Дей Мазаев

О СВЯТОЙ ВЕЧЕРЕ И УЧАСТИИ В НЕЙ 

Вопрос, кто может участвовать в Господней Вечере, с древнейших времен занимал умы лучших представителей христианства, хотя решался далеко не одинаково, как не одинаковы взгляды христиан на самую вечерю.

Несомненно, что в начале на Святую Вечерю все христиане смотрели одинаково и с внешней её стороны она совершалась также везде одинаково; но с течением времени, по причинам нелегко объяснимым, взгляд на внутреннее содержание оной у некоторых христиан сильно изменился, а вследствие этого и во внешнем её порядке она также претерпела очень серьезные изменения. Первая вечеря, как описывают евангелисты и Апостол Павел, была совершена сравнительно очень просто:

«Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и возблагодарив, преломил и сказал: «примите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери и сказал: «сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (Мат. 26:26-28; 1 Кор. 11:23-25).

Назначение Вечери, понятное уже из того одного, что в приведенных мною не многих словах дважды сказано: «сие творите в Мое воспоминание», становится еще более понятным, когда мы читаем слова Апостола Павла: «ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете» (1 Кор. 11:26).

Таким образом, Святая Вечеря является средством «творить воспоминание» крестной смерти Иисуса Христа, однажды, к концу веков, явившегося для уничтожения греха своею жертвою (Евр. 9:26, 28; 10:12-14).

Когда мы читаем описание совершения Святой Вечери у Иустина, философа и мученика, жившего во втором веке, то видим почти тот же порядок, какой мы видели у евангелистов и Апостола Павла. Он пишет: «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селам, и читаются, сколько позволяет время, воспоминали Апостолов или писания пророков.

Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда приносятся хлеб и чаша воды и вина, и предстоятель также воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает — аминь. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа, так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, вина и воды и относят к тем, которые отсутствуют» (Богослужение Христианское, Феодора Смирнова, стр. 79-81).

«Молитвы во время приношения Тела и Крови Господней с апостольских времен,— говорит Дмитревский,— первоначально предоставлены были непосредственному вдохновению Святого Духа и богопросвещенному разуму епископов и прочих учителей церкви; пока это дарование Божественное продолжалось, совершение священнодействия зависело от него».

«Предстоятель собора (собрания),— говорит он в другом месте,— воссылал к Богу прошения с неизглаголанными воздыханиями (Рим. 8:26), которые Дух Святой возбуждал тогда в его сердце для людей непостижимым и неизглаголанным образом. Потому молитвы его были внезапны, т.е. не прежде для сего богослужения составлены, но в то же самое время ему вдохновенны свыше» (Дмитревский, Историческ., догмати- ческ. и таинствен, изъяснение литургии, стр. 88, 89, 63, 64).

Священнодействие совершалось на поставленном в храме деревянном столе, где все предстоящие могли видеть все действия евхаристии (Там же, стр. 333).

Употребление лжицы, говорит «Новая Скрижаль», установил святой Иоанн Златоуст. До него в церкви мужчинам подавали части св. Тела Христова в руки, а женщинам в чистые платки (стр. 221).

«Приступай,— говорит св. Кирилл Иерусалимский,— не с простертыми дланями и не с разъятыми перстами, но сделав из левой руки как бы престол для правой, как будто имеющей принять на себя царя, согнув длань, принимай Тело Христово, говоря при этом — аминь» (Там же, стр. 218).

«При пении стиха: вкусите и видите, как благ Господь, причащались Тела и Крови Христовой с великим благоговением, Тело принимали в правую руку, Кровь же пили из общей чаши мужи и жены с самой трапезы» (Дмитревский, стр. 79).

С течением времени, по мере как ослабевала в людях вера в силу единократного принесения Иисусом Христом в жертву Себя Самого, стали все настойчивее и настойчивее утверждать, что святая вечеря не есть средство воспоминания жертвы, а есть самая жертва, в которой каждый раз «Царь царствующих и Господь господствующих приходить заклатися и датися в снедь верным».

Уже на Первом Вселенском Соборе присутствовавшие отцы исповедали, что «на божественной трапезе мы не должны просто видеть предложенный хлеб и чашу, но, возвышаясь умом, должны верою разуметь, что на священной трапезе лежит Агнец Божий., взявший грехи Мира, приносимый в жертву священниками» (Догм. Богосл. II, стр. 394).

Перемена во взглядах на вечерю влекла за собою и перемену в образе её совершения. Христос, Апостолы и первенствующая церковь видели в этом лишь средство «воспоминать» или «возвещать» смерть Господню и совершали это очень просто и на глазах всего народа; церковь же, трактующая Святую Вечерю как жертву, стала совершать это при закрытых дверях и совершать не как воспоминание, а как заклание.

«Хлеб,— читаем мы в «Новой Скрижали»,— носит имя и название Христа, как Агнца, поэтому, чтобы совершить на этом хлебе заклание, верхняя его сторона, с изображением креста, обращается вниз, а нижняя вверх и говорится, что хлеб полагается в знак, т.е. навзничь, или как бы гортанью вверх. Хлеб, таким образом положенный на дискос, как агнец, лежащий вверх гортанью, ждет заклания».

После того, читаем мы в той же «Новой Скрижали», как «священник в нижней части хлеба, положенной вверх, совершил заклание Иисуса, как агнца в гортань (ибо так заклается агнец), теперь он ту же сторону, как бы гортань, опять обращает вниз, ибо агнец обыкновенно ходит не навзничь или вверх лицом, но вниз, страну же, имущую крест, сказано, обращает горе или вверх и потом с правой стороны прободает Его ребро» («Нов. Скриж.», стр. 154, 155).

Внимание служителей церкви этого времени обращается всецело и исключительно на формальную сторону дела. Слово Господне обращает в сем случае особенное внимание на нравственное состояние христианина и, внушая ему необходимость «испытывать себя», ничего не говорить об обстоятельствах, сопровождающих совершение Святой Вечери.

Оно также требует от предстоятелей церкви, как от домостроителей Божиих, безусловной нравственной чистоты и святости. При совершении же евхаристии, прежде всего и в первую голову вменяется обязанность лишь внешность.

В «Священнике» читаем у Дмитревского: «желающим достойно совершить святую евхаристию, должен иметь в совершенной исправности все необходимые в священнодействиях вещи и, во-первых, храм Божий, священные одежды, потребные сосуды, также свечи, ладан и проч., без них служащий смертно согрешает, без них таинство не совершится» (стр. 105).

«Священные одежды,— говорит Симеон Солунский,— необходимы и без епитрахилей иерей не должен совершать ничего, ибо священная одежды имеет благодать: каждая из них имеет свое духовное значение и все они даются по благословению архиерейскому. Посему необходимо их надевать как для божественного священнодействия (т.е. литургии), так и в других священных службах. Этот обычай и прочее, утвержденное преданием, никогда нарушать не должно, хотя это кажется и не важным. Без епитрахили иерею нельзя совершать ни одной службы. Если же необходимо совершить какую-нибудь службу, или молитву, или крещение, или какое-нибудь священное моление, а епитрахили не найдется, то совершение таинства из-за этого не должно останавливаться, но иерей берет или пояс, или отрывок веревки или какое-нибудь полотно и, благословив, надевает как епитрахиль и совершает службу. После этого вещь эта, получившая такое употребление, не должна уже считаться обыкновенною, но должна идти для употребления священного и дабы не быть ей обыкновенною, должно положить ее в особом приличном месте» («Новая Скрижаль», стр. 141).

«Некоторый иерей церкви Иоанна Милостивого начал служити вечерню без стихаря и видев Иоанн Милостивый и повел его изгнати, а вечерню повел иному иерею совершити» (Стоглав., гл. 16).

«Стихарь есть правда, а фелонь — истина, и прииде правда с небес и облечется в истину, Слово Божье облечется в плоть и неразлучно пребывает. Ты же, брат, изволив сан иерейский, не разлучай стихаря с фелонем, аки Христа во двою естеству. Слыши, Господа, рекша ученикам: «шедшие научите вся языки, крестите их во имя Отца и Сына и Святого Духа, учаще их блюсти вся, елико заповедах вам» (Стоглав, гл. 15).

Вопрос же о нравственном состояли священно-церковнослужителей решился очень кратко и очень ясно: «ничем не вредится приемлющий Тело Христово, хотя бы подающий и не достойным казался; ниже пресвятыя тайны оскверняются, хотя бы иерей всяк человеков студодеяниями превзошел» (Дмитревский, подстрочи. прим. 278, стр. 105).

Так как причащение считалось уже не воспоминанием, а умилостивительною жертвой во спасание, то от причащения не только никому не отказывали, а даже, наоборот, не позволялось никому уклоняться от него. Одно из правил Антиохийского поместного собора говорит: «Все входящие в церковь и слушающее священные писания, но, по некому уклонению от порядка, не участвующие в молитве с народом или отвращающиеся от причащения святыя евхаристии, да будут отлучены от церкви» (Правило 2).

Единственный класс, который действительно устранялся от причащения составляли мертвые. Постановление Карфагенского поместного собора, подтвержденное впоследствии Шестым Вселенским, гласит: «Никто телам умерших евхаристии да не преподает. Ибо писано есть: примите, идите, но тела мертвых не прияти, ни ясти не могут» (Корф., 26; VI Вселенск., 83).

Читая это правило, может на первый взгляд показаться, что отцы Собора упустили из вида более солидное основание, ибо они могли бы отказать мертвым телам от причащения на основании ясных слов Апостола Павла о необходимости прежде, чем есть и пить, предварительно «испытывать себя»; дальнейшее же знакомство с правилами на этот счет православной церкви выясняет, что отцы Собора этого основания из вида не упустили, а преднамеренно уклонились от него.

Они отлично понимали, что если мертвым телам отказать от причащения по основаниям нравственного характера, т.е. потому, что они не могут себя испытывать, то это же самое основание отнимало у них право давать причащение и младенцам, которые также, как и мертвые, тоже не в состоянии выполнить этого апостольского требования. И уже в то время некоторые из христиан обращали на это обстоятельство внимание представителей церкви, но не были уважены.

Симеон Солунский говорит об этом между прочим: «должно как можно чаше приносить и младенцев к причащению Святых Тайн; ибо таким образом Сам Христос будет соблюдать и возращать их; а не так, как некоторое, противясь в семь случае церкви, не радят о младенцах и отлучают их от общения со Христом, под тем предлогом, что младенцы не знают того, чему причащаются. Какое бессмыслие! Так для чего же ты и крестишь младенца? Для чего и миропомазываешь, если он не знает, что приемлет в их таинствах?» («Нов. Скриж.», стр. 365).

Опасаясь же, что устранение детей от причащения неминуемо поведет к устранению их и от крещения, отцы церкви, чтобы избегнуть могущей произойти ломки, рассудили за благо не обращать внимания на нравственные основания и на ясные требования Слова Господня и решили считаться лишь с одними физическими препятствиями.

Блаженный Августин писал, между прочим, Вонифатию: «Если не встроится другого препятствия, то сие таинство, по первейшему преданию церкви, в капле крови тогда же должно преподать младенцам со лжицы, когда они восприяли святое крещение, ибо они естественно могут принимать все жидкое и уже одна эта способность не лишает их сего дара» («Нов. Скриж», стр. 365).

Из приведенных выдержек становится вполне понятно, почему отцы Собора утверждали свое постановление не на нравственных основах, ибо если смотреть на дело с точки зрения слова Божия и судить о праве участия в причащении лишь на основании требований нравственного свойства, то, как я сказал уже выше, вместе с мертвыми неминуемо должны быть устранены от причащения и все дети, которые в сем случае ничем не отличаются от мертвых; вводя же в дело основание не нравственного, а чисто физического характера, отцы, опираясь на «способность» детей принимать если не все, то хоть «жидкое», тем самым открывали между ними и покойниками некоторую разницу, и как им казалось, отражали тот удар, который им уже в то время грозили нанести. Напрасный труд! Для всякого человека важно не то, чтобы принять человеческую евхаристию, а чтобы участвовать в Вечере Господней — есть от хлеба и пить от чаши, а этого как мертвые, так и дети одинаково не могут...

В каких-нибудь триста-четыреста лет установленная Господом в её священной простоте Святая Вечеря извращена мудрованием человека в её внутреннем содержание и искажена дерзкою рукой в порядке её совершения до неузнаваемости.

Когда я совершенно не был знаком с историей церкви то, видя совершившуюся в Святой Вечере перемену, в недоумении спрашивал, чья же это дерзкая рука и по какому праву осмелилась наложить тесло на святую простоту во Христе? И мне обыкновенно отвечали, что церковь имеет право «довершать недоконченное», и что она поэтому именно праву и произвела это изменение, «усмотрев на лучшее».

Причинами изменения было, как говорили, то, что «одна женщина, приняв в церкви из рук Златоуста часть тела Христова, отнесла ее в дом свой и смешала с каким-то чарованием для волхвования. Узнав об этом, св. Златоуст по всем церквам заповедал, чтобы не давать в руки частиц тела Христова, но давать в уста верных лжицею, вместе с божественною, под видом вина, кро- вию» («Нов. Скр.», стр. 222).

Допуская возможность злоупотребления, я, тем не менее, не мог допустить того большего злоупотребления, чтобы изменить порядок Господень.

В апостольское время в Коринфской церкви тоже было некоторое уклонение, отчего многие были «немощны и больны» и не мало даже «умирало», однако Апостол не изменял первоначального порядка, который он «от самого Господа принял», и не вводил лжицу, а лишь производил нравственное воздействие на духовную сторону человека-христианина, заключив свое слово следующим заключением: «если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни. А кто не разумеет, пусть не разумеет» (1 Кор. 14:37-38).

Когда же я стал исследовать историю церкви и постановления на этот счет соборов и отдельных лиц, то увидел, что изменение Вечери произошло спустя с лишком триста лет, и убедился, что это изменение произошло отнюдь не вследствие каких-нибудь частных злоупотреблений, а исключительно по причине, коренным образом изменившей самый состав церкви.

Причина эта состояла в крещении детей. Как учил о крещении Сам Господь и Апостолы — известно всем и повторять этого надобности нет, а как действовала некогда православная церковь — это не всякий знает. «Первый союзы и мир с Богом,— читаем мы в «Новой Скрижали»,— совершается верою. Посему оглашенный первее всего слышит вопрос о вере.

Василий Великий (в Сл. 3 прот. Евном.) говорит: «прежде должно уверовати, потом запечатлетися крещением». Так поступали и Апостолы: не научив предварительно язычников вере, они не омывали их водою крещения, приняв заповедь от Самого Христа Господа: «прежде научите все языки и потом крестите их» (стр. 345).

А один из древних писателей говорит: «В древности не рождались, но делались христианами и делались не скоро и не случайно, но постепенно, по прошествии некоторого, определенного для сего времени... Если кому-нибудь свет, от Бога происходящий, внушит мысль быть христианином, тому прежде всего в уединении и в отдельном месте показываются и объясняются все обманы и суеверия его прежнего язычества. Но к слушанию Божественных и истинных поучений, преподаваемых верным, таковой оглашенный не допускается, и проходит степень покаяния, как плачущие. Потом уже дозволялось ему являться к слушанию поучений христианской веры; и все находящиеся в сем состоянии назывались слушающими. Затем оглашенный проходил третью степень, где ему позволялось уже участвовать во всех тех молитвах, которые установлены для оглашенных третьего разряда и право преклонять колена в самой церкви. Наконец, по прохождении сих трех степеней, оглашенный, по общему обычаю, переводится в число избранных или стоящих с верными, и после всего этого он вместе с другими омывается святым крещением» («Нов. Скр.», стр. 41, 42).

Взгляд на причащение тоже был сравнительно правильный, ибо «иерей,— как говорит «Новая Скрижаль»,— глаголет утреннее евангелие для того, чтобы, прежде напитать божественным словом тех, которых в следующем священнодействии (т.е. литургии) будет питать божественным хлебом. Долг питать верных прежде Словом, а потом хлебом иерей заимствует из примера Самого Христа, Который питал Свою церковь прежде учением, а потом таинством тела Своего» (стр. 113, 114).

Следовательно, дети, не напитанные еще словом учения, не имели нравственного права на причащение. Переходя затем от времени, когда люди «делались» христианами, к тому времени, когда они стали христианами «рождаться», мы видим огромную разниму.

В «Новой Скрижали» есть один параграф, начинающийся словами «Назнаменати отроча», где говорится: «Назнаменование, под именем которого, разумеется, знамение креста и принятие христианского имени, есть приведение младенца к оглашению для того, чтобы, по некотором времени, преподать ему благодать крещения и получив, таким образом, в осьмый день имя, младенец в то же время предается церкви и причисляется к лику оглашенных» (Там же, стр. 330-332).

Вместо прежнего очищения «чрез Слово» самого человека, стали очищать купель, в которой имел быть крещен младенец. «Троекратным знамением креста и погружением перстов во глубину благословляется вода. Ибо прикосновением руки, погружаемой таким образом, совершается три креста, первый — на поверхности воды, второй — немного глубже и третий в самой глубине. Таким образом, рука, вооруженная крестом, преследует демона во всех частях водного естества и изгоняет его совершенно из нее, дабы претворить ее в духовную и святую: дабы ничто лукавое не могло в ней утаиться, но чтобы получила она силу противиться козням враждебного духа и изгонять, освящать и усыновлять крещаемых в ней Богу, творя их чадами света» («Нов. Скр.», стр. 353).

Принимая во внимание эти два различных института, снабжавших церковь новыми членами, нетрудно понять, что между составом первой церкви и составом второй должна быть непроходимая пропасть, непримиримое различие: одни шли в церковь чрез слушание поучений, покаяние и молитвы, шли душою и сердцем; другие чрез «назнаменование» и «воцерковление» без покаяния, без веры и без всякого познания истины, были вводимы или вносимы только телом.

О препятствиях к причащению нравственного характера, т.е. что младенцы не могут себя «испытывать», и что они не понимают значении таинства, не могло, конечно, быть и речи, ибо в таком случае, как вполне справедливо заметил Симеон Солунский, не следовало бы преподавать им и крещения, а раз они крещены, то вполне естественно и вполне законно, что они должны быть и причащаемы.

Но устраняя таким образом препятствия нравственного характера, церковь, тем не менее, встречалась с препятствиями физического свойства, а именно: если сохранить святую вечерю в её первоначальном виде и преподавать, как преподал Сам Господь, отдельно хлеб и отдельно чашу, то все те члены, которые с осьмого дня от рождения попадали в число оглашаемых, и которым «по некоторому затем времени преподавалась благодать крещения», должны были быть неминуемо устранены от участия, так как они святой вечери в том её виде ни в каком случае вкушать не могли; и церковь, видя, что детей присоединить в сем случае к взрослым было невозможно, приняла обратное, и всех взрослых присоединила к младенцам и стала преподавать причащение всем без исключения и малым и взрослым одинаково со лжицы. Вот в чем состоит истинная причина изменения Вечери Господней в святоотеческую литургию.

Нас силятся убедить, что крещение младенцев ведет свое начало от времен апостольских, но интересно знать, если детей тогда крестили, то как их причащали, ибо мы знаем, что причащение в «жидком» виде введено гораздо позже, и что лжица впервые введена в употребление лишь Иоанном Златоустом в конце четвертого века?

Заканчивая эту часть моего исследования, я на вопрос: кто же может участвовать в Вечере Господней?

Отвечу пока в смысле отрицательном. Во-первых, в Вечере Господней участвовать не могут из живых людей, которые вполне в состоянии «приятие и «ясти» те лица, которые вместо отдельно хлеба и отдельно чаши, преподают со лжицы то и другое вместе, а также и все те, кои соглашаются принимать ее в таком искаженном виде, ибо это извращает установленный Господом порядок Вечери с его внешней стороны.

Во-вторых, не имеют права участвовать в Святой Вечере все те, которые вкушают ее не как «воспоминание» единой и вечной Голгофской жертвы, а как самую жертву, во спасение, ибо, таким образом, они извращают внутренний смысл и назначение Святой Вечери.

В-третьих, в ней не имеют права участвовать такие лица, которые не могут «испытывать» себя и, таким образом, вкушая «недостойно» едят и пьют «осуждение себе».

Наконец в Святой Вечере не могут участвовать дети, для которых слова «испытание» и «воспоминание» являются пустым звуком без всякого смысла и значения. О мертвых же, не может быть даже никакого разговора.

Итак, кто же может участвовать в вечере?

Господь наш Иисус Христос, прежде чем вкусить святую вечерю, вкушал с учениками своими пасху,— эта пасха была последней данью Ветхому Завету. Когда же пасха была окончена, Спаситель берет хлеб, благословляет, преломляет его и, подавая ученикам, говорит: «примите, ядите»; так же и чашу после вечери, говоря: «сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» (Лук. 22:19-20).

Так что мы в сем случае видим два Завета: Ветхий — в пасхе, и Новый — в Святой Вечере. Чтобы уяснить истинный смысл Вечери Нового Завета, нам необходимо несколько поразмыслить о ветхозаветной пасхе.

Что представляла собой пасха? И кто мог ее вкушать? На этот вопрос могут ответить, что пасху могли вкушать евреи, могли и язычники, но только такие, которые имели завет обрезания. И это отчасти верно, но это еще не все.

Пасха, как известно, может быть рассматриваема с двух сторон — с внешней и с внутренней. Внешняя сторона пасхи такова: в десятый день месяца брали одного агнца на семейство, брали его мужского пола, без порока, и хранился он до четырнадцатого дня того же месяца; в четырнадцатый же день вечером агнца закалали и кровью его мазали на косяках и на перекладине дверей в том доме, где ели мясо его испеченным на огне с пресным хлебом и с горькими травами. Есть от него недопеченное или сваренное в воде воспрещалось. Ели его не как обыкновенную пищу, а так, что чресла ядущих должны были быть препоясаны, обувь должна была быть на ногах их, и посохи их в руках их, и ели с поспешностью (Исх. 12:3-11).

Внутреннее же содержание пасхи было таково: «И когда скажут вам дети ваши: что это за служение? Скажите: это пасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал Египтян, и домы наши избавил» (Исх. 12:26-27).

«Наблюдайте опресноки, сказал Господь, ибо в сей самый день Я вывел ополчения ваши из земли Египетской» (Исх. 12:17).

Таким образом, пасха была памятником горького Египетского рабства (горькие травы, пресный хлеб) и памятником радостного избавления (кровь агнца), и совершение этого установления должно было выражать это внутреннее содержание, без какового она была бы храмом без божества, телом без духа.

Представим себе еврейское семейство, оставшимся в Египетском рабстве, и представим, что это семейство при писании и обрезании совершает сию пасху по всем предписанным в законе правилам, то можем ли мы сказать, что эта пасха выражает собою то, что она должна выражать? Еврей, совершающий эту пасху, мог утверждать и утверждать справедливо, что она совершается по всем правилам устава, с полнейшею точностью, но только он никогда не докажет, что она сохраняет и внутреннее свое содержание, ибо если кто-либо из его детей спросит его: что это за служение, то, что он ответит? Если он ответит, что Господь когда-то и кого-то избавил от Египетского рабства, то этим он только покажет, что он гость в чужом пиру, и что он в рабстве празднует чье- то освобождение.

Прислушайтесь к исповеди истинного израильтянина в день принесения первых плодов, который говорит: «отец мой был странствующий арамеянин и пошел в Египет, поселился там с немногими людьми, и произошел там от него народ великий, сильный и многочисленный; но Египтяне худо поступали с нами и притесняли нас и налагали на нас тяжкие работы; и возопили мы к Господу Богу отцов наших, и услышал Господь вопль наш и увидел бедствие наше, труды наши и угнетение наше; и вывел нас Господь из Египта рукою сильною и мышцею простертую, великим ужасом, знамениями и чудесами, и привел нас в место сие; и дал нам землю сию, землю, в которой течет молоко и мед» (Втор. 26:4-9).

Пасха стояла как светлый памятник любви Божьей между рабством и свободой, и есть ее мог только тот из евреев, который мог повторить всю приведенную мною исповедь, т.е. человек, избавленный от рабства и выведенный на свободу.

Египет был прообразом греховного состояния человека, и освобождение израильтян от рабства египетского преобразовало наше духовное освобождение от греха (Ин. 8:31-36); пасха преобразовала не Вечерю Господню, а Христа Иисуса — непорочного и чистого агнца (1 Кор. 5:7; 1 Пет. 1:18-20).

Пасха наша — Христос стоит также, как и ветхозаветная пасха, между рабством греху и истинною духовной свободой, и кто только освободился от ига греха и вошел в покой свой, в радостную свободу во Христе, тот и может вкушать Святую Вечерю и тем творить воспоминание Голгофской жертвы, давшей нам искупление и прощение грехов; кто же не перешел «от смерти в жизнь» и не вышел из рабства на свободу, тот не имеет нравственного права творить это «воспоминание», и если бы он творил таковое, то оно было бы лишь с внешней стороны «Вечери Господней», внутреннего содержания оно бы не имело, и если бы его кто-либо из его детей спросил: что это за служение? — то дать настоящего ответа он бы ни в коем случае не мог.

А так как с четвертого века церковь начала быстро наполняться «рождающимися» христианами, и так как всем таким членам «воспоминать» было нечего, а им нужно было спасение, то святая Господня Вечеря перестает быть средством «воспоминания», а трактуется уже как жертва умилостивления, и в ней уже стали видеть очищение от грехов.

Но это также основательно, как основательно было бы евреям считать причиной своего избавления от Египетского рабства не Бога с Его рукою крепкой и мышцею простертой, а пасхального агнца с пресным хлебом и горькими травами. Ибо если и первая пасха, совершенная в достопамятную ночь в Египте, не была причиной его избавления от рабства, то что после того можно сказать о тех праздниках пасхи, которые ежегодно потом совершались освобожденным уже Израилем в земле обетования? И если первая Святая Вечеря была дана Господом не в очищение грехов, а в «воспоминание», то что сказать о тех последующих Вечерях, которые совершаются после того, как Христос,— Великий Первосвященник исповедания нашего,— вошел со Своею Кровью во святилище и приобрел вечное искупление (Евр. 9:11-14).

Итак, говоря о самой Вечере, мы настаиваем, что она должна во веки сохранять свой первоначальный вид и преподаваться так, как ее установил Глава церкви Иисус Христос, и как Апостол Павел, приняв от «Самого Господа», передал ее Коринфской церкви. Изменять этого мы ни за отдельными личностями, ни за целыми церквами, ни даже за Вселенскими соборами права не признаем и никаких изменений сделать не позволим.

Что же касается права участвовать в Святой Вечере, то мы признаем, что это право по милости и любви Господней предоставлено только таким лицам, кои, быв обращены и благословенны Господом, приняли крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа. И как за крещенными, но необращенными, так и за обращенными, но не крещенными, мы прав на участие в Вечере Господней не признаем.

До сих пор в наших понятиях о вечере и о праве участия в ней мы расходились только с теми из христианских церквей, которые изменяли внешний вид вечери и допускали до вечери детей, которые едят и пьют «не рассуждая о теле Господнем»; в этом же последнем пункте мы расходимся и с такими христианами, которые ни Вечери Господней не изменяют, ни детей своих до Вечери не допускают, но которые допускают до трапезы Господней людей обращённых, но не крещённых. В этом пункте нам приходится выдерживать довольно серьёзный натиск.

Нам обыкновенно говорят, что если сам Господь дал человеку от Духа Своего и тем сделал его причастником божеского естества, то какое право имеем мы, люди, не дать человеку только видимых знаков и проч., и проч.?

Но мы смотрели и смотрим на все эти рассуждения, как на «убедительные слова», но не как на доказательство, ибо одно, что, по нашему мнению, имеет значение и силу доказательства, есть Слово Господне.

Если Апостол Павел — «избранный сосуд»,— у которого очень трудно отличить, что «Христос говорит в нём» от того, что он говорил «по человеческому рассуждению», всё же проводит это различие в послании к Коринфской церкви, где пишет: «вступавшим в брак не я повелеваю, а Господь», и «прочим же я говорю, а не Господь» (1 Кор. 7:10, 12), чем учит нас отличать повеления Господа от мнений и рассуждений человека, и мы во всех спорных вопросах и противоречивых мнениях всегда стараемся выяснить — повелевает ли это нам Господь или только нас убеждают люди. В данном случае нам приходится выслушивать доказательства человеческого разума без всяких ссылок на Священное Писание.

Кроме этого, когда Вефиль послал Сарецера и Регем-Мелеха с их спутниками помолиться пред лицом Господа и спросить у священников, которые в доме Господа Саваофа, и у пророков, говоря «плакать ли мне в пятый месяц и поститься, как я делал это уже много лет?» И было слово Господа Саваофа: скажи всему народу земли этой и священникам так: «когда вы постились и плакали в пятом и седьмом месяце, притом уже семьдесят лет,— для Меня ли вы постились? Для Меня ли?» (Зах. 7:1-5).

Наблюдая жизнь апостола Павла, мы видим, что он иногда был так «тих», как нежная кормилица около своих детей, и что иногда он имел такое «состязание», что своим противникам «ни на часть не покорился и не уступил» (1 Фесс. 2:7; Деян. 15:2; Гал. 2:5), и это не было чем-то безотчётным, нет, он хорошо знал, почему и для кого он это делал, он говорит: «если мы выходим из себя, то для Бога; если же скромны, то для вас» (2 Кор. 5:13).

Следовательно, допуская ли некрещённых до Святой Вечери или не допуская их, мы должны непременно знать,— для кого мы так или иначе поступаем,— для Бога или для людей? Библия нам повествует, что когда сыновья Верзеллия Галаадиянина не нашли своей родословной записи, то Тиршафа (он же Неемия) не позволил им есть великой святыни; и повествует также, как некогда царь Езекия позволил не очистившимся евреям есть пасху «не по уставу» (Неем. 7:63-65; 2 Пар. 30:18, 19).

Эти два исторических случая дают нам возможность разобраться в занимающем нас вопросе и безошибочно определить, кто из этих двух людей сделал дело для Бога, и кто для людей. Молитва Езекии о прощении участвовавших «без очищения священного» в пасхе евреев показывает, что он сам сознавал незаконность своего образа действий и, молясь о евреях, он, можно сказать, молился и о себе самом, ибо евреи могли есть пасху «не по уставу» не иначе, как только с его разрешения. Это было сделано не для Бога, а для людей.

Тиршафа же, наоборот, знал — кому он может позволить есть пасху и кому не может и, не желая оказывать людям такую услугу, за которую он мог быть виновен перед Богом, он, оставаясь верным Господу, не позволил есть великой святыни тем из них, которые не представили необходимых доказательств своего права. Это было сделано не для людей, а для Бога.

Это всё я говорил, имея в виду лишь людей, преподающих святую вечерю, но, чтобы исследование было более полным, необходимо осветить вопрос со всех сторон и, следовательно, сказать, что можно и относительно лиц, принимающих Вечерю Господню. Хотя, конечно, когда мы объясняем положительную сторону дела, то отрицательная сторона становится ясной сама по себе, но всё же, тем не менее, я скажу и по отношению принимающих вечерю несколько слов.

Прежде всего, мы должны всегда иметь пред нашими духовными взорами необходимость «испытывать себя». Это «испытание» для людей крещённых ограничивается испытанием себя с духовной и нравственной сторон, т.е. пламенеет ли мой дух любовью к Господу, и чист ли я нравственно в очах Его; для людей же, не принявших ещё крещение, кроме помянутых в Вечере Господней — не приняв ещё заповеданного Господом крещения и участвуя в Вечере, участвую ли я по праву, предоставленному мне Господом, или по снисхождению, данному мне человеками?

Я скажу за себя, что когда я был обращён, но ещё не был крещён, то мне представлялась возможность участвовать в Вечере, но я не мог себе этого позволить, ибо в Слове Господнем права не находил, а участвовать из милости людей я не признавал справедливым, ибо такая Вечеря, по моему крайнему убеждению, являлась не Господней, а человеческой, ибо раздаётся не тем, кому повелел Господь, а кому хотят люди.

С таким взглядом мы согласиться не можем, во-первых, потому, что это уклоняет церковь от её прямого и назначенного ей Господом пути и ставит её в фальшивое положение. Церковь должна, согласно данному ей наказу, учить и крестить, она же, если только она допускает до вечери некрещённых, уже не настаивает на крещении, а наоборот, сплошь и рядом восстаёт против крещения.

Я лично знаю и выдающихся проповедников, и целые общины, которые, признавая крещение, но допуская некрещённых к Вечере, сделались настоящими противниками крещения, и споров против крещения вы не услышите столько от некрещённых, сколько услышите от них. Когда я был в Петербурге, то слышал от одного проповедника фразу, которую он несколько раз повторил, что когда он был в Финляндии у каких-то там христиан, то видел у них «чудную свободу».

Когда же я потом спросил,— что это за свобода? — то он ответил, что за два месяца он ни разу не слышал у них разговора о крещении. Да, сказал я, это действительно «чудная свобода», ибо до такой свободы не возвысились ни Апостолы Христовы, ни даже Сам Христос.

Во-вторых, с таким понятием мы не можем согласиться и потому, что, таким образом, к нам в общение могут войти лица со всевозможными видами детского крещения и даже совсем без крещения — молокане, духоборы и проч., и, участвуя с такими лицами в вечере, мы одновременно можем делать два и даже три зла, а именно: во-первых, мы полагали бы санкцию на крещение детей,— учение, которое мы обязаны разрушать, а не утверждать; во-вторых, мы давали бы место в церкви Господней лицам, отвергающим волю Божию о себе,— чего мы делать отнюдь не вправе; и наконец, в-третьих, что самое важное, мы тем самым заповедь Господа низводили бы с её высоты на степень обыкновенного и необязательного человеческого обряда и ставили бы её даже ниже, чем крещение детей,— а это уже грех.

Нам могут возразить, что, допуская некрещённых до Вечери и участвуя с ними, они, тем не менее, никогда не говорят против крещения, и, следовательно, они здесь не виновны. Но это не так,— действия христиан сами по себе, даже без всяких слов имеют характер поучения и могут быть в интересах истины или полезны, или вредны.

Мы знаем случай, где Апостол Павел лично «противостал» Петру и «при всех» обличил его, конечно не за то, что Пётр в чём-либо говорил или учил неправильно, а за то, что он «не прямо поступал по истине евангельской», ибо до прибытия некоторых от Иакова ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Результатом такого неправильного образа действий было то, что вместе с ним «лицемерили» и прочие иудеи (Гал. 2:11-14). Такой поступок Петра был дважды достоин «нарекания», ибо он, во-первых, разрушал в верующих то, что он призван был созидать и утверждать, а во-вторых, утверждал в неверующих или в нездраво верующих то, что он обязан был разрушать.

В заключение необходимо сказать несколько слов о том, кто же виноват в создании причины, делящей верующих как бы на два особых лагеря. Вину, конечно, никто не хочет принять на себя, а как это вообще свойственно людям, сваливают её на другого.

Лица из наших в этом случае противников более смелые и откровенные винят в этом нас, баптистов, доказывая, что мы, якобы, более держимся внешнего формализма и чересчур строго настаиваем на необходимости крещения, тогда как они, заботясь главным образом о внутреннем состоянии человека, ничего о крещении не говорят, предоставляя это откровению Святого Духа.

Следовательно, не будь баптистов с их настойчивостью в крещении, всё было бы тихо и спокойно. Мы же, баптисты, на этот счёт совсем иного мнения.

Когда мы читаем Евангелия, Деяния и послания, т.е. книги, написанные в довольно продолжительный период времени,— по крайней мере, в такой период, когда из Савла, некогда «юноши», мог быть уже Павел «старец»,— мы нигде не находим философствований и разглагольствований о возможности допускать некрещённых до Вечери Господней, да этого в то время совсем и не было нужно, ибо воля Господня, чтобы учить и крестить, была ещё так свежа и деятельность Апостолов была так чиста, что в то время все обращённые были вместе с тем и крещёнными, ибо Апостолы, хотя не хуже нас знали, что последнее слово в откровении тайн принадлежит Духу Святому, но, тем не менее, не считали грехом или позором говорить о тех предметах, которые необходимо было открыть, и всегда говорили о крещении, ибо они раз и навсегда заявили, что то, что угодно Духу Святому, угодно и им (Деян. 15:28).

И мы уверены, что если бы и в наши дни христиане действовали согласно данной Господом программе, то всё было бы тихо и спокойно и у всех верующих был бы не только один Бог и один враг, а было бы также и одно крещение, чего теперь пока нет и при такой политике быть не может. И вот, когда называющие себя служителями и строителями, замалчивают обязательную волю Господа, которую Он включил в число тех немногих повелений, которые даны Апостолам Духом Святым уже по воскресении Его из мёртвых (Деян. 1:2; Мат. 28:19; Марк. 16:16), то следствием такого не прямого или не здравого образа действий является особый класс людей верующих, но некрещённых, которые в духовном смысле представляют собою умерших, но непогребённых (Кол. 2:12; Рим. 6:2, 4).

Ссылку в своё оправдание на то, что если крещение человеку «не открыто», то мы якобы не имеем права настаивать на этом и говорить об этом, а должны предоставить это Святому Духу, я нахожу не согласной с учением Иисуса Христа и крайне обидной для священного достоинства крещения.

Мы, конечно, не смеем утверждать того, что ещё нам самим не открыто,— например, при разборе даже между двумя тяжущимися, где один говорит одно, а другой утверждает другое, и где нет свидетелей, то мы, естественно, попадаем в затруднение сказать, кто прав, и кто виноват и, естественно, что такие тяжбы отдаются на волю и решение Того, Кто знает тайны сердца.

Но ведь мы не можем сказать, что и крещение нам не открыто, или что обязательность его у нас находится под сомнением. Если я говорю: обращайтесь к Святому Духу, и когда Он откроет, то исполняйте, то я тем самым ставлю крещение в такое положение, что оно якобы может быть Духом Святым и открыто, и может быть и не открыто, и что, следовательно, оно не принадлежит к разряду истин доказанных и обязательных.

А потому такая ссылка не уместна и с духом учения Евангелия никак не согласна, ибо Апостолы и говорили о крещении, и настаивали на нём даже в таких случаях, когда они имели дело с людьми, чуть ли не вчера получившими крещение (Деян. 19:3-5). Бояться, что мы, открывая и доказывая необходимость крещения, якобы вторгаемся в чужую область,— в область Святого Духа,— переходим границы дозволенного нам и тем создаём себе известную опасность — нет никакого основания.

Мы знаем, что все тайны, как например, тайны покаяния, искупления, возрождения, а также и крещения, одинаково находятся в зависимости от Святого Духа, и если так рассуждать относительно крещения, то тогда следует так же рассуждать и относительно других тайн и, следовательно, надо обо всём молчать и ни о чём не говорить.

Самое же главное, что мы имеем в этом случае сказать, есть то, что мы, как люди, можем лишь «насаждать» и «поливать», но не можем «взращивать», и потому, вполне естественно, если мы, «насаждая» или «поливая», обращаемся в заключение в осознании нашей немощи с молитвой к Тому, Кто имеет силу «взращивать», но как мы объясним то обстоятельство, где Святой Дух, Всесильное Божество, обращается к содействию немощного существа и говорит: «отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их» (Деян. 13:2)?

Дело, к которому эти лица были Духом Святым призваны, состояло в том, чтобы «открыть глаза» и «открыть всем», в чём состоит домостроительство тайны, скрывающейся от вечности в Боге (Деян. 26:18; Ефес. 3:8-12). А потому «водимые Духом Божьим» не только суть сыны Божьи, а также суть и служебные орудия Святого Духа, и что если они открывают и защищают те или иные постановления Господни, то они тем не вторгаются в чужую для них область, а исполняют лишь свою «необходимую обязанность» и достойны не гнева и порицаний, а награды и похвалы.

Прощаясь с читателями, я в заключение скажу, что когда нам будут доказывать необходимость допускать до Вечери некрещённых и говорить: «что это такое милое дитя Божье; как он искренне обращён, как благословен» и проч., и проч., «и как такому человеку отказать в Вечере», то мы можем на это сказать, что Апостол Пётр видел в Кесарии и не таких ещё, ибо видел излияние Святого Духа и слышал говорящих языками и величающих Бога, а однако не стал доказывать, что эти люди теперь уже имеют право на участие в Вечере Господней, а поставив предварительно вопрос: «кто может им запретить креститься водою»? — и не дожидаясь ответа, велел им креститься.

А потому, принимая во внимание заповедь Господа, практику Апостолов вообще и только что приведённый случай в особенности, мы признаём и утверждаем, что обращение человека, даже самое искреннее, и благословение его, даже самое полное, не даёт ему права на Вечерю Господню, а служит лишь основанием для исполнения заповеданного Господом и обязательного для всех людей крещения, а крещение уже само по себе даёт человеку право на то, чтобы есть и пить за трапезою Господней (Деян. 2:41-42).

(Из журнала «Баптист» 1908 № 11-12)

Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки