Прояснение данного вопроса — самый важный фактор в спорах арминиан и кальвинистов о масштабе искупления. Беркхоф, например, пытается сделать это, указывая, что включено в данную проблему, а что — нет. Он с трудом соглашается, что по следующим вопросам нет разногласий:
1) достаточность искупления Иисуса для всех, поскольку кальвинисты верят в это так же, как и арминиане;
2) применение спасительных благ искупления ко всем, так как арминиане верят в это не больше, чем кальвинисты;
3) всеобщее предложение спасения, так как кальвинисты верят, что дар спасения, полученный через искупительную деятельность Христа, искренне предлагается всем;
4) некоторые универсальные блага искупления, так как кальвинисты допускают, что некоторым образом все люди получили выгоду от искупления, за исключением спасительной благодати.
Затем он спешит пояснить в положительном плане, что вопрос касается замысла. Вопрос, он считает, стоит так: задумывал ли Бог с помощью искупления спасти только избранных или же всех? (Louis Berkhof, Systematic Theology (Eerdmans, 1949), 393, 394)
Из всего этого можно извлечь хороший урок: с одной стороны, когда ваш оппонент формулирует проблему, внимательно изучите его формулировку; с другой, не ждите, когда оппонент согласится, что вы ее сформулировали верно. Дело в том, что Беркхоф неправильно формулирует вопрос. Арминиане не считают, что Бог намеревался спасти всех людей. Если бы Бог задумал искупление с таким намерением, все были бы спасены. Бог сделал то, что хотел сделать. Его конечному замыслу нельзя воспрепятствовать. Если бы Бог послал Сына Своего с намерением, чтобы Он Своей смертью спас всех людей, а на самом деле все бы не спаслись, это не соответствовало бы Его воле и фактам. Кальвинисты и арминиане в этом согласны.
Поэтому формулировку, данную проблеме Беркхофом, надо отнести к четырем предыдущим: в вопросе, задумал ли Бог искупление с намерением или замыслом спасти всех людей от греха, тоже нет разногласий. Вопрос касается обеспечения, и это объясняет название, данное мною этому разделу книги. Роджер Никоул в похожей разъяснительной статье более точен: «Проблема всего лишь такова: собирался ли Отец, посылая Сына... обеспечить спасение для всех и каждого». (RogerNicole, «The Case for Definite Atonement» (Bulletin of the Evangelical Theological Society 10:4 [1967], 199-207), 200) Здесь важно слово «обеспечить».
Проще говоря, — и я думаю, кальвинисты могут с этим согласиться, — вопрос в том, обеспечил ли Бог спасение для всех искупительной деятельностью Христа. Арминиане считают, что да, Христос умер в равной степени для избранных и для тех, кто несомненно будет вечно осужден. Таким образом, Его искупительная деятельность делала спасение одинаково доступным каждому. «Цена, которую уплатил Христос, отдав Свою жизнь, была уплачена за всех и каждого». (James Arminius, The Writings of James Arminius (3 vols), tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956), 1:316)
Вероятно, теперь пора сказать немного о «достаточности». Кальвинисты обычно говорят то, что сказал Беркхоф: вопрос не в достаточности, и искупление Христа «не задумано как относящееся к неизбранным, хоть и достаточно для них». (W. G. Т. Shedd, Dogmatic Theology (Zondervan reprint, n.d.), 11:478) Предположим, это говорится искренне, хотя я показал вкратце в предыдущей главе, что затем кальвинисты используют доводы против всеобщего искупления, которые противоречат идее достаточности. Как сказал Арминий, «они говорят, что цена была достаточной для искупления грехов всех, но, если необходимость божественной справедливости требует, чтобы некоторые грешники были осуждены, значит, цена не была достаточной для всех» (Arminius, 111:346) И опять же, «если [искупление] это не уплата выкупа за всех, то оно не может быть для всех достаточным». (Anninius.III:77)
Я не хочу развивать эту тему дальше и буду считать, что кальвинисты искренне, но непоследовательно утверждают достаточность искупления Христова для всех. Однако я считаю, что важно добавить еще один пункт к списку Беркхофа, хоть он и возражал бы против этого. Мы не спорим также насчет того, что природа искупления — жертва для полного удовлетворения требований божественной справедливости.
Ради точности скажем, что эта тема является предметом спора для некоторых арминиан, которые придерживаются правительственной теории на искупление. Очевидно, этот взгляд был выработан одним из поздних последователей Арминия, Гуго Гроцием — недаром он был ученым-юристом. Я могу только предположить, что некоторые из аргументов кальвинистов об эффективности искупления привели к этому ответвлению реформатского богословия. Но сам Арминий в первые ремонстранты так не думали. И не должны были. Как я попытался показать в предыдущей главе, когда человек понимает, что само искупление может быть описано в терминах его возможных последствий, взгляд на него как на полное удовлетворение не противоречит факту, что многие из тех, для кого оно совершено, будут вечно осуждены.
То, что Арминий считал искупительную жертву за грехи достаточной, видно из таких его заявлений, как: «Он уготовил заслуженное наказание даже за грехи избранных... возложив его на Христа, Который должен был искупить их» . (Armmius.III:191.) «Наиболее полные требования божественной справедливости были удовлетворены жертвой Христа». (Arminius, Ш:348.) И еще: искуплением «свершилось то, что теперь Бог был способен, в Справедливости, которая была удовлетворена... отпустить грехи и даровать Дух благодати грешным людям». (Armiluus. 111:352,853) (Известно, что богослов раннего общего баптизма Томас Грэнтэм тоже придерживался такого взгляда, (Об этом см. в: Matthew Pinson, «The Diversity of Arminian Soteriology» (неопубликованный труд), 7-9.) как и Весли.)
Чтобы получить полное представление об арминианской точке зрения на удовлетворение, опровергающей правительственный взгляд на искупление, и о последующих применениях учения об оправдании, я советую вам обратиться к главе «Заместительная жертва Богу и оправдание» Лероя Форлайнса. (Lerey Foriines, Systematic» (Rnndall House Publications, 1975), 149-173. См. также: Foriines, The Randall House Bible Commentary: Romans (RandaU House Publications, 1987), 90-96)
Итак, я перехожу к аргументам арминиан в пользу всеобщего искупления, как логическим, так и основанным на Писании. (Вы можете обратить внимание, что некоторые предпочитают говорить об «общем» искуплении. Эти два термина имеют одинаковое значение.)
1. Универсальное искупление связано с учением об обусловленном спасении (или избрании), о котором говорилось в разделе «Замысел спасения». Этот довод точно соответствует первому доводу в пользу ограниченного искупления, представленному в предыдущей главе. Как ограниченное искупление имеет смысл в виду безусловности спасения, так и всеобщее искупление — в рамках арминианской системы. В самом деле, если существует условие, которое человек должен выполнить, и если у него есть возможность выбирать — выполнять его или нет, значит, должна быть проведена общая работа искупления, делая выбор «жизни» возможным для каждого.
Ответ кальвинистов. Действительно, система арминиан логически предполагает всеобщее искупление. Но именно в этом проблема: система неверна и не соответствует Писанию. Опровергать универсальность искупления значит опровергать всю систему. И кальвинисты, и арминиане согласны с тем, что отдельные части системы должны устоять или рухнуть все вместе.
Кроме того, кальвинисты должны согласиться с приведенным ранее отзывом арминиан: проблема масштаба искупления должна определяться на основании библейского учения о данном предмете, а не логикой какой-то системы. Если Библия действительно учит, как утверждалось в предыдущей главе, что спасительные блага искупления были предусмотрены для избранных и только для них, то вся арминианская система должна рухнуть.
(Следует заметить, что таков классический кальвинистский подход. Те, кто отказываются от логики системы и утверждают всеобщее искупление, никоим образом не согласятся с тем, что такая позиция подрывает основную кальвинистскую систему. В этом труде мы не ставим задачей судить о справедливости таких заявлений, я удовлетворюсь лишь тем, что назову их несостоятельными .)
Возражение арминиан.
Не нужно никаких возражений. Большинство приверженцев обоих взглядов согласится с тем, что мнения должны быть последовательными внутри системы. Таким образом, важнейшим вопросом для тех и других будет: чему учит Писание? Поэтому лучшим ответом явится точное толкование Писания.
2. Универсальное искупление соответствует простому утверждению Библии, что Бог хочет спасти всех. Искупление, которое не обеспечено для всех, не соответствовало бы этому и противоречило самому себе. Особенно важны здесь две цитаты из Писания.
2 Пет. 3:9 — «Господь... долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию».
1 Тим. 2:4 — «[Бог] хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины».
Как замечает Дэвид Скайер: «Исключение a priori хотя бы нескольких людей из искупления и его результатов противоречит 2 Пет. 3:9». (David Scaer, «The Nature and Extent of the Atonement in Lutheran Theology» (Bulletin of the Evangelical Theological Society 10:4 [1967], 179-187), 183) В высказывании Петра «желая» — это греческое boulomai, форма от глагола boule, слово, которое в Новом Завете часто используется для обозначения воли Божьей и переводится по-разному: промысел, изволение, замысел, решение, план, совет и т. п. Замысел Бога, говорит Петр, таков, чтобы никто не погиб и у всех была возможность (чтобы каждый вместил) для покаяния. (Более подробный разбор вы можете увидеть в моем комментарии к посланиям Петра.) (Robert E. Picirilli, «Commentary on the Books of 1 and 2 Peter» in The Randall House Bible Commentary: James, 1,2 Peter and Jude (Randall House Publications, 1992), 304-307)
У Павла глагол «хочет» — это греческое thelo, передающее идею желания, воли, волеизъявления. (В одной из статей о греческом epignosis, которое здесь переводится как «познание», я показал, что и в посланиях Петра, и в пастырских посланиях присутствует тенденция использовать это сочетание как эквивалент спасительного значения о Христе — другими словами, обращения. Таким образом, два составляющих желания Бога здесь по сути имеют одинаковое значение.) (Robert E. Picirilli, «The Meaning of "Epignosis"» (Evangelical Quarterly 47:2 [1975], 85-93).)
Даже среди толкователей-кальвинистов нет согласия во взглядах по поводу соотношения между boulomai и thelo и связью этих двух слов с учением о вечном промысле Божьем. Некоторые считают более сильным одно из них, другие — другое. Интересно, что оба из них используются для выражения универсального желания и воли Бога, связанных со спасением.
Ответ кальвинистов.
а) Оба отрывка указывают на общую благожелательность Бога, Который получает удовольствие от спасения людей и, конечно, не радуется их гибели. Но это не значит, что Он «желает» спасения каждого человека в отдельности. Во второй главе мы говорили о проводимом Шеддом различии между законодательной волей Бога (или «волей благодушия») и Его декретивной волей (или «волей благоволения»). (Shedd, 1:451-457) Первая относится к данным отрывкам: естественное, спонтанное, изначальное, искреннее, всеобъемлющее, сострадательное желание Бога в равной степени обращено на всех. Ни Петр, ни Павел не говорят о декретивной воле Бога.
б) Хотя этот ответ уже достаточен, можно рассмотреть эти фрагменты и в отдельности и показать, что они не обязательно говорят нам об активном желании Бога спасти всех.
Во 2 Пет. 3:9 фраза «долготерпит нас» может указывать на то, что «все» означает «все мы» — а не вообще все люди без исключения: «это ссылка конкретно на тех, кто, как и Петр, входят в число избавленных». (Nicole, 204)
В 1 Тим. 2:4 «все люди» может означать «люди любого рода» (как часто и значит); другими словами, люди, относящиеся к любой категории, в том числе и начальствующие, упомянутые в 1 Тим. 2:2. (Nicole, 204) Поэтому не обязательно имеются в виду абсолютно все личности. Для сравнения можно рассмотреть 1 Тим. 6:10, где «корень всех зол» очевидно обозначает «корень всех видов зла», а не конкретные проявления зла.
в) Третий ответ будет таким же, что и третий ответ (в) на следующий довод, он приведен ниже.
Возражение арминиан.
а) Следует заметить, что Божья «воля» не всегда обозначает одно и то же. Использование и boulomai, и thelo в этих двух стихах ослабляет тот довод, что в обоих случаях речь идет о «воле» Его в более слабом значении делания, присущего Богу по природе, но не проявившегося в Его промысле. В самом деле, мы должны провести некоторые разграничения, но мне трудно было бы поддержать разделение Шедда в таком виде, в каком его делает он. Промысел Божий отражает Его природу. (Очень свежее и ясное рассмотрение проблемы разграничения разных типов воли Божьей см. в: Paul Jewett, Election and Predestination (Eerdmans, 1985), 97-101.)
Кроме того, несмотря на оттенок значения, который мы вложим в слова о воле Божьей (на греческом или на родном языке), сами по себе слова не говорят нам о том, как они используются. Если мы будем различать разные использования слова «воля», наше богословие, скорее всего, будет определять то, как мы будем понимать их в конкретном стихе, а не наоборот. А это нехорошо: богословие этих стихов зависит от их экзегетики в контексте, а не от некоторых искусственных (или подлинных) различий, которые мы обнаружим в каком-то случае использования. Иначе говоря, наш взгляд на масштаб искупления и обусловленную или безусловную природу спасения повлияет на то, как мы будем толковать слово «воля» в этих стихах.
Я считаю, что гораздо лучше проводить разграничение между разными аспектами воли Божьей, представляя некоторые из желаемых Богом вещей как подчиненные другим вещам, которые Он пожелал. Возможно, лучше всего, в виду того факта, что воля Божья едина (см. второй раздел книги), утверждать, что некоторые из выражений Божьей воли в Писании должны пониматься в свете других (более основных или более широких) выражений Его воли. Таким образом, их истина — часть общей истины, которая выражена в других местах.
Я уже говорил, что Бог непременно совершит волю Свою, чего бы Он ни пожелал. Ни один человек не может сопротивляться Его безусловному намерению. Если это так, а я не вижу, как можно с библейской точки зрения спорить с этим, значит, как я могу видеть в словах Петра и Павла намерение Бога спасти всех — если на самом деле все свидетельствует мне, что этого не происходит?
Ответ в том, что выражение желания Божьего спасти всех людей следует понимать в свете Его (более основного) желания, чтобы все люди, сотворенные по Его образу, обладали свободой выбора и могли решать за Него или против Него. Это понимание придает смысл обоим фрагментам — таким как 2 Пет. 3:9 и 1 Тим. 2:4 (и многим другим, более непосредственно говорящим о всеобщем искуплении), а также тем, которые сообщают нам, что не все спасены. Как я писал в других местах, воля Бога такова, чтобы люди обладали свободой выбора, «потому что она связана с Его основополагающей волей, относящейся к природе человека как такового, как логическое "условие" Его замысла спасти всех». (Picirilli, «Commentary», 306)
б) Толкование кальвинистами двух приведенных выше отрывков неверно. Ни в одном из случаев выверенная экзегетика или контекст не подкрепляет точки зрения, что «все» — это всего лишь «все спасенные» (2 Пет.) или «избранные из всех категорий людей» (1 Тим.). В данных случаях самым точным является самое очевидное значение.
Надо обратить внимание, что Беркхоф непоследователен, когда цитирует именно эти отрывки. С одной стороны, он говорит, что оба относятся к явленной воле Бога, чтобы спасены были и иудеи, и язычники (Berkhof, 396) — то есть всякие народы, а не отдельные личности, несмотря на то что никакого противопоставления или сравнения иудеев и язычников не присутствует вообще в контексте данных отрывков! Но потом он цитирует 2 Пет. 3:9 как место, относящееся к возможности всех грешников покаяться, (Berkhof, 442) а 1 Тим. 2:4 как свидетельство Божьего «благорасположения» и «неизреченного благословения» по отношению ко всем людям, в том числе неизбранным. (Berkhof, 445,446)
3. Новый Завет ясно утверждает, что Иисус умер во искупление всех, и в нем есть фрагменты, где эти «все» отличны от спасенных. Вот наиболее важные из них:
1 Ин. 2:2 — «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за [грехи] всего мира».
1 Тим. 2:6 — Христос предал «Себя для искупления всех». (В особенности это следует связать с 1 Тим. 2:4, о котором говорилось выше.)
Евр. 2:9 — Иисус вкусил «смерть за всех».
Ин. 3:16-18 — «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего... чтобы мир спасен был чрез Него».
2 Кор. 5:14,19— «Один умер за всех». «Бог во Христе примирил с Собою мир». (Сравните с 2 Кор. 5:18.)
Рим. 5:18 — «Правдою одного всем человекам оправдание к жизни».
Тит. 2:11 — «Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков».
Ответ кальвинистов.
а) В общем, мы должны понять, что слова вроде «все» и «мир» имеют разные значения в Новом Завете, в зависимости от контекста. Греческое pas не всегда значит все, как и kosmos не всегда значит весь мир. В этих отрывках слова эти не универсальны, а определены контекстом.
б) Конкретно, если исследовать более внимательно каждый стих, такое исследование покажет, что они не учат всеобщности искупления.
1 Ин. 2:2. Существуют точки зрения на противопоставление в данном стихе, которые не поддерживают арминианской позиции. Одна из возможностей: «наши» в этом послании относится к маленькой группе (избранных), к которой относится Иоанн и его друзья, иудеи-христиане, читатели послания, а не все христиане. Тогда «весь мир» — это краткое обозначение других избранных всего мира, в том числе язычников, в противопоставление их группе.
Другая возможность: «но и за грехи всего мира» значит, что Он — единственное умилостивление, доступное кому-либо в мире. (Подробнее о двух этих мнениях, а также прочих, см. в: John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Eerdmans, 1955), 82-84)
Или, может быть, «слово "мир" иногда используется для указания на факт, что партикуляризм Ветхого Завета остался в прошлом и уступил место новозаветному универсализму». (Berkhof, 896) «Мир» обозначает «все человечество [вообще] в отличие от иудеев», (Shedd, 11:480) а не всех личностей в отдельности.
1 Тим. 2:6. Объяснение то же, что и для 1 Тим. 2:4; как указано выше, «все» обозначает все классы, или слои общества, в том числе (судя по контексту) не только обычных людей, но и «правителей, которые кажутся объектами, недостойными божественной благодати». (Nicole, 204)
Евр. 2:9. В данном контексте «все» означает конкретно всех, кого Сын привел к славе (Евр. 2:10), другими словами, «освящаемых братьев» (Евр. 2:11).
Ин. 3:16-18. Это просто указание на любовь Бога ко всему миру, особенно в противопоставлении иудейским понятиям, которые ограничивали Его любовь.
2 Кор. 5:14, 19. Последние слова 2 Кор. 5:14 показывают, что «все» обозначает умерших в Нем: «верующих, которые описываются как "живущие"» (2 Кор. 5:15). (Shedd, 11:480) Во 2 Кор. 5:19 слово «мир» относится только к тем, кто не будет платить за свои прегрешения.
Рим. 5:18. Во всем отрывке Рим. 5:12-21 «все» — это лишь «многие», кого возглавляет Христос (то есть Его избранные), в отличие от «всех», кого возглавлял Адам (то есть всего человечества).
Тит. 2:11. Независимо от упоминания «всех человеков», последующие стихи (Тит. 2:12-14) показывают, что «все человеки» — это «на самом деле все классы людей». (Berkhof, 396)
в) Эти ссылки и те, которые цитировались в связи со вторым доводом арминиан, слишком многое бы доказали, если бы «все» и «мир» понимались как универсально включающие всех индивидуумов. Причина так говорить следующая: если Бог действительно хотел спасти всех (довод второй, см. выше), тогда все действительно были бы спасены; если бы стихи, как 1 Ин. 2:2 и 1 Тим. 2:6 (довод третий), действительно обозначали всех людей в мире, они также доказывали бы, что распятие действенно осуществило умилостивление и искупление для всех.
Возражение арминиан.
а) Можно с готовностью признать, что «все» не обязательно обозначает всех людей без исключения, однако кажется, что ни в одном из этих конкретных отрывков кальвинистское объяснение слов «все» или «мир» не является правильным. Каждый случай сам по себе представляет произвольную попытку прочесть «все» и «мир» способом, не оправданным контекстом. Как сказал об этих способах толкования данных стихов Верной Граундз, «они требуют экзегетической искренности, а это нечто отличное от виртуозного умения лишить стихи их очевидного значения». (Vernon Grounds, «Gods Universal Salvific Grace» in Grace Unlimited, ed. Clark Pinnock (Bethany Fellowship, 1975), 27.)
Вместо того чтобы попробовать доказать это, стих за стихом, я постарался изучить самые важные из этих стихов в обсуждении Писания в следующей главе. Мне просто не хватает места, чтобы исследовать все эти отрывки с точки зрения библейского экзегетического богословия. А если рассматривать их кратко, рискуешь использовать необоснованные доказательства.
б) Ссылаясь на третий (в) отзыв из перечисленных выше, мы можем заметить, что это лишь третий довод кальвинистов, приведенный ими в пользу их собственного мнения, который был обозначен в предыдущей главе, где мы на него ответили.
Это относится к I Тим. 2:4 и 2 Пет. 3:9, о чем я говорил раньше. Опять же, мы охотно признаем, что Его «воля», чтобы все спаслись, не обязательно значит, что все действительно спасены. Мы не знаем, почему это так: очевидно, потому что Его воля дать людям свободу выбора «важнее», чем Его делание спасти всех. Мы можем назвать это различием между Его абсолютной и обусловленной волей. Кальвинисты тоже проводят такие разграничения, как я указал, говоря о Шедде, выше. (Berkhof, 77)
Имеет это для нас значение или нет, но в Писании сказано, что воле Бога, относящейся к человеку, можно противиться — некоторым образом она не абсолютна, — если человек ее отвергает. Мф. 23:37 показывает прекрасный пример этого: Иисус скорбит о Иерусалиме, детей которого Он «хотел» (thelo) собрать, а они «не захотели» (thelo). Лк. 7:30 содержит примерно ту же мысль: фарисеи и книжники отвергли «совет» (boule) Божий, относящийся к ним.
Что же касается стихов, подобных 1 Ин. 2:2 и 1 Тим. 2:6, которые говорят об умилостивлении и искуплении за «всех», я уже ответил на довод кальвинистов, что это означало бы действенное спасение всех, если бы имелись в виду все люди без исключения. Смотрите предыдущую главу и третий довод кальвинистов.
4. Универсальное искупление оправдано упоминаниями в Писании, что некоторые из тех, за кого умер Христос, погибнут. Если искупление было обеспечено для некоторых неизбранных, то не было смысла вообще как-то его ограничивать.
Два подобных фрагмента — 1 Кор. 8:11 и параллельный ему Рим. 14:15. В обоих идет речь об ограничении свободы христиан ради «немощных» братьев по вере. В первом из них Павел предостерегает против злоупотребления свободой, которое могло бы привести немощного брата, «за которого умер Христос», к погибели. Параллельное предупреждение велит не губить тех, «за кого Христос умер». В обоих случаях мы говорим о тех, кого Павел рассматривает как спасенных, к которым применены искупительные блага умилостивления. И в обоих случаях он говорит о явной возможности гибели такого человека, если его духовным благосостоянием будут произвольно пренебрегать те, кто гордится своей свободой во Христе. (Евр. 10:29 тоже можно процитировать здесь, но я приберегу его для пятого довода, см. дальше.)
Еще один такой отрывок, вероятно, относится к тем, кто никогда не рождался свыше. Во 2 Пет. 2:1 апостол говорит о лжеучителях как отвергающих «искупившего их Господа», и таким образом они «навлекут сами на себя скорую погибель».
Ответ кальвинистов.
а) Первые два стиха относятся к гипотетической ситуации: «...ради силы убеждения предполагается нечто, что не происходит и не может произойти». (Shedd, 11:481) Тема данных отрывков — это так называемые «сильные» христиане, равнодушные к духовному благополучию других, действия которых могут «оскорбить слабых братьев, заставить их оступиться, совершать насилие над их совестью и так толкнуть на путь падения, естественным результатом чего, если бы действие продолжалось, была бы гибель». (Berkhof, 397) Но Рим. 14:4 ясно показывает, что Господь не позволит, чтобы человек продолжал идти по такому пути до полной гибели.
Альтернативное объяснение кальвинистов: «гибель» в этих стихах не означает вечной погибели.
Если фактически два этих стиха означают, что некоторые из искренне рожденных свыше могут погибнуть в вечности, значит, спасенный человек может погибнуть. А это явно ложное учение, основанное на спасении делами. Так как Библия учит, что истинно рожденный свыше не способен оступиться и погибнуть в аду, мы можем быть уверены, что Павел не имел в виду такой возможности.
б) 2 Пет. 2:1 можно объяснить так: Петр в тот момент рассматривает лжеучителей, как если бы они были на самом деле христианами, каковыми себя называли. Другими словами, апостол иронизирует: они отрицают Того Самого Господа, Который — по их словам (а не на самом деле) — искупил их! (Nicole, 205)
Возражение арминиан.
а) Рассматривать предупреждение как «гипотетическое» значит лишать его силы. Это типично кальвинистское объяснение подобных предостережений, адресованных христианам. На самом деле таким образом объясненные фрагменты явно однозначны. Никакие скрытые предположения, которые могли бы навести на мысль об их гипотетичности, в отрывках не содержатся. Пайпер замечает: «Соображение, что этот отрывок относится к ситуации, которая на самом деле не может произойти, разрушают полностью довод апостола». (Francis Pieper, Christian Dogmatics (Concordia, 1951), 11:21, note)
Тщательное изучение употребления слов «губить» и «гибель» в Новом Завете показывает, что альтернативное объяснение тоже хромает. Используемые Павлом слова могут означать только вечную погибель.
Кальвинисты, конечно, правы, говоря, что довод арминиан в отношении к первым двум процитированным стихам предполагает реальную возможность отступничества. Возражая на это замечание, мы просто докажем, что отступничество возможно. Эта частная тема вопроса о всеобщем искуплении порождает еще более глубокий спор между кальвинистами и арминианами, когда речь идет об устоянии. Это будет темой пятой части книги, поэтому глубже мы будем обсуждать эту тему позже. Без сомнений, кальвинисты были бы готовы признать всеобщее искупление, если бы обратились в веру о возможности отступничества!
б) Кальвинистское объяснение 2 Пет. 2:1 — еще один пример поиска в предложении того, что оно явно не выражает. Эти слова тоже вполне однозначны: Господь Иисус смертью Своей искупил их, а они Его отрицают. Больше ничего в этом тексте не сказано. Сэйлер замечает: «Библия, как правило, говорит о людях то, чем они действительно являются, — а не чем притворяются»; затем он указывает, что в этом же стихе те же самые люди называются "лжеучителями", хотя вряд ли они называли себя так». (William S. Sailer, «The Nature and Extent of the Atonement — A Wesleyan View» (Bulletin of the Evangelical Theological Society 10:4 [1S67], 189-188), 193.) Кажется странным, что в одной и той же фразе одна часть определяет людей согласно их заявлениям, а другая — согласно истинному представлению Бога (более полно об этом см. в моих комментариях к Посланиям Петра). (Piclrilli, «Commentary», 261-264)
5. Расширяя предыдущую тему, скажем, что всеобщее искупление явно связано с фактом, что воистину спасенные могут стать отступниками и заслужить вечную погибель. Здесь, конечно, проблема в том, может ли оступиться тот, к кому искупительные блага были применены во спасении. Среди фрагментов Писания, которые учат этому, можно перечислить: 1) два стиха, упомянутые ранее в связи с четвертым доводом;
2) любой отрывок, рассказывающий о реальной возможности отступиться от спасительной веры, подобный Евр. 6:4-6 и 2 Пет. 2:18-22; 3) в особенности Евр. 10:29, где не только говорится о возможности отступничества, но и конкретно указано, что к отступнику прежде были применены спасительные блага искупления.
Ответ кальвинистов.
а) Идея, что подлинно рожденные свыше могут отпасть от веры и погибнуть, не соответствует Библии. Если это будет доказано, данный аргумент будет опровергнут.
б) Евр. 10:29 можно объяснить так же, как объяснялось выше 2 Пет. 2:1. Там, где говорится: «которою освящен», — мы должны предполагать не написанное автором: «как он сам заявляет». Или, как пишет об этом Хоксема, «хотя в течение некоторого времени казалось, что они принадлежат к истинной церкви, на самом деле этого не было». (Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Reformed Free Publishing Assoc., 1966), 556) Человек, о котором идет речь, никогда не был по-настоящему рожден свыше, так что он отступник по названию, а не по сути.
Возражение арминиан.
Если доказательство невозможности отступничества сделает этот довод в пользу всеобщего искупления бессмысленным (очевидно, так оно и было бы), то доказательство его возможности, напротив, поддержит. Как уже говорилось, пятая часть этой книги будет посвящена данному вопросу.
6. Универсальное искупление лучше всего соответствует bona fide, что Евангелие предлагает спасение всем, а также повелением всем его проповедовать.
Действительно, кальвинисты утверждают, что спасение искренне предлагается всем в Евангелии, но их учение искупления явно предполагает другое. Арминиане считают, что спасение было обеспечено для всех, и это придает вес предложению Благой Вести и смысл ее провозглашению.
Правда также, что нельзя обвинять саму систему кальвинизма за тех экстремистов, которые используют ее как основу для отрицания смысла благовестия, и это извращение ничуть не обесценивает кальвинизм. Но все равно, эти экстремисты нашли в своем собственном учении нечто, что смогли — пусть ошибочно — использовать как основу для такого отрицания. Арминианство никогда не привело бы к такой ошибке (хоть и может привести к другим).
Ответ кальвинистов,
а) Этот аргумент основан скорее на логике, чем на Писании. Кальвинисты утверждают и искренность всеобщего предложения спасения, и соответственную обязанность церкви провозглашать Евангелие всем: «Мы верим, что Бог... искренне... призывает всех живущих поверить в Благую Весть и предлагает им спасение». (Berkhof, 397) Если это кажется противоречием оппонентам, кальвинисты могут отрицать здесь противоречие только потому, что Библия учит и ограниченному искуплению, и всеобщему предложению. Несмотря на то, может ли это соответствие быть удовлетворительно объяснено, оно существует.
б) Кроме того, эти два учения вовсе не противоречат одно другому.
1) Одно из их согласовании заключается в том, что проповедник, которому Бог заранее не открывает, кто избран, должен проповедовать всем без исключения, чтобы послание Благой Вести могло достигнуть (скрыто) известных Богу избранных и стать средством их обращения. Средства предназначены, так же как и цель.
2) Другой момент — предложение Благой Вести неизбранным, которое, несомненно, сопровождается их отказом, служит для доказательства как их пребывания во зле, так и справедливости осуждения. В самом деле. Благая Весть
...отягчает осуждение нечестивых... Так как в нем есть нечто от естественного света, он несомненно понимает призыв Благой Вести... Он не приходит к свету, потому что больше любит тьму. И... проповедь Евангелия имеет для него привкус смерти. Он полностью обнаруживает себя как грешник, который восстает против любящего Бога. (Hoeksema, 471)
3) Кроме того. Благая Весть искренне предлагает спасение любому, кто удовлетворяет условиям покаяния и веры. Тот факт, что только избранные, которым даны покаяние и вера, будут (или могут) удовлетворять этим условиям, не лишает предложение его подлинности и искренности. То, что неизбранные не могут не откликнуться, служит для прославления благодати Божьей, которая дает избранным способность сделать это, и доказывает, что никто не был бы спасен, если бы Он не спас некоторых против их воли.
4) Наконец, предложение не заключается в провозглашении всем, что Христос умер за всех, но в провозглашении всем, что любой, кто истинно покается и поверит, получит благословение спасения, которое Он обеспечил смертью Своей конкретно за этих людей.
Возражение арминиан.
а) Это сложное объяснение призвано отвлечь внимание от основного вопроса за счет введения дополнительных проблем. Фактически независимо от заявлений кальвинистов им трудно доказать искренность всеобщего предложения Благой Вести. Действительно, часто кальвинисты весьма косноязычны, когда речь заходит о всеобщем предложении Евангелия. Хоксема, например, замечает наконец, что проповедник Евангелия не волен «превращать Слово Божье в благодушное предложение спасения всем людям от имени Бога». (Hoeksema, 478) Иначе говоря, он понимает, что спасение не предлагается неизбранным; Евангелие предлагает им только справедливое осуждение.
Кальвинисты не только всегда говорят, что грешники не примут предложение; но что они не могут его принять. А предложение, которое не может быть принято, на самом деле не является всеобщим.
б) Кроме того, в кальвинистской системе Благая Весть не предлагает реального спасения никому, так как ни избранные, ни неизбранные не могут принять предложение или удовлетворить его условиям. Фактически «условия» не являются реально таковыми в системе кальвинизма. Это часть «пакета» даров спасения, который вручается избранным благодаря смерти Христа за них.
Кальвинисты, не осознавая этого, говорят, что покаяние и вера (как дар Божий из «набора» спасения) предлагаются всем, кто покается и поверит, в то время как никто на это не способен. Это превращается в чистую тавтологию, и предложение вообще лишается смысла.
Я вернусь к этому вопросу в следующем разделе — «Применение спасения». На самом деле вопрос таков: является ли вера условием или благом спасения?
в) Если не все из слышащих Благую Весть могут откликнуться на нее, как настаивают кальвинисты, то это могут сделать лишь те, кому даны покаяние и вера. Следовательно, ни один человек, слышащий Евангелие, не может быть уверен в своей способности ответить на него. Получается, что все, кто слышит, а дара не получает, могут заключить, что предложение не для них, поэтому они его и не отвергают. Человек не может на самом деле отвергнуть то, что не способен принять. И его нельзя тогда по справедливости винить за это (хотя вполне можно винить за то, что он находится в состоянии такой неспособности). Это ведет нас к следующему доводу в пользу всеобщего искупления.
7. Неограниченное искупление — точка зрения, которая лучше всего соответствует факту, что люди, отвергающие Христа, виновны. Писание осуждает людей не просто за грехи, но и за то, что они не поверили в Христа и таким образом не были избавлены от своих грехов. Любой грешник — слышавший Благую Весть или нет — может быть справедливо осужден за грехи; но, если смерть Христа не обеспечила спасение неизбранных, их нельзя по справедливости осуждать за неверие и отвержение Христа.
Другими словами, в Библии не сказано: «Вы согрешили и пребудете в грехе без надежды или искупления и подвергнетесь справедливой каре в аду», — это было бы несправедливо. Библия повторяет снова и снова: «Вы согрешили, поэтому заслужили ад. Еще хуже то, что вы отвергли искупление, которое Христос осуществил смертью Своей, искупление, которое было бы избавлением для вас. Поэтому ваше осуждение в аду еще более тяжко и заслуженно».
Говоря об этом, Сэйлер, в частности, комментирует 1 Ин. 5:10-11, где объясняется, что неверующий осужден потому, что не поверил свидетельству Бога о Сыне Его, а именно: свидетельству о том, что Бог дал людям жизнь вечную через Сына. Затем он задает вопрос: «Если Христос умер только за избранных и никого кроме них, почему должны эти неизбранные души верить в свидетельство о Христе? Если же, с другой стороны, Христос в самом деле умер за них, а они отказываются верить в это — их отказ ужасен». (Sailer. 195)
Ин. 3:18 — еще один из многих отрывков, особенно в Евангелии от Иоанна, утверждающий конкретное осуждение неверующих в искупительную деятельность Христа. (Sailer. 194, также упоминает Ин. 8:24; 2 Фес. 2:11, 12; 2 Кор. 6:14 (?); Отк. 21:8; 1 Ин. 5:10,11.) Трудно было бы понять это, если Христос не умер за них. И еще труднее это становится из-за того, что кальвинисты настаивают на действенности искупления самого по себе для избавления грешников. В таком случае искупление не принесло избавления неизбранным, и если бы они поверили в него, то поверили бы ложной вести!
Ответ кальвинистов.
а) Как и предыдущий, этот довод скорее основан на логике, чем на Библии. На него можно ответить точно так же, как и на предыдущий: кажется это «логичным» или нет. Библия учит и ограниченности искупления, и осуждению неизбранных за отвержение Христа. Следовательно, настоящего противоречия между этими моментами нет.
б) Евангелие искренне предлагает неизбранным спасение, которое отвергается ими не потому, что Христос не умер за них (хоть Он за них и не умирал), но из-за их собственного греховного бунта против Бога. Поэтому они справедливо осуждены за этот отказ.
Возражение арминиан.
Ответ не соответствует вопросу. Реальная проблема просто в том, обеспечил ли Бог для неизбранных такое искупление во Христе, которое они действительно могли бы получить. Если да, их можно обвинять в том, что они отвергли реально возможное предложение. Если нет, они отвергли то, что не могли принять. Арминианин не может не заметить, что кальвинистское представление о предложении неизбранным — prima facie, но оно неверно в том, что касается реальной возможности.
Вслед замечанию, сделанному в предыдущем разделе книги, мы охотно признаем, что неизбранные определенно не примут Благую Весть. Но эта определенность не неизбежна. Наиболее верной позицией было бы считать предложение Евангелия универсальным, так как обеспечение искупления универсально, и все, кто слышат его, могут реально принять предлагаемое спасение.
8. Представление о всеобщности искупления подкрепляется указанием Писания на то, что его обеспечение по масштабу не меньше, чем грех. Этому доводу даже среди арминиан не уделялось достаточно внимания. Рим 3:22-25 — лучший пример указания на это, этот отрывок обладает очень четкой логикой и гласит следующее:
а) нет различия,
б) потому что все согрешили,
в) получая оправдание даром, по благодати Его
— искуплением во Христе Иисусе,
— которого Бог предложил в жертву умилостивления,
— в Крови Его через веру.
Ясно, что умилостивление и искупление, приобретенное жертвенной смертью (кровью) Христа, влечет за собой оправдание. И это преображает «всех», которые согрешили, о которых Павел говорит, что между ними «нет различия». Нет различия потому, что все согрешили; само это говорит в пользу искупления всех. И в Рим. 3:22 это упоминается как причина, по которой оправдание свободно дается искуплением Христа через веру. Можно сравнить это с Рим. 10:11-12, где снова тот факт, что спасение дается через веру, сравнивается с тем, что «нет различия»; можно также обратить внимание на Деян. 15:9.
Другими словами. Бог основывается на том, что падшие люди находятся все в одинаково отчаянном состоянии, между ними нет различия. И это служит основанием для обеспечения оправдания.
Ответ кальвинистов.
Так как я никогда не слышал, чтобы этот аргумент выдвигали перед кальвинистами, я не могу сказать, что бы они ответили. Предположения у меня два. Во-первых, кальвинист, скорее всего, подойдет к этому отрывку с другой экзегетической точки зрения, а именно: он будет толковать «всех» так же, как в упомянутых выше стихах.
Во-вторых, думаю, что кальвинисты в третий раз дадут тот же ответ, что и на третий довод, который совпадает с третьим аргументом кальвинистов в предыдущей главе. Иначе говоря, они, вероятно, укажут, что такое толкование доказывает слишком много, а именно: если это «все» универсально и относится ко всем людям без исключения, они все должны, судя по этому стиху, быть оправданы.
Возражение арминиан.
Обрисованная выше экзегетика выдержит любую, самую тщательную проверку: на то, что «все» — это все в широчайшем понимании слова, указывает факт, что «все» согрешили.
На второе возражение мы уже ответили в предыдущей главе; смотрите ответ арминиан на третий аргумент кальвинистов.
9. Универсальное искупление лучше всего согласуется с тем, что «Бог нелицеприятен» (Деян. 10:34; Рим. 2:11; Вт. 10:17).
Ответ кальвинистов.
Такие фрагменты означают, что Бог дарует человеку Свою благодать вне зависимости от того, кем он является (см. Иак. 2:1 и далее). Иначе говоря. Он не рассматривает их как благородных или низкого происхождения, иудеев или язычников, богатых или бедных. Спасение происходит на основании особого избрания, которое не связано ни с какими качествами самого человека, поэтому это правило не нарушается.
Возражение арминиан.
По сути своей понимание кальвинистами смысла этого библейского утверждения, что Бог нелицеприятен, верно. Но все равно есть основание говорить, что избрание конкретных людей некоторым образом отдает «фаворитизмом», — даже если избранные никакими своими качествами этого не заслужили.
Вероятно, лучше будет сказать, что такое безусловное спасение одних, а не других, означало бы, что Бог по-разному относится к разным людям. А отрывки такого рода, как мы процитировали, предполагают, что Бог обращается с людьми без всяких предубеждений, но только в зависимости от того, как они отвечают Ему, одинаковому со всеми.
Подведем итоги: в «систематическом богословии» ар-миниане заключают, что всеобщее искупление — более последовательная точка зрения, которая лучше соответствует другим аспектам библейской сотериологии, утверждениям Писания в универсалистском тоне. Это значит, что Он хочет, чтобы все спаслись; отступничество — возможно, предложения Благой Вести — универсально, а неспасенные виновны в отвержении Христа.
Но последовательность — это одно, однако учение Писания гораздо важнее. По этой причине в следующей главе мы попробуем изучить наиболее значимые утверждения Библии о всеобщем искуплении.
М. Charles Bell, «Calvin and the Extent of the Atonement» (The Evangelical Quarterly LV:2 [1983], 115-123). (Рассмотрение не-арминианином взглядов Кальвина по этому вопросу.)
Donald Lake, «He Died for All: The Universal Dimensions of the Atonement», Grace Unlimited, ed. dark H. Pinnock (Bethany Fellowship, 1975), ch. 2. (Во многом Лейк не является представителем ни арминианства Реформации, ни исторического арминианства.)
Robert P. Lightner, The Death Christ Died (Regular Baptist Press, 1967). («Кальвинист», защищающий всеобщее искупление.)
Terry L. Miethe, «The Universal Power of the Atonement» in The Grace of God, the Will of Man, ed. Clark H. Pinnock (Zondervan, 1989), ch. 4.
William Sailer, «The Nature and Extent of the Atonement — A Wesley-an View» (Bulletin of the Evangelical Theological Society 10:4 [1967], 189-198).
David Scaer, «The Nature and Extent of the Atonement in Lutheran Theology» (Bulletin of the Evangelical Theological Society 10:4 [1967], 179-187). (Во многих отношениях традиционный лютеранский взгляд на масштаб искупления соответствует взгляду арминианства Реформации.)
Robert Shank, Elect in the Son (Westcott, 1970), pp. 59-87.
James B. Torrance, «The Incarnation and "Limited Atonement"» (The Evangelical Quarterly LV:2 [1983], 83-94). (He арминиавский источник.)
Richard Watson, Theological Institutes (Nelson & Phillips, 1850), vol. II, pp. 281-306. (Выдающийся представитель ранневеслеевского богословия.)
H. Orton Wile, Christian Theology (Beacon Hill, 1952), vol. П, pp. 295-300. (Представитель позднего арминианства.)
Главная страница | Начала веры | Вероучение
| История | Богословие
Образ жизни | Публицистика
| Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки