого сотника внешнее (человеческое) одобрение: «он достоин, чтобы Ты сделал это» (Лк. 7:4; ср. «одобряемый всем народом иудейским» в Деян. 10:22). Как видим, такое одобрение как одобряющих, так и одобряемых неверующих людей Писание не обвиняет в лукавстве. Следовательно, человеческое одобрение может иногда совпадать с Божественным, разумеется, не будучи причиненным последним.

Подобная же игра слов «достоин» и «не достоин» скрыто присутствует в другом месте Писания – в притче Иисуса Христа о блудном сыне: «Сын же сказал ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим» (Лук. 15:21). С одной стороны, блудный сын был недостоин прощения, но с другой понимал, что искреннее покаяние нужно было сделать для получения этого прощения. Т.е. он оказался «достоин», потому что поверил в милосердие отца и пришел к нему с повинной. Если бы он этого не сделал, а гордо заявил: «Отец, у меня временные затруднения. Не мог бы ты мне занять немного денег, которые я тебе обязательно отработаю», он оказался бы «недостойным» отцовского прощения.

Аналогичным образом можно воспринять и следующие слова Иисуса, обращенные к неверующим людям: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня. Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10:37-39). Разве можно было адресовать эти слова абсолютно неспособным к послушанию грешникам? Нет. Следовательно, грешник был способен как быть «достойным» Христа, так и быть недостойным Его. Сделать выбор между двумя этими состояниями должен он сам, поскольку таково Божье требование. Христос заблаговременно напоминает грешнику, что будет стоить ему спасение, а именно: «потерять свою душу», т.е. посвятить ее Христу. Разумеется, это не предложение Богу платы за спасение, но выполнение условий для получения его в дар. Иного объяснения этим текстами Писания нет.

Апостол Иуда говорит о том, что в обязанности ангелов входило «сохранять свое достоинство» (Иуд. 6), что некоторые из них не сделали и поэтому попали под Божье осуждение. Конечно, здесь также речь не шла о заслуживании спасения, однако от самих этих ангелов зависело воспользоваться Божьей милостью или нет. Иными словами, в Божьих глазах «достоинство», необходимое для получения спасения, отличается от «достоинства», понимаемого обычными людьми, тем, что Бог ценит человеческое смирение как смелость или мужество выражения своей ограниченности и духовного банкротства. Так банкрот ли человек или достоин? И то, и другое. Он банкрот, поскольку неспособен заработать себе спасение, однако он достоин получить это спасение в дар, поскольку способен выразить в нем свою потребность и нужду.

О способности неверующих людей судить о духовных вопросах говорит следующий текст Писания: «Кто сим служит Христу, тот угоден Богу и достоин одобрения от людей» (Рим. 14:18). Апостол Павел говорит здесь о том, что именно неверующие люди способны одобрить примерное поведение христиан, даже еще в отношении их духовных обязанностей. Налицо совпадение Божьей оценки вещей с человеческой. Как же эти порочные люди могут судить правильно о поступках христиан? Только потому, что способность к этому у них потеряна не совсем, а только частичным образом. Об этом же говорит и следующий текс: «Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую» (1 Тим. 3:7). Как может совершенно неспособный к духовному ведению человек одобрять статус служителя Божьего? С точки зрения учения о полной порочности человеческого естества это невозможно.

Тем более, с данных позиций невозможно объяснить совершение неверующими людьми добрых дел, которые иногда даже ставятся выше религиозных обязанностей: «Итак можно в субботы делать добро» (Мф. 12:10-12). Примечательно, что Христос говорит здесь об любом благодеянии или исцелении, а не исключительно Своем: «И если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют? Посему они будут вам судьями» (Мф. 12:27). «Правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро» (1 Пет. 2:14). «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым. Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо» (1 Пет. 2:18-19). «Тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, - жизнь вечную» (Рим. 2:7). «Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину!» (Рим. 2:10).

Неверующие люди также могут говорить, правильно воспринимать и оценивать доброе: «Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое. Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф. 12:35-37). «И много толков было о Нем в народе: одни говорили, что Он добр; а другие говорили: нет, но обольщает народ» (Ин. 7:12). «И дивились Иудеи, говоря: как Он знает Писания, не учившись?» (Ин. 7:15). «Многие из народа, услышав сии слова, говорили: Он точно пророк. Другие говорили: это Христос. А иные говорили: разве из Галилеи Христос придет?» (Ин. 7:40-41). «Служители отвечали: никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Ин. 7:46). «Иудеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями...» (Ин. 10:33).

Как правило, именно лучшим из грешников или приготовленным для восприятия семени Божьего Слова сердцам Бог дарует спасительную благодать: «Корнилий сотник, муж добродетельный и боящийся Бога, одобряемый всем народом Иудейским, получил от святаго Ангела повеление призвать тебя в дом свой и послушать речей твоих» (Деян. 10:22). Некоторые пусть религиозные, но невозрожденные люди могут даже «одобрять» поведение верующих людей: «Некто Анания, муж благочестивый по закону, одобряемый всеми Иудеями, живущими в Дамаске» (Деян. 22:12). Также непротивление христиан может привести их к некоторому обузданию даже крайне порочных грешников: «Ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей» (1 Пет. 2:15). «Имейте добрую совесть, дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе» (1 Пет. 3:16).

Почва сердца грешников может быть «доброй» для восприятия спасительного семени Слова Божьего: «Иное упало на добрую землю и принесло плод: одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать» (Мф. 13:8). «Посеянное же на доброй земле означает слышащего слово и разумеющего, который и бывает плодоносен, так что иной приносит плод во сто крат, иной в шестьдесят, а иной в тридцать» (Мф. 13:23). «А упавшее на добрую землю, это те, которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении. Сказав это, Он возгласил: кто имеет уши слышать, да слышит» (Лк. 8:15). Они способны просить у Бога доброе: «Просите, и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений» (Иак. 4:3).

Неверующие люди способны, по крайней мере, пытаться делать добро, причем не только моральное (с точки зрения требований совести), но и духовное (с точки зрения требований Библии). «И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? ибо и грешники то же делают» (Лк. 6:33). «И рабы те, выйдя на дороги, собрали всех, кого только нашли, и злых и добрых; и брачный пир наполнился возлежащими» (Мф. 22:10; ср. Лк. 23:50). В некоторых случаях они даже действительно достигают определенного добра, пусть и во внешней сфере послушания Богу: «И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» (Мф. 19:16). «Юноша говорит Ему: все это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне?» (Мф. 19:20).

Писание честным образом описывает как плохие поступки верующих людей, так и добрые неверующих. Сам Христос учил о том, что некоторые грешники способны правильным образом «видеть» жизнь христианина: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5:16). «И провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1 Пет. 2:12).

Разумеется, это было бы невозможно себе представить, если бы в природе грешника не сосуществовали вместе как добро, так и зло. Например, Христос говорит об этом следующее: «Вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим...» (Мф. 7:11). Также и Павел считал, что преследовал христиан «по неведению», оставаясь в то же самое время честным перед собой: «Павел, устремив взор на синедрион, сказал: мужи братия! я всею доброю совестью жил пред Богом до сего дня» (Деян. 23:1). Иногда Писание прямо хвалит некоторые способности людей, которые, разумеется, исходят от Бога. «И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил; ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк. 16:8). «Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не пред Богом» (Рим. 4:2). «Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее» (Рим. 13:3).

Неверующие люди способны правильно оценить не только доброе хождение христиан, но и греховное, т.е. могут соблазниться грехом не по своей вине: «Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников» (Рим. 2:24). Разумеется, доброе в грешнике сосуществует со злым только по той причине, что и в его природе дух борется против плоти, только в отличие от христианина дух проигрывает плоти: «Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр» (Рим. 7:16). «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:18-19).

Итак, мы вынуждены признать, что не только о моральных, но и о духовных вопросах грешники могут судить в некоторой мере верно, а также частично следовать Божьей воле. При этом это они способны делать отнюдь не в качестве подневольных орудий Божьего промысла. Если бы было верно последнее, тогда бы Бог оказался причастным к тому, что не даровал некоторым людям необходимой для покаяния и веры благодати. А это исключено безупречными доводами Писания о всеобщем характере Божьей спасительной воли, а также непринудительности Его Промысла, допускающего возможность отказа некоторыми людьми от принятия предлагаемого им спасения.

Некоторые язычники оказывали Божьим людям услуги или помощь, которая была принята. Укажем на некоторые случаи оказания добра неверующими людьми друг другу и Божьим людям, описанные в Библии. Например, сын идумейского царя, Адер, будучи подростком, бежит от истребления, учиненного Иоавом, в Египет. И вот этому гонимому принцу незначительной страны фараон дает дом, землю, назначает содержание и даже женит на сестре своей жены. После смерти царя Давида фараон с нежеланием отпускает Адера возвратиться на свою родину, где он становится царем (3 Цар. 11:14-22). Налицо проявление безвозмездной и некорыстной помощи, оказанной нуждающемуся в ней неверующим человеком. Неужели фараону изменила его порочная сущность? Неужели сатана изменил самому себе, чтобы допускать совершение такого добра? Неужели Бог сделал исключение из Своего избрания Израиля? Нет, просто люди, разумеется, при помощи предварительной благодати Бога или универсального действия Духа Святого, оказывают проискам сатаны большее или меньшее сопротивление, а Божьему влиянию – необходимое расположение.

Невозможно объяснить природной добро некоторых неверующих людей исключительно при помощи Божьего принуждения, даже если имели место и Божьи чудеса (см. Ин. 12:37). Например, персидский царь Дарий не только был способен правильно воспринять Божье чудо, но и оказал большую услугу Даниилу (Дан. 6:25-28). Если благополучие Божьих людей зависит исключительно от Божьей воли, тогда неужели Бог противоречит Сам Себе, предоставляя им возможность терпеть различные лишения, страдания и преследования? Нет, причиной их страданий является не Бог, а другие люди, идущие в разрез с волей Бога. Бог в данном случае лишь допускает существование того зла, которое Лично Сам не инициирует и не поддерживает.

Различные асирийские, вавилонские и персидские цари проявляли милость к Божьим людям (напр. Есфири, Мардохею, Даниилу, Ездре, Неемии). Например, персидский царь Артарксерс сильно содействовал строительству иерусалимского храма (Ездр. 7:12-26). Выражение «дабы не было гнева Его на царство» подчеркивает некоторую форму богобоязненности персидского царя, а также свидетельствует о том, что персы видели в Боге Израиля добрую, с точки зрения своих религиозных представлений, силу. Нередко язычники или неверующие люди (не только цари) оказывали помощь Божьим служителям, как, например, Анхус Давиду, предоставляя ему прибежище во второй раз (1 Цар. 27:2-3), или сарептская вдова пророку Илии (2 Цар. 17:9-15). Примечательно, как гефский царь Анхус отзывается о Давиде: «Будь уверен, что в моих глазах ты хорош, как Ангел Божий» (1 Цар. 29:9). Оказывается, язычники были способны распознавать Божье добро не «от противного», а «по аналогии». Начальник евнухов при дворе царя Навуходоносора Асфеназ, в подчинении у которого были Даниил и его друзья, имел к ним «благорасположение» (Дан. 1:9).

В Новом Завете оказал добрую услугу умершему Иисусу Христу иудейский начальник Иосиф Аримафейский, не побоявшись попросить Его тело и похоронить его в собственном саду, несмотря на сопряженное с этим осквернение перед праздником (Ин. 19:38). Также спас от верной гибели апостолов иудейский законоучитель Гамалиил (Деян. 5:33-40), кстати, умерший в 50 г. по Р.Х., так и не уверовав во Христа. Некоторые из ассийских начальников предупредили апостола Павла об опасности (Деян. 19:31). Написано, что они были ему «друзьями», хотя мы и не видим их в числе его учеников в дальнейшем.

Если неверующие люди были бы способны лишь на зло, то как можно было бы их призывать к покаянию (напр. 2 Пар. 30:9; Ам. 5:14-15)? Если нам скажут, что Бог преображал их безусловным образом, тогда разве это не похоже на превращение зла в добро вместо того, чтобы это зло подвергнуть наказанию? Впрочем, как можно наказывать за проявления зла по отношению не только к верующим людям, но и друг к другу тех людей, которые неспособны ни к какому добру, да еще и не по своей воле? Тем не менее, в словах пророка Амоса о Божьем суде над другими народами (Ам. 1:3, 6, 9) содержится указание на то, что причиной этого суда служит не только их вражда с Израилем и Иудеей, но и между собой. Тиряне нарушили «братский союз», преступно отдав своих пленных Едому. Они преступили собственные обеты, которые, конечно же, невозможно было бы дать, будучи полностью порочными людьми. Получается, что неверующие люди, хотя и временно, но могут быть добрыми.

Нечто подобное случилось с израильским царем Ахавом, против инициативы которого напасть на Сирию и отобрать у нее Рамоф Галаадский выступил пророк Михей, когда у него попросил совета Божьего иудейский царь Иосафат. Из исторических источников нам известно, что израильское государство в то время состояло в союзе с Сирией, созданном для защиты от посягательств ассирийского царя Салманассара III. Так, в битве при Каркаре на севере от Хамата (853 г. до Р.Х.) их военные силы объединились: Ахав, по данным ассирийских источников, имел 2 000 колесниц и 10 000 воинов, царь Дамаска Адад-Идри, т.е. Венадад II – 1 200 колесниц и 20 000 воинов. Впрочем, и до заключения этого союза в течение трех лет между Израилем и Сирией существовал мир (3 Цар. 22:1). Однако, едва ассирийцы отвели свои войска, как Ахав решается отобрать у сирийцев Рамоф Галаадский. Разумеется, Бог и наказал его за это вероломное нарушение существовавшего между Израилем и Сирией союза (3 Цар. 22:2-36). Вскоре сирийский царь Венадад II снова нападает на Израиль, осаждает его столицу Самарию и чуть не добивается успеха, уморив ее жителей голодом.

О наказании и помиловании языческого народа Елама говорил Иеремия (Иер. 49:34-39), т.е. после Вавилонского пленения эламиты пленники должны были возвратиться на свою родину точно так же, как и израильтяне (см. «и поставлю престол Мой в Еламе» в Иер. 49:38). Это свидетельствует о том, что и на язычников Бог посылал Свою милость и прощение, так же как и на Израиля, после того, как проявлял Свое наказание. А коль было помилование этих язычников, значит было и их покаяние, так что их наказание не было из разряда осуждающих на вечные муки. Поэтому таких язычников можно уподобить Давиду, восклицавшему: «Благо мне, что я пострадал, дабы научиться уставам Твоим...» (Пс. 118:71).

Иными словами, вне разницы, кто согрешил – израильтяне или язычники, все они способны воззвать к Богу, даже если в существовании Его последние и не были уверены, как например, отступники в Израиле. Пусть язычники не могли сказать со всей уверенностью подобно Давиду: «Твой я, спаси меня; ибо я взыскал повелений Твоих» (Пс. 118:94), но они могли сказать: «Если Ты есть, то помоги нам, прости и помилуй». Они не могли знать полноты Божьей воли и потому сказать, как Давид: «Повелениями Твоими я вразумлен; потому ненавижу всякий путь лжи» (Пс. 118:104), но меру Божьих откровений, несущих с собой им определенные вразумления, они все же имели. Они не могли посвятить Богу все свое сердце подобно Давиду, сказавшему: «Молился я Тебе всем сердцем: помилуй меня по слову Твоему... Взываю всем сердцем моим: услышь меня, Господи, - и сохраню уставы Твои» (Пс. 118:58, 145), но они все же могли обратиться к Богу неумело, слабо и неуверенно. Они не могли сказать, что получили от Бога многое, как Давид: «Ибо царь уповает на Господа и по благости Всевышнего не поколеблется» (Пс. 20:8), однако они могли, хотя и колеблясь, не падать совсем, хотя и не идя полноценно, но ползти к Богу так сказать «на четвереньках». Иными словами, по мере своих слабых способностей к покаянию и вере они и получали просимое от Него.

Неудивительно, что даже сама Библия цитирует выдержки из сочинений некоторых языческих авторов и даже апокрифов, как апостол Иуда. Например, в текстах Иуд. 9 и 14 приведены сведения, которых нет в Библии, но есть в апокрифической книге Еноха (напр. ср. Иуд. 14 с Енох. 1:9), написанной в 110 году по Р.Х. В тексте 2 Тим. 3:8 упомянуты египетские волхвы Ианний и Иамврий, которые противились Моисею, но затем потерпели поражение. В Ветхом Завете (Исх. 7:11, 22; 8:7, 18, 19 и сл.) не названы имена этих волхвов, но они есть в так называемом иудейском Таргуме (толковании) на Исх. 7:11, арамейском переводе Ветхого Завета. Стало быть, эти зависимые или независимые друг от друга данные совпали. Оказывается, небогодухновенная (и даже апокрифическая) литература обладает определенной духовной ценностью, коль подтверждается богодухновенным Писанием.

Особенно усердствовал в цитировании языческих авторов апостол Павел, получивший прекрасное на то время, не только религиозное, но и светское образование. Среди изречений древних писателей, которые имеют определенные параллели в трудах апостола Павла, можно выделить следующие: Эпименид – «Ибо Им мы живём и движемся и существуем (Деян. 17:28); Арат, Клеанф – «как и некоторые из ваших поэтов сказали: «ведь мы Его и род» (Деян. 17:28). Менандр – «Не заблуждайтесь: дурное общество развращает добрые нравы» (1 Кор. 15:33). Эпименид – «Сказал же некто из них, их собственный пророк: “Критяне всегда лжецы, злые звери, обжоры ленивые”» (Тит. 1:12). Овидий – «Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему» (Рим. 7:15-25). Гораций – «Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими» (Рим. 12:15). Вергилий – «Любовь побеждает всё» (1 Кор. 13:1-13). Цицерон – «Что посеешь, то и пожнёшь» (Гал. 6:7)! Как это мог цитировать этот борец с языческим осквернением?

Все это свидетельствует о существовании некоторых точек соприкосновения между человеческой волей и волей Божьей, позволяющих им действовать в общем направлении. Разумеется, самым непосредственным образом это происходит скорее в области намерений людей, чем в области их внешних поступков. Если же воля человека может соглашаться хоть в кое-чем с волей Бога без принуждения (хотя и не без влияния) со стороны последней, значит эта воля не может быть абсолютно порочной. Мало того, если бы это не было так, тогда хуже этого состояния быть не могло, однако в Библии мы встречаем наличие в людях грехов разных степеней и разновидностей. И только систематическое и упрямое пребывание человека в грехе (разумеется, добровольное) приводит к верхнему пределу проявления этого греха, за которым благодать Божьего долготерпения оканчивает свое действие (Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16).

Вместе с полной неспособностью делать добро, в природе грешника существует способность его желать, пусть и нереализованная во внешней его деятельности. Например, царь Дарий сильно опечалился, узнав, что его указ использовали для уничтожения Даниила. Он не пожелал принять пищу и, вероятно, не спал целую ночь, а рано утром прибежал ко рву, чтобы убедиться с том, что Бог не оставил Своего пророка. Таким образом, не имея никакой возможности помочь Даниилу, Дарий все же проявлял ту долю ответственности, которой обладал, находясь в таких обстоятельствах. Это его сильно отличает от царя Ирода из Нового Завета, который вопреки своему желанию распорядился умертвить Иоанна Крестителя и, как видно, совершенно не беспокоился по этому поводу.

Пилат также был неспособен избавить Христа от смерти, но он пытался это сделать разными путями. И когда даже и эти его слабые усилия оказались тщетными, он все же повелел написать на кресте Господа надпись «Царь иудейский», идя вопреки воле первосвященников. Апостол Петр не смог противостоять своему страху быть арестованным и казненным вместе со Христом, однако, отрекшись, он сильно сожалел о случившемся. Таких свидетельств в Писании большое число, но и приведенных достаточно для того, чтобы увидеть общую тенденцию пребывания в грехе и его нежелания некоторыми людьми. Разумеется, причину этой непоследовательности разумнее приписать людям, а не Богу.

Итак, грешник способен искать Бога, хотя и несовершенным образом, что дает Господу повод искать его со Своей стороны, находить и удовлетворять. В этом смысле он уподобляется охладевшему израильтянину или плотскому христианину, которых кальвинисты ошибочно называют почти уверовавшими. Коль даже язычники могут искать Господа, хотя и подсознательно или в менее четком виде, например, как Творца, Истинного Блага, Совершенной Истины и т.д., то понятно, почему Божий призыв к ним является универсальным. «Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо я Бог, и нет иного» (Ис. 45:22). «Вспомнят, и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобою все племена язычников» (Пс. 21:28). «Но спрашиваю: разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их» (Рим. 10:18). Разумеется, этот призыв был и рассчитан на универсальную потребность в нем со стороны самих людей, что прекрасно осознавал сам Арминий и множество его последователей.

Способность грешника сопротивляться греху в некоторой мере доказывается теми местами Писания, которые свидетельствуют о существовании различия в степени греховности людей, причем это различие имеет динамический характер, т.е. греховность одного и того же человека может меняться в ту или другую сторону. Например, апостол Павел пишет о, по крайней мере, двух видах греха: «Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим. 1:32). Оказывается, грешники могут грешить, не одобряя свой грех в других людях и не побуждая их грешить таким образом. Но сделать это они были бы не в состоянии, будь они совершенно порочными людьми.

В Писании есть много мест, где подразумевается, что не все грешники грешат одинаковыми грехами и в одинаковой мере, что мы можем подтвердить жизненным опытом. Различия в степени грехов признавал Иисус Христос: «Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше; посему более греха на том, кто предал Меня тебе» (Ин. 19:11). Апостолы Петр и Павел говорят о существовании «грехов неведения», которые не могут быть зачислены грешнику в непосредственную вину, поскольку сказано: «Итак, кто разумеет делать добро и не делает, тому грех» (Иак. 4:17). И, напротив, непростительным даже при помощи жертв был грех, совершенный с дерзостью. Имеются грехи тайные, которые скрывают, как это сделал Давид (2 Цар. 12:12), но есть грехи открытые, с вызовом или «сделанные дерзкою рукою», как это сделал, например, Авессалом с Амноном. Впрочем, тайные грехи со временем становятся явными (1 Тим. 5:24-25; ср. Притч. 26:26).

Кроме наличия в грехах видового разнообразия, мы можем наблюдать в Библии тот факт, что и величина греха, впрочем как и добра, верующих или неверующих людей не постоянна. «Это зло больше первого, которое ты сделал со мною» (2 Цар. 13:16). «И Самария половины грехов твоих не нагрешила» (Иез. 16:51). «Больше, нежели во дни Гивы, грешил ты, Израиль» (Ос. 10:9). «По причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф. 24:12 (в греч. «агапэ»; ср. 2 Тим. 3:4-5). «Сказываю вам, что сей пошел оправданным в дом свой более, нежели тот: ибо всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 18:14; ср. Мф. 23:23). О приложении греха к греху говорится в следующих текстах Писания (Иов. 15:16; 34:37; Ис. 30:1; Пс. 68:28). Разумеется, такое прибавление может случаться не всегда и не во всех людях. О возможности возрастания греха говорит и автор Книги Притчей (Притч. 19:19; 26:20-21).

Коль грех может изменяться по своей величине, тогда чем может закончиться его непрестанное увеличение? Превышение определенной меры беззаконий является причиной обращения Божьего призыва к покаянию в проклятие, о чем говорят следующие тексты Библии (Быт. 15:16; Ос. 1:6; 10:15; Ам. 7:8; Иер. 5:28; 44:22; Дан. 8:23). Новый Завет подтверждает сказанное об этом предмете в Ветхом (Мф. 23:29-35; 1 Фес. 2:14-16). Итак, если есть «мера беззаконий», от которой зависит мера Божьего долготерпения, то понятно, что не всякий грех Господь предает немедленному суду, ожидая покаяния грешника, а только тот, который лишил человека самой способности к покаянию.

Христос учил тому, что отвержение большей степени благодати увеличивает человеческую вину (Мф. 11:20-24). Иными словами, «от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12:48). Поэтому Господь мог сказать фарисеям следующее: «за то примете тем большее осуждение» (Мф. 23:14). Почему? Потому что они занимались кощунством и святотатством не по невежеству, а в ответ на Божьи призывы исправиться. Такой степени отступления Бог уже не может терпеть, поскольку она переходит в явное оскорбление Божьей милости (Мал. 2:13). Таким образом, обладание сравнительно большим знанием повышает ответственность. «Ибо если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего и знает все» (1 Ин. 3:20; ср. 1 Ин. 5:9). Божий суд намного серьезнее суда нашей совести, поэтому и наказание соответствующее. Таким же образом нужно понимать и следующий текст Писания: «Братия мои! не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению» (Иак. 3:1).

Тем не менее, из данной зависимости вины от полученной благодати (см. также Лк. 7:42-43) нельзя сделать вывода, что кто-то был лишен ее совершенно. Напротив, если она была дана таким городам, как Содом и Гоморра, то ясно, что она была дана также и всем людям. Подобным же образом, некоторое недолжное поведение христиан может провоцировать грехи неверующих людей (2 Тим. 2:16), однако это не должно означать того, что совсем не бывает собственных грехов этих людей. Наконец, из того, что Бог по Своей милости не все из нашей вины вменяет нам (Иов. 11:6), не выходит того, что Он может простить кому-либо совершенно все грехи безусловным образом.

Способностью человеческой природы уступать часто пользуется враг душ человеческий, непосредственно или через посредство людей. Так, моавитский царь Валак, узнав, что Божий пророк Валаам не желает проклясть Израиль, «послал еще князей, более и знаменитее тех» (Числ. 22:15) и, в конце концов, добился своего. Моисей также предупреждал Израильский народ о том, что он в будущем сменит свою верность Богу на неверность (Втор. 31:27). Наконец, грехи, имеют определенное развитие, приведшее, например Саула, к такому состоянию (к запретной практике обращения к духам умерших), что Господь совершенно оставил его (1 Цар. 28:15). Так, о поэтапных отпадениях Израиля в Слове Божьем написано следующее: «И делал Иуда неугодное пред очами Господа, и раздражали Его более всего того, что сделали отцы их своими грехами, какими они грешили» (3 Цар. 14:22; 16:30-33; Иез. 5:7-9; Зах. 11:6).

Получается, грех от греха отличается как в числе, так и степени. Почему же грех может увеличиваться и уменьшаться в жизни совершенно порочных людей? Кто в данном случае оказывается непоследовательным: Бог, дающий неполному Своей благодати, или сатана, не до конца уступающий Богу? Ясно, что эту проблему возможно решить лишь на пути признания условного характера применения к людям Божьей благодати.

Бесспорно, Бог желает обратить человека (Иез. 18:23; 33:11), но Он побуждает его к этому без принуждения, что объясняет то, почему некоторые из призываемых Им к обращению не делают этого. Между тем через Своих пророков Господь призывает обратиться всех людей, хотя в Ветхом Завете это происходило лишь через посредство Своего народа (Иер. 3:7; 25:5; Иоил. 2:12). При этом Бог выдвигает людям Свои условия обращения: обратиться "всем сердцем" (1 Цар. 7:3; Иоил. 2:12), т.е. искренно и добровольно. Только тогда даруемые Его милостью прощение (Ис. 55:7) и новая жизнь будут воздаянием за искреннее обращение (3 Цар. 14:8).

Даже отъявленные грешники (Пс. 50:15) призываются Богом обратиться от своего греха (Ис. 59:20; Иез. 33:14) к Господу (Иоил. 2:12). Следовательно, обращение состоит из двух моментов: обращение от греха, которое выражается в покаянии, а обращение к Богу – в виде веры или доверия Господу. Таким образом, и Ветхом Завете присутствуют те же условия спасения, что и в Новом (Мк. 1:15; Деян. 20:21). Во свете новозаветных свидетельств о спасении по благодати мы понимаем, что подлинное обращение заключается не столько в попытке человека исправить отдельные богопротивные поступки, сколько в проявлении нового отношения к Богу, охватывающего все стороны жизни. Нежелание обратиться влечет за собой "огрубение сердца" (Ис. 6:10; ср. Мф. 13:5; Рим. 9:18) и смерть грешника (Иез. 18:23; 33:11).

Бог не только призывает человека к обращению, но и помогает ему в этом, потому что человек не в силах справиться с этой задачей самостоятельно должным образом. Тем не менее, человек несет обязанность самостоятельно просить Бога помочь обратить его (Иер. 31:18; Плач 5:21), поскольку личная ответственность за обращение с него не снимается. Примечательно, что если в исторических книгах Ветхого Завета чаще всего говорится об обращении к Богу всего народа Израильского (корпоративное обращение), то в пророческих книгах, и особенно у пророков Иеремии и Иезекииля, речь идет об обращении отдельного человека (индивидуальное обращение). Последнее достигается при помощи влияния на человека уже не столько требований закона, сколько прощения со стороны Божьей благодати, что и называется сотворением в этом человеке нового сердца и нового духа (Иер. 31:33; Иез. 18:21; 36:26; см. Пс. 50:12-14).

Обращение или покаяние выступают в Новом Завете как равное с верой условие спасение (Мф. 3:7; 18:3; Лк. 3:18; 13:3, 5; 24:47; Деян. 2:37; 3:19; 5:31; 8:35; 9:1, 35; 10:44; 11:18, 21; 15:3; 16:30; 17:30; 26:18, 20; 1 Пет. 2:25; 2 Кор. 7:10; Еф. 2:2; 5:8; 1 Фес. 1:9-10; ср. Иез. 31:19; Амос. 9:11). По этой причине в Библии содержится множество призывов к покаянию, например, со стороны пророков Иеремии (Иер. 2; 3), Амоса (Ам. 5), Ионы (Иона 3), Предтечи Иоанна Крестителя (Мф. 3:1), Самого Иисуса Христа (Мф. 4:17; 9:13) и Его апостолов (Деян. 2:14, 37; 2 Кор. 3:16). Каким же образом можно объяснять такое количество призывов к обращению и покаянию в Слове Божьем, если предположить, что грешник совершенно неспособен их удовлетворить?

Способность невозрожденных людей к проявлению веры не только в существование Бога, но в качестве доверия Его свидетельствам о Себе хорошо показывает случай со спасением Раав (Нав. 2). Именно вера Раав позволила ей рисковать собственной жизнью во имя спасения своих врагов и просить у них пощады (Нав. 2:9-13). По причине ее веры Иисус Навин при завоевании Иерихона сохранил жизнь Раав и ее родным (Нав. 6:22-25). За свою веру она не только упоминается в Новом Завете (Иак. 2:25; Евр. 11:31), но и становится праматерью Иисуса Христа (Мф. 1:5; ср. Лк. 3:32). Примечательно, что на такую веру оказалась способна не какая-то благородная особа, которой могли бы гордиться язычники, а блудница. Нечто подобное мы встречаем и у Иеффая (Суд. 11:1-3). В этой связи также можно упомянуть и веру вдовы Сарептской при Илии (3 Цар. 17), Неемана (4 Цар. 5) или корабельщиков, бросавших жребий об Ионе (Иона 1).

Красноречивым свидетельством покаяния невозрожденных людей является покаяние ниневитян от проповеди пророка Ионы (Иона 3). Особую богословскую ценность имеет тот факт, что покаяние ниневитян фактически отменило уже объявленное по отношению к ним Божье наказание, что может быть объяснено лишь признанием условного характера Божьей воли к спасению или погибели людей. Показательно, что Божье определение суда всегда подразумевает возможность обращения грешников, так что вместе с гневом Божьим присутствует и Его любовь (Иона 4:1, 2).

Факт сотрудничества общей или предварительной благодати с благодатью (оправдывающей или спасающей) подтверждается, например, случаем с обращением проконсула Сергия Павла (Деян. 13:6-12). Из текста видно, что предварительная благодать Бога побудила проконсула заинтересоваться Евангелием еще до его обращения. Указание на то, что проконсул был «мужем разумным» позволяет отнести это свойство к его природным качествам, которое было использовано предварительной благодатью в качестве стартовой площадки для появления его интереса к вести апостола Павла. Разуму человека по его природе свойственно все испытывать и держаться только того, что это испытание выдержало. Разумеется, этого было недостаточно для получения спасения, однако оно было необходимо для подготовки к его принятию в качестве дара.

Примечательно, что одна и та же истина (как, впрочем, и свидетельство Общего Откровения) была открыта как Сергию Павлу, так и волхву Вариисусу. Однако по причине их прямо противоположной восприимчивости к ней имел место различный эффект Божественной благодати, подобно тому как один и тот же ветер может содействовать идущему в том же направлении человеку и противодействовать ему, когда он сменит данное направление на противоположное. Поэтому неправомочно считать, будто побуждение со стороны Божьей благодати (без разницы предварительной или оправдывающей) является неотразимым. Во всяком случае, чудо с Вариисусом имело место лишь после того, как Сергий Павел «пожелал услышать Слово Божие» (ст. 7). Перед нами факт существования определенного взаимодействия между предварительной и оправдывающей разновидностями благодати, причем, если не принуждает одна, не может принуждать и другая.

К данной группе лиц можно отнести также большое количество людей, которые первоначально вообще отвергали Божьи усилия по их спасению, но позже изменили свое отношение к Богу, повернув к Нему не спину, а лицо. Ярчайшие примеры такого покаяния, которое, конечно же, совершалось не без помощи Божьей, но явно непринудительной, можно увидеть в обращении блудного сына (Лк. 16:17-18) или гонителя христиан Савла (Деян. 16:19). Если уже столь преступный (Деян. 8:3; 9:2; 22:4-5; 26:9-11) Савл имел способность «не воспротивиться» Божьему влиянию, стало быть такое мог сделать каждый грешник.

Сам Господь Иисус Христос привел такой вполне реальный пример обратимости человеческой воли как в одну, так и в другую сторону: «А как вам кажется? У одного человека было два сына; и он, подойдя к первому, сказал: сын! пойди сегодня работай в винограднике моем. Но он сказал в ответ: не хочу; а после, раскаявшись, пошел. И подойдя к другому, он сказал то же. Этот сказал в ответ: иду, государь, и не пошел. Который из двух исполнил волю отца? Говорят Ему: первый. Иисус говорит им: истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие, ибо пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему; вы же, и видев это, не раскаялись после, чтобы поверить ему» (Мф. 21:28-32).

Связь, проведенная Господом между фарисеями и мытарями, только усиливает нашу убежденность в том, что вопрос обращения воли человека к Богу зависит от обоих: как от Бога, призывающего грешника к покаянию, так и от человека, это покаяние проявляющего. Можно это положение назвать уступкой человека непринудительному влиянию Божественной благодати, но как бы мы это ни назвали, даже для него нужна добрая воля грешника. Данная самостоятельность грешника нисколько не умаляет благодати Божьей, поскольку является не просто его природной способностью, а способностью, вложенной в его природу Самим Богом. В любом случае, слава за правильное использование этой способности будет принадлежать не тому, кто ею пользуется, а кто ее ему даровал. Пользование даром не может принести пользующемуся им никакой заслуги.

На страницах Священного Писания есть множество описаний того, как к Богу обращались самые негодные лица, т.е. те люди, которые сопротивлялись Богу не краткое, а продолжительное время. Почему же их достигла Божья неотразимость не сразу? На этот вопрос у кальвинистов нет ответа. Между тем, они умудряются использовать это обстоятельство как довод в пользу неотразимости Божьей воли, однако поскольку такой вывод делает Бога ответственным за отказ предоставить эту неотразимость некоторым людям, его следует отложить в сторону как оскорбляющий универсальную Божью любовь. Поскольку же Божья благодать не делает обращение результатом своего принуждения, следовательно последнее зависит от усилий самой человеческой воли. Итак, почему же неотразимая благодать стала действовать в жизни неверующего или неверного человека столь запоздало, что он успел натворить множество беззаконий, которых и не могло быть? Невозможно же допустить, что первоначально Богу было нужно человеческое зло, но затем Он по какой-то причине изменил к нему Свое отношение и начал с ним бороться?

Показательным примером обращения нечестивого царя к Богу было покаяние Манасии, одного из самых великих отступников в израильском народе. И все же Библия весьма высоко оценивает его покаяние: «И в тесноте своей он стал умолять лице Господа Бога своего и глубоко смирился пред Богом отцов своих. И помолился Ему, и Бог преклонился к нему и услышал моление его, и возвратил его в Иерусалим на царство его. И узнал Манассия, что Господь есть Бог. И после того построил внешнюю стену города Давидова, на западной стороне Геона, по лощине и до входа в Рыбные ворота, и провел ее вокруг Офела и высоко поднял ее. И поставил военачальников по всем укрепленным городам в Иудее, и низверг чужеземных богов и идола из дома Господня, и все капища, которые соорудил на горе дома Господня и в Иерусалиме, и выбросил их за город. И восстановил жертвенник Господень и принес на нем жертвы мирные и хвалебные, и сказал Иудеям, чтобы они служили Господу Богу Израилеву. Но народ еще приносил жертвы на высотах, хотя и Господу Богу своему» (2 Пар. 33:12-17). Фактически, Манасии пришлось снова восстанавливать то, что ранее он уничтожал. И все это делалось одними и теми же руками. Воистину великое Божье чудо!

Самым удивительным примером обращения от греха к святости и от ложного учения к истинному было обращение Савла. Многие из нас во свете всех его добрых заслуг перед христианством забывают о прошлом нечестии Павла, достигавшем также больших высот греха и ожесточения сердца. Молодой и ревностный Савл преследовал христиан так сильно, что Самому Христу пришлось останавливать его такими словами: «Савл! Савл! Что ты гонишь Меня» (Деян. 9:4). Мало того, сам Павел при своем обращении плохо осознавал, что Богу нужно не его новое усердие, а покаяние. Он быстро пожелал искупить свою вину добрыми делами, сказав в ответ на Божье видение: «Что повелишь мне делать?» Однако в ответ услышал лишь: «встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать» (Деян. 9:6). «В городе» же ему «было сказано» следующее: «

Сам Павел среди своих прежних беззаконий упоминает следующие: «(я) выпросил у него (первосвященника) письма в Дамаск к синагогам, чтобы, кого найдет последующих сему учению, и мужчин и женщин, связав, приводить в Иерусалим» (Деян. 9:2); «Я даже до смерти гнал последователей сего учения, связывая и предавая в темницу и мужчин и женщин, как засвидетельствует о мне первосвященник и все старейшины, от которых и письма взяв к братиям, живущим в Дамаске, я шел, чтобы тамошних привести в оковах в Иерусалим на истязание» (Деян. 22:4-5). «Правда, и я думал, что мне должно много действовать против имени Иисуса Назорея. Это я и делал в Иерусалиме: получив власть от первосвященников, я многих святых заключал в темницы, и, когда убивали их, я подавал на то голос; и по всем синагогам я многократно мучил их и принуждал хулить Иисуса и, в чрезмерной против них ярости, преследовал даже и в чужих городах» (Деян. 26:9-11).

Разве после этих слов мы сможем утверждать, что за всеми этими беззакониям стоит Сам Бог, не пожелавший подать Свою неотразимую благодать заблаговременно? Нет, но именно к этому выводу нас толкает кальвинистская доктрина о неотразимости воли Божьей. Между тем, сам Павел заявляет со всей авторитетностью: «Я думал, что мне должно много действовать против имени Иисуса Назарея». Заметьте, думал я, а не Бог. Великий апостол не говорит: «Так было угодно Господу, поэтому я здесь не причем». Нет, он говорит, что Христос явился ему в последнюю очередь после всех Его апостолов, и добавляет: «как некоему извергу» (в оригинале «недоношенному ребенку» (1 Кор. 15:8). Осознавая свою личную вину в отвержении Христа, Павел даже в конце своей жизни не переставал называть себя «первым грешником», поскольку был самым первым гонителем учеников Христа и даже убийцей Стефана.

Он благодарил Бога, что был удостоен великой чести не отрабатывать спасение, а стать Божьим служителем из мотивов благодарности: «Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение, меня, который прежде был хулитель и гонитель и обидчик, но помилован потому, что так поступал по неведению, в неверии; благодать же Господа нашего (Иисуса Христа) открылась во мне обильно с верою и любовью во Христе Иисусе. Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый. Но для того я и помилован, чтобы Иисус Христос во мне первом показал все долготерпение, в пример тем, которые будут веровать в Него к жизни вечной» (1 Тим. 1:12-16). Удивительно, что Бог «признал верным» именно такого гонителя, каким был Савл до своего обращения. Почему же «признал верным», а не назначил или избрал? Потому что Павел при всем своем ожесточении все же поступал так «по неведению», стараясь жить по собственной совести: «мужи братия! я всею доброю совестью жил пред Богом до сего дня» (Деян. 23:1).

Разумеется, неверующие люди обладали способностью к сопротивлению греху и даже определенному обращению лишь благодаря Божественной помощи. Но правы ли кальвинисты, считая, что такая помощь предоставлялась этим людям безусловно и вне зависимости от их собственных убеждений и отношения к греху и Богу. Если бы это было так, тогда это была бы уже не помощь, а принуждение, либо обращение Бога вместо грешников. Поэтому чтобы доказать ошибочность их этого объяснения нам придется обратиться к аргументам о частичности и временности проявления неверующими людьми веры и покаяния.

Разумеется, обращение или покаяние грешника нельзя рассматривать в отрыве от другого условия спасения – веры, хотя она также является неполной в силу отсутствия в ветхозаветный период полноты Божественного Откровения. Ярким примером частичного проявления веры является для нас Нееман (4 Цар. 5). С одной стороны, невозможно отрицать того, что он имел какую-то степень веры для получения исцеления, иначе он никогда бы не отправился в долгий путь. С другой, эта степень его веры была недостаточна для получения быстрого и беспроблемного результата, поскольку он отверг предлагаемый Елисеем способ исцеления. Получается, Нееман либо имел полную веру, которой по какой-то причине лишился, либо эта вера были незрелой, а потому недостаточной для получения полноты Божьих обещаний.

Если бы Богооткровенное Писания утаило от нас последующие события, то мы имели бы возможность предположить, что вера Неемана была вообще подложной, и он на самом деле не искал исцеления у Бога, а обратился к Елисею как к пророку, ничем качественно не выделявшемуся из числа других, языческих. Так обычно и делают кальвинисты, когда из Библии невозможно узнать, что же случилось в дальнейшем с человеком, приблизившимся к Богу лишь частично. Когда же им приходится узнать, что Бог был заинтересован в спасении таких людей, тогда они делают предположение, что таковые должны были уверовать в последующее время, хотя об этом Библия и умалчивает (см. напр. богатый юноша в Мк. 10:22). Но оба способа этих объяснений сталкиваются с неразрешимой проблемой: «Как же можно объяснить временность или частичность человеческих покаяния и (или) веры в свете кальвинистского тезиса о неотразимом действии Божественной благодати? Неужели Бог заигрывается с людьми Своим спасением, предоставляя его временно или частично? Конечно, это исключено даже в системе самого кальвинистского богословия, если оно претендует на последовательность.

То, что произошло с Нееманом, лишает нас потребности в кальвинистских теориях: Нееман приходит в себя и меняет свое собственное решение, послушавшись слов пророка. Как это можно объяснить? У него снова возникла та же вера, которая его привела в Израиль? Вряд ли, поскольку попросить пророка об исцелении и согласиться с его ответом на эту просьбу – это разные уровни веры. Поэтому нам остается признать тот факт, что вера Неемана была еще слабой и нуждающейся в дальнейшем росте. Проявив сомнение, он остановился на полдороги к получению Божьей помощи, но в последствии он смог сделать недостающее и уже своей полной верой востребовать ее, разумеется, в полноте.

Примечательно, что Елисей позволил Нееману даже служить Господу с единственной уступкой – вынужденным поклонением в доме Риммона вместе с сирийским царем. «И сказал Нееман: если уже не так, то пусть рабу твоему дадут земли, сколько снесут два лошака, потому что не будет впредь раб твой приносить всесожжения и жертвы другим богам, кроме Господа; только вот в чем да простит Господь раба твоего: когда пойдет господин мой в дом Риммона для поклонения там и опрется на руку мою, и поклонюсь я в доме Риммона, то, за мое поклонение в доме Риммона, да простит Господь раба твоего в случае сем. И сказал ему: иди с миром» (4 Цар. 5:17-19). Вероятно, Елисей понимал, что обращенному Нееману будет труднее следовать воле Божьей в языческом окружении, чем в Израиле. И все же это такое полупоклонение не было осуждено пророком Божьим.

Поскольку человек может верить или каяться временно или частично, Божья благодать как бы останавливается на полпути или вообще оставляет человека. Ярким примером того, что предварительная благодать Бога может подвести человека к спасению, но не принудить к фактическому обретению его, является история спасения Лота и его семьи. Кальвинисты часто ссылаются на то, что Лот как раз был принужден к спасению: «И как он медлил, то мужи те, по милости к нему Господней, взяли за руку его и жену его, и двух дочерей его, и вывели его и поставили его вне города» (Быт. 19:16). Однако они забывают процитировать следующий стих, в котором принужденным снова вернули свободу: «Когда же вывели их вон, то один из них сказал: спасай душу свою; не оглядывайся назад и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть» (Быт. 19:17). Фактически, Лот и его семейство уже были спасены, однако оставалось условие, от которого это спасение все же еще зависело. Вот почему и были сказаны слова: «Спасай душу свою», конечно, трудно объяснимые с точки зрения кальвинизма.

Эта история примечательна тем, что если бы она закончилась благополучно, кальвинисты бы могли заявить, что Бог иногда действует постепенно и поэтапно, по пути преодолевая некоторые затруднения, но феномена временной веры не существует, есть только временные затруднения. Однако в случае с женой Лота, вышедшей из Содома и на полпути к своему спасению погибшей, это объяснение теряет свою силу. Действительно, Бог сделал по отношению к жене Лота то же самое, что и по отношению к Лоту: «взяли за руку его и жену его», однако результат спасения каждого из них зависел не от Бога, а от самого человека. Как и написано: «Земля, пившая многократно сходящий на нее дождь и произращающая злак, полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога; а производящая терния и волчцы негодна и близка к проклятию, которого конец – сожжение» (Евр. 6:7, 8).

Получается, жена Лота имела некоторую веру для того, чтобы выйти из Содома, но ее не хватило для того, чтобы дойти до своего спасения. Возможно, что она имела ее полностью вначале, но оставила, когда вышла из Содома. В любом случае, мы видим, действие на двух людей было оказано одинаковое, но, поскольку оно не было принуждающим, от самих этих людей зависело поддаться ему, или нет. Вот почему арминиане настаивают на том, что на самом человеке лежит ответственность за восприимчивость к Божьему непринудительному влиянию. Насколько бы ни было опережающим действие Божьей благодати, сам факт его непринудительности, объясняет причину того, что она бывает нереализованной в жизни конкретных людей.

Некоторые отступники-израильтяне все же были способны проявлять частичное послушание. Например, в текст 4 Цар. 17:2 сообщает о том, что последний израильский царь Осия «делал … неугодное в очах Господних, но не так, как цари израильские, которые были прежде него». Возможно, он прислушивался к Божьим пророкам, жившим в его время, например, к пророку Осии. Таким образом частичное послушание Господь не отвергал совсем, а удовлетворял точно таким же образом – частично. По мере послушания таких людей Богу, им и предоставлялась соответствующая мера благодати, разумеется не оправдывающей, а предварительной.

Слово Божье уподобляет всех людей, которые проявляли неполноценное послушание Богу или совершали моральное или духовное благо в явно недостачной мере, царю Амасии, о котором сказано, что он делал «угодное в очах Господних, но не от полного сердца» (2 Пар. 25:2). При этом важно отметить, что феномен так сказать «неполного» послушания был присущ не только верным Богу людям, но и неверным, что требует определенного разграничения в употреблении этого термина. Данное разграничение находится в зависимости от пропорции послушания Богу: если послушания было больше, чем сопротивления, а само оно по своему качеству было выше, тогда можно говорить о существовании непослушания внутри Божьего благоволения; если же оно было меньше как качественно, так и количественно, тогда следует говорить о послушании внутри Божьего гнева.

К первому разряду лиц относился, например, иудейский царь Иосафат. Несмотря на его отмеченное в Библии благочестие, Иосафат все же не был полностью верен Господу. Он действительно уничтожил все языческие святилища на высотах и изображения Астарты, а также изгнал блудников, служивших богине плодородия (3 Цар. 22:43, 46; 2 Пар. 17:6). Тем не менее, Иосафат не отменил почитание Господа на высотах вместо почитания, совершаемого исключительно в храме (3 Цар. 22:43; ср. 2 Пар. 33:17). Также он породнился с израильским царским домом (его сын Иорам женился на Гофолии, дочери Ахава и Иезавели), что принесло Иудее много несчастий после его смерти. Кроме того Иосафат участвовал в походе Ахава на Рамоф Галаадский, по возвращении из которого в Иерусалим его обличил прозорливец Ииуй, сын Анании, в том, что он оказывал помощь безбожному Ахаву (2 Пар. 19:1-3). Позже Иосафат вместе с Охозией, сыном Ахава, начал строить флот, но дело окончилось неудачей (3 Цар. 22:49; 2 Пар. 20:36 и далее).

Ко второй разновидности частичного послушания Богу относился, например, израильский царь Иорам. О нем сказано, что он «делал неугодное в очах Господних», сохранив поклонение золотым тельцам, установленным Иеровоамом. Однако тут же дееписателем добавлено: «хотя не так, как отец его и мать его: он снял статую Ваала, которую сделал отец его» (4 Цар. 3:2). Напомним, что под образами этих тельцов Израиль все же пытался поклоняться Истинному Богу. Примечательно, что именно Иорам является тем не названным по имени царем Израиля, к которому сирийский царь послал своего военачальника Неемана с просьбой освободить его от проказы (4 Цар. 5:5-8). Также считается, что он упомянут в повествовании о царе, которому помогает Елисей в борьбе с сирийцами (4 Цар. 6:8-23) и которого осадил в Самарии сирийский царь Венадад. Это была осада, закончившаяся чудесным избавлением жителей этого города при чудесном вмешательстве Бога по слову Его верного пророка (4 Цар. 6:24-7:20). Все это свидетельствует в пользу того, что в жизни этого отступника Бог все же действовал некоторым образом.

В жизни даже больших отступников всегда можно найти «нечто доброе». Например, дочь нечестивых родителей – иудейского царя Иорама и его жены Гофолии, которая была дочерью Ахава и Иезавели – стала женой первосвященника Иодая. Когда ее мать Гофолия, которая также была нечестивой женщиной, приказала убить всех представителей царского рода, Иосавеф спрятала сына Охозии Иоаса и этим спасла ему жизнь (4 Цар. 11:2; 2 Пар. 22:11). Ее имя означает «Яхве есть клятва». Такое благочестивое имя дал Иосавефе скорее ее отец, чем мать. Нечто подобное было и с детьми Ахава и Иезавели, которые были названы благочестивыми именами. Все известные нам имена их детей включают в себя имя Яхве: Охозия («Яхве держит»), Иорам («Яхве превознесен»), Гофолия («Яхве возвышен»). Поскольку Иезавель была дочерью языческого (сидонского) царя Ефваала, эти имена дал своим детям Ахав, а не она. Если даже это и была формальная дань традиции, то все же традиции духовной, а не безбожной. Поэтому некоторые колебания в своем отступлении были присущи как Ахаву, так и Иораму.

Конечно, такое непоследовательное отступление нечестивых людей в сторону добра невозможно объяснить ни уступкой дьявола, ни слабостью Бога, но единственно условным характером применения к человеку как Божьего, так и сатанинского воздействия. Как добро, так и зло побеждает в человеческом сознании лишь на условии согласия с ними со стороны его самого. Именно из собственного состояния человеческого сердца исходил Бог, поддерживая даже малые начинания добра в нечестивых людях. Столь безграничной была Его любовь, что Он делал это даже и в тех случаях, когда знал наперед, что конкретный человек не воспользуется ею.

С другой стороны, Бог считался со свободой следовать Ему не до конца верно, проявляемой уже благочестивым человеком, т.е. пользующимся Его благодатью в мере, достаточной для обретения им Божьего благоволения. В таком человеке действие Божьей благодати ослабевает, поскольку оно не является принудительным. Определенную степень этого отступления Господь терпит, проявляя исправительное дисциплинирование, не лишающего грешника достаточной для его спасения меры Своей благодати. Когда верующий человек раскаивается в своей неверности, Бог дарует ему прощение и полностью восстанавливает его положение. Если этого не происходит вопреки всем приложенным Господом усилиям по его исправлению, Бог может оставить такого человека без Своей благодати, временно или навсегда.

Что же касается сатаны, то его власть дополнительно ограничивается Богом, если человек проявляет хоть малейшее движение к Богу. Стало быть, сатана не контролирует абсолютным образом убеждения обычного грешника, в жизни которого зло еще не возымело тотальной власти, исключающей возможность проявления этим человеком внутреннего действия самоосуждения. Когда же грешник свыкается с совершаемым им грехом настолько, что утрачивает свою естественную способность к самоосуждению совершенно, тогда прекращается и действие Божьей благодати, побуждающей этого человека к покаянию. Иными словами, два фактора объясняют возможность половинчатого отношения к Богу и греху: непринудительный характер действия (предварительной) благодати Бога и наличие свободной воли (включая и способность к раскаянию) самого человека.

Еще одним примером недостаточного послушания Богу был иудейский царь Иофам, который делал угодное в очах Господних, как и его отец Озия, но только высоты не были отменены, и народ совершал на них жертвы, хотя и посвященные Господу: «И делал он угодное в очах Господних точно так, как делал Озия, отец его, только он не входил в храм Господень, и народ продолжал еще грешить» (2 Пар. 27:2). Таким образом во время правления Иофама народ впал в идолопоклонство, несмотря на общее благосостояние: «Но Ты отринул народ Твой, дом Иакова, потому что они многое переняли от востока: и чародеи у них, как у Филистимлян, и с сынами чужих они в общении. И наполнилась земля его серебром и золотом, и нет числа сокровищам его; и наполнилась земля его конями, и нет числа колесницам его; и наполнилась земля его идолами: они поклоняются делу рук своих, тому, что сделали персты их» (Ис. 2:6-8).

Однажды Христос отказал женщине в просьбе об исцелении ее дочери, но поскольку она продолжала взывать к Его милости, а не к долгу в служении язычникам, она получила просимое. При этом, выступая от имени всех язычников, она назвала полученные ими от Бога благословения «крохами, падающими со стола господ», а их самих – не детьми Божьими, а собаками (Мф. 15:27; ср. «у детей» в Мк. 7:28). Да, язычники были действительно собаками, т.е. животными, далекими от родства с людьми, однако некоторые из них все же приобщались к вере в Истинного Бога Израиля, тем самым став так сказать собаками Божьими. Были спасенные и из язычников, как в Ветхом Завете, так и в Новом, до рождения Церкви Христовой, поскольку для Божьего плана спасения во Христе не существует ни временных, ни пространственных ограничений, есть лишь различие в путях достижения этой цели.

Итак, совершенно невозможно описать некоторых язычников как полностью безбожных, но заигрывающих с истиной, а Божьи действия как полностью святые, но заигрывавшие с грехом, поскольку против такой возможности выступают свидетельства о существовании сомнений, колебаний, уклонений в сторону от Божьего предначертания, временного характера послушания ему, возвратов, отпадений и т.п. Объяснить всю эту непоследовательность невозможно иначе, как путем признания их человеческого, а не Божественного происхождения. Бог не может вести Себя столь непоследовательно и лукаво, поскольку неизменен по Своей природе. То, что Он обещает, то непременно и исполняет, тем более если эти обещания безусловны. Если же они условны, то Он строго придерживается тех условий, которые установил неизменным образом. Он либо делает что-то, либо нет, но не может сегодня делать то, что завтра должен отменить. Он не может сегодня спасать, а завтра губить одних и тех лиц, причем беспричинно.

Мы неоднократно заявляли о том, что Божье вмешательство в земные вопросы ни в коей мере не может вступать в противоречие со спасительными целями Бога в этом мире, причем на любом этапе истории человечества. Поэтому мы не находим возможности отличать веру в телесное исцеление от веры в исцеление духовное, поскольку они тесно взаимосвязаны. Разве не Один и Тот же Бог дает и то, и другое? Разве не оба эти благословения определяются одной и той же моральной природой Бога? Разве не служит ли телесное исцеление прообразом и даже примером для избавления духовного? Конечно, Тот же, Кто оказывает помощь нашему телу, заботится и о нашей душе. При этом Его любовь действует одинаково: универсальным и непринудительным образом. Да, конечно Бог мог исцелить кого-либо безусловным образом, но наказать безусловно, беспричинно и суверенно, тем более вечным наказанием – никогда.

Конечно, человек может пострадать здесь на земле ради вечности, но страдать по совершенно безусловных (т.е. никак от него независящих) причинах не может. Иными словами, трудности и испытания этой жизни нужны всем людям для достижения ими жизни вечной. Если же Господь и может послать кому-нибудь некоторые жизненные трудности во имя спасения других людей, то уж никак не будет наказывать его за то, что причинил ему Сам, а, напротив, пошлет ему Свою помощь для их благополучного перенесения. В любом случае основное правило остается одним: Бог никого не принуждает к добру или спасению (разумеется, безусловным образом), поэтому человек в определенной мере ответственен свою как земную, так и небесную судьбу, даже если и отказывается от несения бремени этой ответственности.

Образец ошибочного, но допущенного Богом, поклонения мы видим в случае с Михой и его матерью, а также с потомками Дана (Суд. 17-18). Предок Моисея, сын Гирсона, Ионафан (Суд. 18:30) является тем же молодым левитом из Вифлеема, который стал священником у Михи и затем ушел от него вместе с сыновьями Дана (Суд. 17:7-23; 18:3-6, 13-27). Несмотря на свое полузаконное назначение на эту должность, он все же выполнял священнические функции в то время, когда официальное святилище в Силоме было в запустении (Суд. 18:5-6). Примечательно, несмотря на свои явно ошибочные представления о поклонении Богу, Миха и его мать пытались служить именно «Господу», т.е. Яхве (см. Суд. 17:2-3, 13). Это же можно сказать и о сыновьях Дана. И это, параллельное официальному, поклонение Богу (разумеется, лишенное элементов явного идолопоклонства), продолжалось до времени ассирийского пленения (Суд. 18:30)!

Израильтяне в более позднее время имели у себя святилище Господу, хотя и включавшее в себя недопустимый элемент изображения Яхве в образе тельца, сделанного по прообразу Ааронового. Примечательно, что Аарон поклонялся таким образом именно Богу Яхве (см. «праздник Господу» в Исх. 32:2-6). По этой же причине два изготовленных Иеровоамом тельца, поставленные в Дане и Вефиле, символизировали Господа, а не какое-либо языческое божество (3 Цар. 12:26-33). Разумеется, что это действие было греховным в глазах Божьих, однако оно содержало в себе часть благочестивых усилий людей и поэтому описывало возможность полуистинного поклонения Богу, объяснить которое исключительно уступкой сатанинских сил невозможно. Эта непоследовательность принадлежала ни Богу, ни сатане, но только самому человеку.

В Новом Завете мы встречаем многих, с точки зрения ортодоксальных иудеев, полуверующих язычников или иудеев диаспоры, которые названы в Священном Писании «благочестивыми», «чтущими Бога» или «набожными» людьми (Деян. 2:5; 10:2, 7; 13:50; 17:4, 17, 22; 18:7), поскольку соблюдали каноны иудаизма не полностью, а частично. Удивительно, что эти родственные друг другу термины одинаково применены как к старцу Симеону, так и к римскому сотнику Корнилию, как к ученику Анании из Дамаска, так и к женщине Лидии из Фиатиры или Иусту из Коринфа. Аполлос – один из плодотворнейших сотрудников апостола Павла, также однажды имел эту полуверу (Деян. 18:24-29). К нему примыкает группа верующих в Иоанново крещение из города Ефеса, которая была крещена правильным образом Павлом (Деян. 19:1-7). Большинство из этих так сказать «ноевых праведников» позже стали подлинными верующими, поэтому не существует возможности причислить их полуверу лишь к хитрому проявлению лжеверы.

По крайней мере, некоторые из этих лиц были «недалеко от Царствия Божия» (Мк. 12:34), т.е. приближенными к Богу. Он четко понимали, что Христос прав и даже отвечали Ему разумно, но так и не смогли проявить полноты веры и покаяния, необходимых для принятия ими спасения. Разумеется, даже это слабое и неуверенное приближение к Богу было бы совершенно невозможным без действия «предварительной» благодати Бога. Бесспорным является то, что оно было основано на всеобщей любви Господа к людям, ведь Он «недалеко от каждого из нас» (Деян. 17:27). Почему же Он не удаляется от грешников навсегда? Он свидетельствует о Себе в природе и в совести, «дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли» (Деян. 17:27). Вот почему свидетельства Общего Откровения носят характер подготовки людей к проявлению истинных покаяния и веры.

Очевидно, что феномен половинчатой веры определяется не Божьей, а человеческой нерешительностью. Например, об Иосифе Аримафейском сказано, что он был тайным учеником Христа, поскольку боялся отлучения от синагоги. Была ли эта боязнь свидетельством его лукавства по отношению ко Христу? Навряд ли, ведь тогда в Писании не содержалось столь положительной его оценки: «Некто, именем Иосиф, член совета, человек добрый и правдивый, не участвовавший в совете и в деле их; из Аримафеи, города Иудейского, ожидавший также Царствия Божия» (Лк. 23:50-51; ср. Лк. 2:25, 38). Скорее это была незрелая вера, тем не менее, неспособная на предательство или отречение (см. «осмелился войти к Пилату» в Мк. 15:43).

Итак, на примерах Никодима и Иосифа Аримофейского мы можем увидеть правоту арминианского учения о существовании у некоторых людей незрелых веры и покаяния, которые, тем не менее, были истинными. Их половинчатость не означала ложности, как об этом утверждают кальвинисты. Поэтому не всякую духовную слабость неверующих людей можно объяснить только хитростью их самих или владеющего ими дьявола. Поскольку же о возможном покаянии или уверовании Никодима и Иосифа Армафейского нам ничего не известно из Писания, что обязательно было бы упомянуто, кальвинистские способы объяснения нерешительности и половинчатости их веры оказываются несостоятельными.

Наши оппоненты могут возразить на все эти свидетельства, что, мол, эти люди были пусть ветхозаветными, но верующими людьми, а мы по существу должны размышлять лишь о неверующих. А какая разница между верующими и неверующими людьми, как ни в том, что первые сохраняют принятые на себя обязательства, которые еще только обязаны принять на себя вторые? Условия получения спасения одни и те же, что для верующих людей, что для неверующих. В том-то и дело, если нам удастся доказать кальвинистам, что какой-то неверующий человек мог обладать Божественной благодатью, они тут же объявляют его верующим «раз и навсегда». Когда же им указывают на греховную сущность тех, кто формально является верующим, они тут же объявляют его изначально неверующим. Этим балансированием они пытаются разрешить те проблемы, которые фактически невозможно разрешить таким способом. Проблема половинчатости или частичности обращения все равно остается.

Призыв «возрастайте в благодати» (2 Пет. 3:18) имеет то же значение, что и «продолжайте пребывать в благодати» (см. Деян. 13:43), которую вы однажды приняли добровольным образом (см. Ин. 1:16; ср. «приемлющие (в оригинале – принимающие) обилие благодати в Рим. 5:17). Иными словами, Бог не тычет спасением в прячущиеся руки людей, а благородно (т.е. без принуждения) кладет его лишь в руки протянутые. Подобным же образом происходит и пребывание в благодати, носящее продолжительный во времени характер (см. напр. «получая», а не «получив» в тексте Рим. 3:24). Если верующий человек отличается от неверующего лишь тем, что однажды принял и продолжает пребывать в условиях спасения, тогда в чем же состоит необходимость проводить различие между неверующими и верующими людьми, когда условия спасения одинаковы для обеих этих групп людей?

Другим способом защиты у кальвинистов является попытка разграничить вопросы освящения и спасения в Новом Завете. Тем не менее, спасение и освящение настолько связаны между собой, что никак нельзя приравнять грешников к спасенным. Спасенными могут быть лишь раскаявшиеся и потом возрожденные Духом Святым грешники, но не обычные. Невозможно совместное существование в природе Бога непринуждения к освящению и принуждения к спасению людей, поскольку и то, и другое есть четко определенная воля Божья. Если возможно неискреннее поклонение Богу со стороны верующих лиц, то это свидетельствует о том, что к одному же и тому же положению полуверы можно прийти как снизу (со стороны неверия), так и сверху (со стороны подлинной веры).

Наконец, Слово Божье, говоря о состоянии верующего человека, указывает на наличие в нем его собственных сил, отличных от тех, которые причиняет в нем благодать. «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13). Заметьте, что переносить допущенные Богом страдания должны мы сами, а не благодать Божья, делающая это вместо нас. Также искушение не должно превышать именно наши силы, а не те, которые дал нам Бог сверх них по Своей благодати. Итак, перед нами налицо дополнение Божьей благодатью тех слабых человеческих сил, которые невозможно называть сверхъестественными, но только естественными. Следовательно, в акте возрождения Божья благодать не вытесняет человеческих усилий, так что ответственности между ними распределены, а не подменяют одна другую. Следовательно, особая благодать сотрудничает с предварительной, как и Божья воля с человеческой даже в применении к состоянию верующего человека после его возрождения.

Кальвинисты пытаются доказать нам то, что обладающие «общей» благодатью были способны отпасть, поскольку она не относилась к спасению и потому не была неотразимой. Между тем, они не могут объяснить, почему же «общая» благодать давала явно неземные благословения грешникам лишь временно. Почему неверующие люди то обращались к Богу, то отпадали от Него, если само их обращение было бы невозможно без Божьей благодати, какой бы она ни была? Разве это не унижает Божий суверенитет, обещающий таковым людям одно, а, в конечном счете, предлагающий другое? Такое заигрывание Бога с людьми при помощи то посылаемой, то забираемой обратно спасительной благодати, никак не объяснимо с точки зрения безусловного избрания.

Если принятие спасения имеет условный характер, тогда понятно, почему возможно отпадение: те же условия необходимы как для получения спасения в дар, так и для устояния в нем. Постоянный характер этих условий определяет необходимость постоянной верности верующего: как в самом начале ее проявления, так и до конца его жизни. Теперь он придерживается тех же условий спасения, которые принял еще вначале своего уверования. Равным образом, если он теперь отказывается от них, значит автоматически возвращается в состояние до своего уверования. Если же он смог отпасть от благодати по своей воле, значит он мог принять ее ранее также по своей воле.

Наилучшим доказательством синергизма является факт отпадений от Бога различных людей (напр. Корей и его приспешники левиты, священники Надав и Авиуд, пророки Валаам, Седекия и неизвестный пророк из Иудеи, цари Саул, Соломон, вероятно, Ахав, апостол Иуда Искариот, сотрудники апостола Павла Именей, Александр и Димас), которые раньше были использованы Им могущественно. Возможность отпадения от благодати самым красноречивым и убедительным образом доказывает несостоятельность кальвинистского утверждения о неотразимом характере воздействия самой этой благодати. Следовательно, благодать действует на определенных условиях, ожидаемых со стороны человека: принимаются эти условия, она приносит ему благо, нет – она оказывается бездейственной.

Например, пророки Илия и Елисей совершили большое количество чудес, отсутствовавших в другие времена, именно в царствование самых безбожных израильских царей Ахава и Иорама. И эти чудеса ровным счетом ничего не изменили в убеждениях последних, поскольку эти цари так и умерли в отступлении от Бога. Значит ли это, что Бог просто «прошел мимо» их, отказав в необходимой благодати? Или как учат кальвинисты, воздействовал на них лишь внешним, но не внутренним призывом? Нет, Он желал им спасения (иначе к чему бы все эти чудеса?) как полноценным представителям избранного Им народа. Он боролся за них и даже прощал (в случае с Ахавом), когда они каялись. Однако, в конце концов, они отвергли Его усилия по их спасению по своей воле и потому не смогли ими воспользоваться. Это не значит, что воля Божья оказалась слабее воли человека, но это значит, что воля Божья не принуждает волю человека. Она была условной, т.е. задействующей в решение вопроса спасения волю человека.

Часто можно слышать сомнения относительно отпадения от Бога известного и некогда благословенного царя Соломона. Откуда нам известно, что отпадать от Бога могут только слабые верующие, а не сильные? Напротив, судя по тексту 1 Тим. 3:6 эта опасность угрожает как раз сильным верующим, поскольку слабый сильнее ощущает свою зависимость от Бога. Таким путем можно попытаться пересмотреть и вопрос погибели Иуды, Анании и Сапфиры, Димаса и даже самого сатаны. Мол, они могли со временем покаяться. Богатый юноша также мог покаяться, но "мог" и "покаялся" - это разные вещи. Мало того, есть же и доказательства тому, что отпадение Соломона продлилось до конца его жизни: он не получил обещанного долголетия и также до конца своих дней преследовал Иеровоама, которому Сам Бог отдал десять колен Израиля. В любом случае как можно отвергать многочисленные факты отпадения в Библии ссылкой на то, что эти отпадения временны. Это получается, Бог кого-то спасает временно? Странная теология и как-то плохо связывается с идеей предвечного предопределения. Не лучше ли признать условность вопроса спасения и не составлять сомнительных догадок.

Мог ли Бог поместить в Библию книги отступника? Нет, но почему мы уверены в том, что эти книги были написаны именно после его падения? Скорее всего, все они были написаны, когда он бодрствовал или после того, как покаялся. Вторая возможность ничем не лучше первой. И равным образом не порочит Библию. Мало того, о покаянии Соломона нам ничего неизвестно, что весьма странно при детальном освещении его грехов и полном умалчивании о его покаянии в конце жизни. Разве не стоило успокоить читателей, ожидающих сведений о конце этого некогда великого Божьего мужа? В любом случае, в Евр. 11 даже о первоначальной вере Соломона ничего не сказано. Христос же подчеркивал мудрость и богатство, а не верность Соломона.

Отпадение Соломона красноречивым образом свидетельствует против кальвинистского тезиса о неотразимости Божьей благодати. Если она оказалась не причем по отношению к его греху, то почему должна иметь какое-то отношение к его погибели? Или Бог не пожелал дать Соломону нужной верности? Неужели к этому выводу толкают нас кальвинисты? Поэтому, скорее всего, следует признать, что Соломон окончательно отпал от Бога, что для нас служит серьезным предупреждением, как и написано: "А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы. Не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написано: народ сел есть и пить, и встал играть. Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали, и в один день погибло их двадцать три тысячи. Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей. Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от истребителя. Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков. Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть" (1 Кор. 10:6-12). Разумеется, возможно возражение от кальвинистов: Жертва Христова не может быть напрасной. Это верно, однако речь идет о напрасности не Жертвы Христовой, а самого предложения этой Жертвы. Ведь никто не станет порицать авторитет врача только за то, что его рекомендаций кто-либо не воспользовался. Одним словом, снова проблема с алогичностью кальвинистского мышления.

Важно отметить, что многие люди, которые в Библии названы лжепророками, не были языческими пророками, переселившимися в Израиль, а были именно отступниками, т.е. людьми изменившими вере в Бога Израиля. Этот факт, кстати, объясняет строгость Божьего наказания, значительно большую, чем наказания язычников. Например, пророк Илия уничтожил «пророков Ваала» (3 Цар. 18). Можно было бы представить себе, что это была его реакция на идолопоклонство, внедрявшееся извне в Израиль, однако это было не так. Это было внутреннее идолопоклонство, характеризующееся изменой Господа. А значит Господь имел право так жестоко расправиться с изменниками. Смерть 850-ти пророков была не актом мести, а поступком, соответствующим древнему праву, согласно которому за любой вид отпадения от Яхве была положена смертная казнь (Исх. 22:20; Втор. 13:7-17).

Большинство нечестивцев, которых осуждает Давид в своих псалмах, были израильтянами, либо слишком поверхностно относящимися к поклонению своему Богу, либо совершенно изменившими Ему, которых Давид называл прямо «забывающими Бога» (Пс. 49:22). Чаще всего именно отступники скрывались под маской напускной набожности. О них Давид писал следующее: «Грешнику же говорит Бог: "что ты проповедуешь уставы Мои и берешь завет Мой в уста твои, а сам ненавидишь наставление Мое и слова Мои бросаешь за себя?» (Пс. 49:16, 17). В таких случаях отступников из израильского народа уже невозможно было отличить от языческих безбожников и идолослужителей.

Встречающийся часто в Писании термин «отвержение» также указывает на возможность отступничества именно Божьих людей. Избирая себе царя, израильтяне отвергли господство над ними Бога (1 Цар. 8:7; 10:19). Они часто отвергали и слово Господа (1 Цар. 15:23,26; Ис. 30:12; Иер. 8:9), Его Закон и уставы (Иер. 6:19; Иез. 5:6; ср. Лев. 26:15), а также послушание Богу (Иер. 5:27-30; ср. Притч. 3:11,12). Конечно, отвергать Господа мог и язычник, однако контекст этих мест Писания свидетельствует в пользу мнения о том, что речь идет именно об отступничестве в народе Божьем. Бог бы не был так расстроен, если бы отвержение Его воли исходило лишь со стороны язычников, от которых это в большинстве случаев и приходится ожидать. Но Его часто отвергал именно избранный Им народ, что означало нарушение заключенного с Богом спасительного завета.

Тема отвержения или непринятия «Своими» переходит и в Новый Завет, потому что Израиль отказался от Своего Мессии (Ин. 1:11; Мк. 12:1-12). Поэтому написано, что Христос есть "камень, который отвергли строители" (Мф. 21:42). Поддельная святость, конечно, в некоторой мере может быть спровоцирована и совершенно безбожным человеком, однако достижение самой искусной ее формы подвластно лишь отступнику: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять» (Мф. 23:23). Заметьте слово «оставили». Значит, когда-то они пребывали в законе, но потом изменили своему первоначальному выбору. Действительно, как говорят нам исторические свидетельства, первоначально фарисейство было подлинным движением за духовное пробуждение народа, но со временем свелось лишь к формальному благочестию. Как видим, Христос был строг к этим людям именно потому, что они стали отступниками, хотя выдавали себя за праведников.

Подобно этому, и многие безбожные люди, описанные в посланиях Петра (2 Пет. 2:6, 9), Иуды (Иуд. 18) и Павла (напр. 2 Тим. 4:10), были некогда христианами, которые в какое-то время отступили от Бога и променяли Его на что-то земное. Апостол Иуда описывает "нечестивых» как «обращающих благодать Бога нашего в повод к распутству и отвергающихся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа" (Иуд. 4). Разумеется, неверующий человек не смог бы злоупотребить благодатью Бога. Иуда уподобляет отступников «ангелам, не сохранившим своего достоинства, но оставившим свое жилище», которых Бог «соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня» (Иуд. 6).

Подобно Иуде, апостол Петр говорит, что таки люди «слепы», потому что «забыли об очищении прежних грехов своих» (2 Пет. 1:9; ср. Иак. 1:24-25; Евр. 12:5). Следовательно, раньше они об этом знали. Также и в другом месте он пишет прямо: «Оставив прямой путь, они заблудились, идя по следам Валаама, сына Восорова, который возлюбил мзду неправедную» (2 Пет. 2:15). По этой же причине автор Послания к евреям призывает верующих: «Итак не оставляйте упования вашего, которому предстоит великое воздаяние» (Евр. 10:35).

В некотором смысле «оставить» Божью волю могут даже неверующие люди. Например, апостол Павел пишет: «подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (Рим. 1:27). Этот текст можно понять, лишь признав, что для неверующих людей также доступна была возможность не оставлять некоторые заповеди Божьи. И лишь только те из грешников, кто «оставил» эти заповеди, подлежали неминуемому наказанию погибелью, от остальных же не отнималась возможность спасения.

Автор книги Откровения также касается темы отступничества: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3:20). Каким-то образом Лаодикийская церковь изгнала из себя Иисуса Христа, коль Он оказался за ее дверьми. Поэтому ее «теплота» должна быть объяснима неверием не природного, а именно некогда возрожденного человека. Иными словами, первоначальная любовь отступника к Богу просто остыла, а не поднялась на некоторую степень «теплоты». Это же сказано и другой церкви – Ефесской: «Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься» (Откр. 2:4-5).

Ситуация отпадения от «общей», но имеющей отношение к обращению людей в Ветхом Завете, и «особой» благодати Бога, также относящейся к обращению людей в Новом Завете, поднимает перед кальвинистами проблему временного пользования Божественной благодатью. Эта проблема разбила лагерь кальвинистов на несколько разновидностей, придерживающих разных объяснений отпадения: от объяснения поддельности предыдущего опыта общения с Богом до признания лишь фиктивного отпадения истинных носителей благодати. Поскольку обращения к Богу и последующие отпадения от них ясно засвидетельствованы в Ветхом Завете, кальвинистам глупо оправдываться тем, что все эти обращения или отпадения от них были поддельными. Также им не удается никак назвать эти обращения, свободными от суверенной воли Бога, чтобы быть способными идти против нее.

Стало быть, мы не можем отрицать способность человека (грешника или праведника) сопротивляться и обращаться назад от Божественного предначертания. Некоторые Божьи предначертания, вплоть до предоставления возможности спасения и устояния в нем, не могли исполниться из-за человеческого сопротивления. Рассуждая над такими случаями, мы приходим к выводу, что Бог не мог изменить Свои обещания. Стало быть, эти обещания были условными по своему характеру, а значит и синергичным. Дело было в перемене не Божьих планов, а человеческого отношения к этим планам, не позволившее этим людям либо воспользоваться предлагаемым Богом благом, либо сохранить его уже после его получения.

Например, ханаанский город Ливна вышел из состава городов, завоеванных Израилем, хотя и был обещан ему Богом (Нав. 10:29-31). Этот город, первоначально доставшийся в удел колену Иуды (Нав. 15:42) и переданный священникам (Нав. 21:13), во времена царя Иорама отпал от Иудеи (4 Цар. 8:22) и уже больше никогда не принадлежал ей. Подобным же образом, из-за своего отступничества в идолопоклонство (3 Цар. 12:28-30; 4 Цар. 10:29; Ам. 8:14), колено Даново так и не смогло полностью завоевать предназначенный ему Богом удел, и даже не перечислено в списке, изложенном в тексте Откр. 7:4-8.

Даже Иисус Навин не смог ни уничтожить, ни изгнать жителей Гессура и Маахи, хотя Бог обещал Израилю отдать эти города: «Но сыны Израилевы не выгнали жителей Гессура и Маахи, и живет Гессур и Мааха среди Израиля до сего дня» (Нав. 13:13; ср. Нав. 13:11). Гессурская земля простиралась к северо-востоку от Геннисаретского озера (совр. Голан). Отсюда была родом жена Давида и мать Авессалома, Мааха (2 Цар. 3:3). Местность Мааха была расположена между Ермоном на севере, Гессуром на юге, Васаном на востоке и Вади-эль-Хасбани, одним из истоков Иордана, на западе. Даже в царствование Давида Мааха оставалась самостоятельным царством (2 Цар. 10:6; 1 Пар. 19:6). К этой области относилась и пограничная крепость Авел-Беф-Мааха, которую Давиду удалось отвоевать. Так во время восстания Савея Авел-Беф-Мааха был уже израильским городом и даже считался "матерью городов в Израиле" (2 Цар. 20:19).

Потомки колена Завулонова и Иссахарова взяли во владение не все, что предназначил им Господь устами Иакова и позже Моисея. В своем благословении Иаков предсказал, что потомки Завулона будут жить на морском побережье и область их проживания будет граничить с Сидоном (Быт. 49:13). Торговые отношения, которые связывали потомков Завулона с морем, а также с финикийским портовым городом Сидоном, были предсказаны также и Моисеем в его благословении, где о Завулоне было сказано наряду с Иссахаром (Втор. 33:19). Оба эти предсказания сбылись только отчасти, так что между областью Завулона и средиземноморским побережьем пролегла область Асира.

Удел Асиру, отведенный ему при разделе земли Ханаанской, простирался от горы Кармил у Средиземного моря на север до Сидона (Нав 19:24-31). Его вост. соседи - колена Неффалима и Завулона, на юге находилось колено Манассии, к-рое хотя и получило право на нек-рые города, располож. в земле колена А., но не смогло овладеть ими (Нав 17:11-13). Кр. того, в уделе А. располагались четыре города, выдел. левитам (Нав 21:30 и след.). Поскольку сынам А. не удалось изгнать хананеев из целого ряда укрепл. городов (Суд 1:32 и след.) и выйти к морю они смогли лишь у горы Кармил, им досталась для проживания, гл. обр., горная территория.

В Библии описана неспособность евреев взять верой обещанные Богом территории так: «Сыны Манассиины не могли выгнать [жителей] городов сих, и Хананеи остались жить в земле сей. Когда же сыны Израилевы пришли в силу, тогда Хананеев сделали они данниками, но изгнать не изгнали их» (Нав. 17:12-13). «Но Иевусеев, которые жили в Иерусалиме, не изгнали сыны Вениаминовы, и живут Иевусеи с сынами Вениамина в Иерусалиме до сего дня» (Суд. 1:21). «И Манассия не выгнал [жителей] Бефсана и зависящих от него городов, Фаанаха и зависящих от него городов, жителей Дора и зависящих от него городов, жителей Ивлеама и зависящих от него городов, жителей Мегиддона и зависящих от него городов; и остались Хананеи жить в земле сей. Когда Израиль пришел в силу, тогда сделал он Хананеев данниками, но изгнать не изгнал их. И Ефрем не изгнал Хананеев, живущих в Газере; и жили Хананеи среди их в Газере. И Завулон не изгнал жителей Китрона и жителей Наглола, и жили Хананеи среди их и платили им дань. И Асир не изгнал жителей Акко и жителей Сидона и Ахлава, Ахзива, Хелвы, Афека и Рехова. И жил Асир среди Хананеев, жителей земли той, ибо не изгнал их. И Неффалим не изгнал жителей Вефсамиса и жителей Бефанафа и жил среди Хананеев, жителей земли той; жители же Вефсамиса и Бефанафа были его данниками» (Суд. 1:27-33).

Воля Божья часто отвергалась израильтянами, так что у кальвинистов нет права утверждать, что она не предназначалась им вообще. Например, вопреки воле Божьей был учрежден институт царя в Израиле: «И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают они с тобою» (1 Цар. 8:7, 8). «А вы теперь отвергли Бога вашего, Который спасает вас от всех бедствий ваших и скорбей ваших, и сказали Ему: "царя поставь над нами"» (1 Цар. 10:19). Божье предназначение, чтобы Сам Господь царствовал над Израилем посредством института свободным образом избранных судей не осуществилось. Примечательно, что в данном случае директивная воля Бога оказалась замененной Его волей позволительной.

Множество израильских и иудейский царей отвергали Божьи обетования, данные всему Израилю. Одним из величайших отступников царей был иудейский царь Ахаз. За обращением к ассирийской помощи в войне с сириянами и израильтянами, закончившейся удачно для Ахаза, последовало введение в Иерусалиме элементов ассир. религ. культа (4Цар 16:18). А. приказал священнику Урии установить в Иерусалимском храме точную копию дамасского жертвенника, принес на нем жертву и отдал распоряжение, чтобы все жертвоприношения совершались на этом алтаре (4Цар 16:10 и след.). Он произвел изменения в храмовой утвари. Согл. 2Пар 28:2-4, А. приносил жертвы на высотах и на холмах в долине сынов Еннома, установил литые статуи Ваала и сжег (в Синод. пер. - "проводил через огонь") своих сыновей в жертву идолу. Когда А. умер, его не решились похоронить в гробницах царей, а погребли в городе (4Пар 28:27). Если нечестивый царь Манасия, сын Езекии, и смог в конце своей жизни обратиться к Богу, то его дед Ахаз так и умер в отступничестве.

Ниже следует перечень библейских свидетельств о возможности отвержения воли Божьей Божьими людьми:

Пс. 117:22: «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (ср. Мф. 21:42; 1 Пет. 2:7).

Притч. 1:25: «и вы отвергли все мои советы, и обличений моих не приняли».

Ис. 5:24: «За то, как огонь съедает солому, и пламя истребляет сено, так истлеет корень их, и цвет их разнесется, как прах; потому что они отвергли закон Господа Саваофа и презрели слово Святаго Израилева».

Иер. 6:19: «Слушай, земля: вот, Я приведу на народ сей пагубу, плод помыслов их; ибо они слов Моих не слушали и закон Мой отвергли».

Иер. 8:9: «Посрамились мудрецы, смутились и запутались в сеть: вот, они отвергли слово Господне; в чем же мудрость их?»

Иез. 5:6: «А он поступил против постановлений Моих нечестивее язычников, и против уставов Моих - хуже, нежели земли вокруг него; ибо они отвергли постановления Мои и по уставам Моим не поступают».

Иез. 20:13: «Но дом Израилев возмутился против Меня в пустыне: по заповедям Моим не поступали и отвергли постановления Мои, исполняя которые человек жив был бы через них, и субботы Мои нарушали, и Я сказал: изолью на них ярость Мою в пустыне, чтобы истребить их».

Иез. 20:16: «за то, что они отвергли постановления Мои, и не поступали по заповедям Моим, и нарушали субботы Мои; ибо сердце их стремилось к идолам их».

Иез. 20:24: «за то, что они постановлений Моих не исполняли и заповеди Мои отвергли, и нарушали субботы мои, и глаза их обращались к идолам отцов их».

Ам. 2:4: «Так говорит Господь: за три преступления Иуды и за четыре не пощажу его, потому что отвергли закон Господень и постановлений Его не сохранили, и идолы их, вслед которых ходили отцы их, совратили их с пути».

Об этом ясно говорит и Новый Завет: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37). «Фарисеи и законники отвергли волю Божию о себе, не крестившись от него» (Лук. 7:30). «Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин. 5:40). «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (Деян. 13:46). «Они подлежат осуждению, потому что отвергли прежнюю веру» (1 Тим. 5:12).

Совершенно глупо считать, что на самом деле предлагаемое Богом людям (верующим или неверующим – без разницы) не входило в волю Божью, так что она вовсе не предназначалась тем, кто ее отвергли, поскольку эти люди ощущали на себе вполне четкие проявления Божьей силы, истины и чудес, как написано: «Я насыщал их, а они прелюбодействовали и толпами ходили в домы блудниц» (Иер. 5:7). Действительно, отвергать можно лишь то, что имеешь либо в предложении, либо во владении, разумеется реальных. Ничто из этих свидетельств невозможно объяснить с позиций притворности Божьего призыва или предложений. Мало того данное предположение само по себе уже оскорбительно для Бога. Воля Божья состоит в спасении всех людей, избранны ли они к какой-то земной роли или судьбе, или нет, но поскольку они также обладают правом либо избрать Бога, либо Его отвергнуть, они соответственно спасаются или погибают.

Представление же некоторых кальвинистов о том, что Бог все прощает избранным, также неверно, поскольку представляет святость Бога в неприглядном виде, поскольку Он снимает Свое наказание лишь в случае покаяния людей (напр. 1 Цар. 12:10-11), причем без разницы, верующие ли они или нет. Нам возражают, что не всякое наказание Божье является также и осуждением на погибель. Это верно, грехи Своего народа Господь прощает в зависимости от степени самой его вины, однако этого нельзя сказать о грехе отступления, если оно, разумеется, не сопряжено с покаянием. Напротив, вина за отступление верующего человека во много раз больше, чем вина за отступление неверующего (см. «хуже» во 2 Пет. 2:20; «лучше бы им» в 2 Пет. 2:21; «сколь тягчайшему» в Евр. 10:29; «тем более» в Евр. 12:25). По этой причине Бог карает отступников от завета с Собой куда тяжелее, чем тех, кто в этот завет никогда не вступал.

Степень наказания людей таким образом зависит от степени оскорбления ими усилий Духа Божьего, направленных на их спасение. Вот почему к собственной своей погибели идут все нераскаявшиеся отступники, как сказано через пророка Захарию: «Как вы оставили Господа, то и Он оставит вас» (2 Пар. 24:20). «Ты, Господи, надежда Израилева; все, оставляющие Тебя, посрамятся. "Отступающие от Меня будут написаны на прахе, потому что оставили Господа, источник воды живой" (Иер. 17:13).

Временные или одиночные проявления упорства Господь еще терпит, но вошедшие в привычку и «продолжающиеся» – нет: «Увы, народ грешный, народ обремененный беззакониями, племя злодеев, сыны погибельные! Оставили Господа, презрели Святаго Израилева, - повернулись назад. Во что вас бить еще, продолжающие свое упорство? Вся голова в язвах, и все сердце исчахло. От подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места: язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и не смягченные елеем» (Ис. 1:4-6: ср. Ис. 65:11).

Слово Божье также учит тому, что израильтяне часто оставляли Господа:

«И скажут все народы: за что Господь так поступил с сею землею? какая великая ярость гнева Его! И скажут: за то, что они оставили завет Господа Бога отцов своих, который Он поставил с ними, когда вывел их из земли Египетской, и пошли и стали служить иным богам и поклоняться им, богам, которых они не знали и которых Он не назначал им» (Втор. 29:24-26; ср. 3 Цар. 9:9; 11:33; 4 Цар. 17:16; 22:17; 2 Пар. 7:22; 12:5; 24:18, 24; 28:6; 29:6; 34:25; Иер. 1:16; 2:13; 5:19; 9:13; 6:11; 18:15; 19:4; 22:9; Ос. 4:10). «Тогда сыны Израилевы стали делать злое пред очами Господа и стали служить Ваалам; оставили Господа Бога отцов своих, Который вывел их из земли Египетской, и обратились к другим богам, богам народов, окружавших их, и стали поклоняться им, и раздражили Господа; оставили Господа и стали служить Ваалу и Астартам» (Суд. 2:11-13). «Сыны Израилевы продолжали делать злое пред очами Господа и служили Ваалам и Астартам, и богам Арамейским, и богам Сидонским, и богам Моавитским, и богам Аммонитским, и богам Филистимским; а Господа оставили и не служили Ему» (Суд. 10:6). «Сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих убили мечом» (3 Цар. 19:10).

Наконец, в Библии есть много мест, говорящих о вреде, причиненном израильтянами делу Божьему: «Множество пастухов испортили Мой виноградник, истоптали ногами участок Мой; любимый участок Мой сделали пустою степью; сделали его пустынею, и в запустении он плачет предо Мною; вся земля опустошена, потому что ни один человек не прилагает этого к сердцу» (Иер. 12:10-11). Невозможно себе представить, чтобы Бог вредил Сам Себе, отказывая этим людям в Своей благодати. Почему кальвинисты неспособны понять эту несуразность в их доктрине – большая загадка.

Кальвинистские оправдания безусловности воли Божьей внутренне противоречивы. Например, в тексте 3 Цар. 11:14 «И воздвиг Господь противника на Соломона, Адера Идумеянина, из царского Идумейского рода» они видят ясное причинение действий Адера Самим Богом. Однако такое объяснение делает Бога единственной причиной злых действий этого человека, поскольку написано: «И был он противником Израиля во все дни Соломона. Кроме зла, причиненного Адером, он всегда вредил Израилю и сделался царем Сирии» (3 Цар. 11:25). Конечно, если считать волю Божью обусловленной поведением человека, то никаких проблем данные тексты не вызывают: Бог руками Адера просто наказывал Израиль. Однако если считать это наказание безусловным, тогда получается большая глупость: Бог стал «противником» Израиля и «вредил» ему просто по Своей суверенной воле, т.е. независимо от его действий, заслуживающих какое-либо наказание. Невозможно себе представить ни в каком самом ужасном сне, чтобы Бог использовал и грех Соломона, и зло Адера лишь в качестве простых инструментов выражения Своей вредоносной воли. В итоге кальвинистский миф о безусловном характере воли Бога распадается на мелкие кусочки.

Коль воля Бога к проявлению Его наказания зависит от человеческого поведения, тогда как она не может зависеть от него к проявлению Его милости? Разве проявления Богом милости и наказания не связаны друг с другом обратной зависимостью? Конечно, связаны, поэтому Бог не может миловать виновного и наказывать невинного безусловным образом, т.е. без выполнения каких-либо условий со стороны человека. Сказанное непосредственно относится и к спасению или погибели людей: если погибель условна, тогда как возможно безусловное спасение? По этой причине воля Божья (в области ли спасения или освящения – без разницы) условна, как и написано: «Кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа; а согрешающий против меня наносит вред душе своей: все ненавидящие меня любят смерть» (Притч. 8:35-36; ср. Притч. 13:13; 28:18).

В Библии есть множество свидетельств о замене неверных служителей Божьих или Его избранников на верных (напр. Мф. 21:43; Деян. 7:53; 13:46). Например, должность первосвященника переходила из рук в руки в зависимости от верности того или иного священнического рода. Яркий пример тому род Илия, о котором было сказано: «И поставлю Себе священника верного; он будет поступать по сердцу Моему и по душе Моей; и дом его сделаю твердым, и он будет ходить пред помазанником Моим во все дни (1 Цар. 2:35). Правда, во времена Илия должность первосвященника находилась некоторое время в руках потомков Ифамара, но затем путем отстранения от должности Авиафара при Соломоне она снова возвращается к роду Елеазара в лице священника Садока.

Важно отметить, что эта замена служителей Божьих осуществлялась не безусловным, а условным образом, о чем красноречиво говорит следующий текст Писания: «Посему так говорит Господь Бог Израилев: Я сказал тогда: "дом твой и дом отца твоего будут ходить пред лицем Моим вовек". Но теперь говорит Господь: да не будет так, ибо Я прославлю прославляющих Меня, а бесславящие Меня будут посрамлены» (1 Цар. 2:30). Кроме того, в Слове Божьем имеются указания даже на понижение должности провинившегося священника до левитской: «И всякий, оставшийся из дома твоего, придет кланяться ему из-за геры серебра и куска хлеба и скажет: "причисли меня к какой-либо левитской должности, чтоб иметь пропитание" (1 Цар. 2:36).

Подобная смена имела место и среди царей: вместо неверного Саула был избран «муж по сердцу» Божьему Давид. «Отринув его, поставил им царем Давида, о котором и сказал, свидетельствуя: нашел Я мужа по сердцу Моему, Давида, сына Иессеева, который исполнит все хотения Мои» (Деян. 13:22). Соломон также лишился своих наследников на царском престоле, хотя и после Вавилонского пленения. Неудивительно, что в родословной Марии, приведенной евангелистом Лукой, его имени нет. Таким образом хотя Бога не интересуют заслуги человека, для Него очень важны его мотивы. Только таким путем можно действительно «угодить» Господу (1 Ин. 3:22; Рим. 8:8; 12:1; 14:18; 2 Кор. 1:12; 5:9; Еф. 5:10; Флп. 2:21; 4:18; Кол. 3:20; 4:12; 1 Тим. 2:3; 5:4; Евр. 11:5-6; 12:28; 13:16).

Конечно, кальвинисты пытаются объяснить все случаи сопротивления или отвержения Божьей благодати либо тем, что это исходило от неверующих людей, не обладающих спасительной благодатью, либо от поддельно верующих лиц, которые на самом деле не были возрожденными людьми. Однако, как мы показали выше, людей, которые были бы свободными от универсальной Божьей любви к их спасению не существует. По этой причине, даже отъявленные грешники обладают пусть частичной, но Божьей благодатью, которую арминиане называют «общей» или «предварительной». Это обстоятельство не позволяет различать между собой верующих и неверующих людей по каким-либо другим признакам, кроме собственного отношения к предоставленной им вначале «предварительной», а затем и спасительной благодати.

Теперь нам следует задать кальвинистам основной наш вопрос по данной теме: В чем состоит смысл этих многочисленных контактов Бога с неверующими людьми? Как этот факт может быть согласован с требованиями Божьей святости, возможность этих отношений исключающей? Ведь если грешник испорчен полностью, любое отношение к нему, кроме осудительного, исключено. Если духовная природа грешника испорчена полностью и бесповоротно, тогда является греховным любая попытка поддержания самого существования этого грешника. Не говорит ли это о крахе кальвинистского тезиса о непримиримости между собой двух абсолютных, но противоположных истин их учения: Божьей святости и человеческой греховности?

Конечно, мы не забыли о том, что и кальвинисты верят в то, что Бог посылает частицу добра неверующим людям посредством «общей» благодати. Однако наш вопрос как раз и заключается в невозможности апелляции кальвинистского учения к этому аргументу. Ведь не может же Бог делать одной рукой то, что отрицает посредством другой. Вопрос о возможности любого сотрудничества между Святым Богом и грешным человечеством все равно остается. Мало того, он поднимает на более серьезный уровень, поскольку приходится подвергнуть кальвинизм серьезной ревизии в его отношении к природе грешника. Божья святость может быть совместима с существованием грешника лишь при наличии в его природе некоторого остатка первозданного «образа Божьего», который невозможно оторвать от темы спасения. Именно этот, хоть и явно ослабленный, но первозданный образ Бога в человеке и сотрудничает с «общей» Его благодатью в целях подготовки грешника к принятию спасительной вести во Христе. Стало быть, в самом грешнике есть то, ради чего Богу стоит за него бороться.

Из того факта, что Библия изображает возможным поддержания определенных отношений между Святым Богом и грешным человеком, мы можем сделать следующий вывод: Бог любит грешников, посылая им часть Своей благодати, позволяющей им не только не растлиться еще больше (правда, ему и некуда падать еще ниже в кальвинизме), но и подготовиться к получению спасения. И любит Он их отнюдь не вопреки Своей любви лишь к избранным, а в согласии с нею, поскольку любит на самом деле всех людей. Стало быть, эта земная любовь Бога к людям находится в полном согласии с Его духовной любовью. Однако почему Бог бросает крохи Своих благословений нечестивцам в кальвинистском понимании? Некоторые кальвинисты считают, что в будущем подобные люди должны получить спасение, однако этот подход не может объяснить универсальную заботу Бога вместо избирательного. Признание же большинством кальвинистов того, что Бог таким образом лишь откармливает людской «скот» для убоя, есть по существу величайшая бессмыслица, поскольку Бог совершенно не заинтересован в каком-либо благочестивом использовании греховного «мяса».

Поэтому нам остается признать лишь один выход из данной ситуации: Бог оказывает неверующим людям земную помощь именно в духовных целях. Конечно, все, что Его интересует в этом мире, подчинено главной цели – спасению всех людей, так что даже материальные блага призваны содействовать достижению этой цели. Эту связь земной заботы Бога о всех людях, предпринятой Им в целях достижения духовной цели их спасения, можно усмотреть в этих словах Писания: «Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (1 Тим. 2:1-6). И действительно, разве не приближает ли к Богу людей незаслуженное получение ими от Него земных благословений? Да, это имеет место и довольно часто. Признав Божью верность в земных делах, они начинают доверять Ему и в духовных.

Стало быть, кальвинисты перевернули все с ног на голову: признавая некоторую благодать в неверующих людях, они отказывают им в спасении, и, тем не менее, считают, что присутствие греха в жизни верующих людей не может лишить их спасения. Почему? Потому что безусловность избрания к спасению игнорирует некоторый «святой» грех, а безусловность избрания к погибели игнорирует некоторую «грешную» праведность. Если же кальвинисты возразят нам: «Но вся праведность неверующих людей есть результат Божьего причинения», мы ответим так: получается, грешникам Бог не засчитывает некоторого добра, Им же Самим причиненного, а праведникам – некоторого греха, Им же Самим осужденного? Нет, все равно здесь у кальвинистов что-то не то с логикой. По существу они просто лукавят: когда наделенный «общей» благодатью человек в последствии спасается, либо о его кончине нам ничего не известно, они считают его Божьим человеком в ветхозаветной диспенсации, а когда есть свидетельства о нем, как о погибшем, они считают такого подделкой. Фактически, здесь кальвинисты имеют проблему, по своей природе обратную проблеме отпадения христианина.

Но поражает в обоих этих случаях сам факт кальвинистского лукавства: вместо того, чтобы признать отличие между Божьими и грешными людьми, основанное на общих для всех условиях послушания Божьим требованиям, они делят всех людей на безусловно спасающихся и безусловно погибающих. Это лукавство хорошо вскрывается ситуацией полупослушания (полуверы или полупокаяния) некоторых людей. Ясно, что здесь идет речь уже не о земных дарах неверующим людям, а о духовных. Однако почему же Бог дает им эти неполноценные, но духовные дары? Невозможно же признать, что Бог дает всем людям лишь половинчатый дар спасения. На этот вопрос у кальвинистов также нет вразумительного ответа. Согласно их собственному представлению, Бог не может благословлять даже частично или в любом виде тех, кого Он уготовил для вечной погибели. Делать это значит не просто отрицать какой-либо смысл в таком действии, но противоречить Самому Себе. Однако кальвинисты продолжают усматривать в этом земном благодеянии Бога грешникам доказательство Его любви ко всем людям, пытаясь таким путем подменить универсальной Его заботой о земном их благополучии Его заботу о духовной их судьбе, ясно засвидетельствованную в Писании (напр. Деян. 26:20; 2 Пет. 3:9; 1 Тим. 2:4, 6).

Тем не менее, у арминиан такой ответ есть. Если спасение или погибель людей зависит от их собственного к ним отношения, тогда степень выполнения ими условий спасения объясняет, почему некоторые из них получили Божьи духовные дары в непоследовательной или частичной форме. Сомнения, непоследовательность, отступления таким образом могут быть приписаны людям, а не Богу, Причиняющему в кальвинизме абсолютно все. Кальвинистское объяснение феномена полупослушания Богу на самом деле есть упрек в Его адрес, состоящий в том, что Он не только не пожелал дать некоторым людям полноценное спасение, но даже стал заигрывать с ними, то приближая к ним это спасение, то отнимая его от них. Получается, лукавство кальвинистов во всем следует за лукавством их Бога. А на самом деле, их лукавство и нечестность по отношению к библейским данным о пути спасения приписывается Святому Богу. Отсюда получается, что вместо Его прославления кальвинисты сознательным или подсознательным образом Его порочат.

Далее

Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки