«НАПИСАНО ТАКЖЕ»

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Является ли библейское учение о спасении «тайной»?

Использование полного контекста как основание правильной экзегезы.

Анализ спорных текстов Писания по теме спасения.

Систематизация библейских данных.

Избирательный характер испорченности природы человека.

Предвидящий характер Божьего избрания.

Неограниченность масштаба искупления.

Непринудительный характер спасительной благодати.

Условный характер устояния в спасении.

Опасность существования крайностей в арминианском учении.

Заключение.

Введение

Вынесенные в заголовок слова сказал Иисус Христос в ответ на использование Священного Писания сатаной. Оказывается, в своей коварной и злой деятельности враг душ человеческих способен использовать даже Библейское Откровение. Очевидно, он понимает выгоду, извлеченную из этого занятия: люди склонны доверять Священному Писанию, поэтому если добавить к нему что-либо, или убавить – они проглотят наживку вместе с крючком. Из двух этих возможностей исказить подлинный смысл Писания, мы обратим свое внимание на последнюю. Искусственное ограничение сказанного Богом является самым хитрым способом искажения Слова Божьего, поскольку не всем и не сразу удается его заметить. По этой причине не приходится удивляться тому, что дьявол непременно постарается воспользоваться столь удобной стратегией.

Своими словами «Написано также» Христос сразу обращает внимание на эту методологическую «ошибку» своего духовного противника. Очевидно, что часть истины, тем более, если она важная, не позволяет этой истине быть понятой до конца, а следовательно, и исполниться во всей своей полноте. А если еще эту искусственно созданную пустоту да заполнить «нейтральной» информацией, отличить истину от лжи станет почти невозможно. Цитируя выборочные тексты Писания вне их контекста и связи со всеми остальными библейскими свидетельствами, дьявол нисколько не рисковал. Он знал: если удастся его замысел – сделать Слово Божье двузначным, парадоксальным или мистическим – Божья репутация пострадает в первую очередь. Действительно, если Бог способен не договаривать важные вещи, значит Ему совсем не стоит доверять.

О том, как дьявол уменьшает значение Слова Божьего путем игнорирования или переиначивания смысла особо важных его текстов, можно говорить много, однако нас интересует, прежде всего, вопрос спасения. Что удалось сделать дьяволу для того, чтобы исказить смысл Слова Божьего в этом вопросе, используя при этом хитрые приемы, способные ограничить буквальный смысл многих его утверждений. Честно сказать, сделать ясное для понимания Слово Божье неясным – не простая задача. Поэтому слуги сатаны должны иметь высшее богословское образование и обладать незаурядными умственными способностями. Учитывая этот факт, нам придется иметь дело с серьезным противником, доказать неправоту которого обычными средствами убеждения будет фактически невозможно.

Ниже мы приведем доказательства того, что наиболее вероятным претендентом на обладание истиной в последней инстанции, но при внимательном его изучении злоупотребляющим Писанием, следует назвать кальвинизм. Дело в том, что, когда впервые возникло это учение, Августин приложил немало стараний для того, чтобы придать выдерганным им из общего контекста Писания цитатам универсальное значение. Последующие богословы не скоро разобрались в том, что на самом деле этот «святой» относился к Слову Божьему лишь избирательно: он использовал из него лишь те цитаты, которые подтверждали его собственную теорию о безусловном характере Божьей воли в вопросе спасения. Разумеется, Писание сопротивлялось такой экзекуции, учиненной над ним Августином, поэтому последнему пришлось придумать несколько искусных способов защиты собственного учения от возможной критики. Ниже мы обсудить наиболее известные из них.

Первейшим укрытием кальвинистов от встречной критики является апелляция к слову «тайна». Часто они пытаются вообще избежать необходимости ведения теологической дискуссии с арминианами под видом существования в Писании этой тайны, относящейся, по их мнению, к вопросу спасения. Поэтому, прежде чем перейти к проблеме толкования конкретных текстов Писания, нам нужно рассмотреть этот вопрос, тем более, что стремление сделать Библию «таинственной», является самым большим ее унижением, ограничением и, следовательно, оскорблением.

Действительно, как может Писание совмещать в себе Откровение и «тайну» таким образом, чтобы оставаться Откровением? Кальвинисты часто цитируют следующий текст Писания: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим. 11:33). Тем не менее, он не относится к вопросу спасения. Правда, он описывает ВЕЛИЧИНУ Божьего Откровения, но не его полное отсутствие, тем более по данному вопросу. А в целом говоря, бессовестно делать из Библейского Откровения ЗАКРОВЕНИЕ. Стало быть, частичностью Писания невозможно доказать какую-либо «тайну» по любому из освещенных в нем вопросов.

Обычно «тайна» привлекает кальвинистов своей иррациональностью, которая им жизненно необходима. Поэтому они часто упрекают арминиан в том, что они пытаются при помощи разума объяснить фактически все затруднения в Библии. Однако – это явное преувеличение, поскольку арминиане защищают МИНИМУМ авторитетности разума, позволяющий им правильно истолковать Библейское Откровение. Мало того, при помощи разума арминиане пытаются согласовать между собой отдельные истины Писания. Арминиане вовсе не предлагают кальвинистам сделать выбор между любовью Бога и Его справедливостью, тем более на каком-то другом основании, чем предоставленным нам Писанием. Они предлагают только определить полномочия каждого из них и характер существующей между ними связи.

И вот здесь, когда мы задаемся вопросом о характере Божьей любви к людям, арминиан не устраивает кальвинистское прикрытие «тайной» сомнительного учения о безусловном избрании. Если Бог любит всех, тогда избрание может быть лишь условным. Если же не всех, тогда избрание должно носить безусловный характер. Поскольку же Писание содержит в себя недвусмысленные указания на то, что Бог желает спасения абсолютно всем людям, нам ничего не приходится делать, как только признать условный характер Божьего спасения. Иначе говоря, мы не можем согласиться с тем, что сокрытое Богом по вопросу спасения может каким-либо образом противоречить открытому нам в Библии (Втор. 29:29). Да и откуда самим кальвинистам известно, что вопрос спасения является «тайной», когда он таковым по свидетельству Библии не является? Напротив, в содержании Библии находится масса текстов, опровергающих кальвинистских тезис о безусловности Божьего избрания.

Кальвинисты многое понимают не так, как арминиане, потому что отказываются от естественных следствий собственной теории, толкающих их на путь игнорирования очевидного смысла отдельных текстов Писания. А поступать так нечестно ни в моральном, ни в богословском отношениях. Бог либо желает, либо не желает всем людям спасения. Какая здесь может быть «тайна»? Здесь скорее мы имеем дело не «тайной», а с алогизмом кальвинистского учения. Если Бог желает спасения всем людям, но способен избирать некоторых из них безусловным образом, тогда данное мнение выставляет в неприглядном свете не нашу логику, а Его, содержащуюся в Писании. Просто не существует возможности приписать Богу прямо противоположные желания в одно и то же время. И причем здесь человеческий разум, когда это – проблема, существующая внутри Бога, либо кальвинистского описания Его природы? Внутренне противоречивым не может быть ни Бог, ни Писание, от Него происходящее. Если же кальвинисты предлагают людям столь противоречивого или по-ихнему «тайного» Бога, тогда странно ожидать от Него КАКОГО-ЛИБО последовательного поведения. В таком случае Ему просто нельзя доверить свою жизнь, даже уверовавшим в Него людям.

Получается, что проблема «как Бог может любить всех, а избирать лишь некоторых» является не «тайной», а умышленным искажением Писания, свидетельствующего об условном характере применения заслуженного Христом на Голгофе спасения. Она стала «тайной» исключительно для кальвинистов, которые отказываются решать ее чисто библейским путем. Если бы это было действительно тайной, тогда кальвинисты не должны были бы настаивать на безусловности избрания. Однако из того, что они из этой «тайны» делают вполне конкретные и «ЯВНЫЕ» выводы, мы вправе заключить, что с ее помощью им удобно прикрыть противоречивость собственного учения и его несоответствие Писанию (не в выборочных текстах, а в текстах, изложенных в их согласованном друг с другом виде). Стало быть, нам следует расценивать это бегство кальвинистов в «тайну» как способ исказить подлинный смысл библейских свидетельств о спасении.

Таким образом, мы предлагаем кальвинистам вступить в дискуссию по этому вопросу, опираясь не на какие-то сомнительные «тайны», выдуманные Августином или Кальвином, а на вполне ясные (пусть и открытые нам не в своей полноте) БОГООТКРОВЕННЫЕ истины Писания. Мы просим их понять нас правильно: мы совершенно не обязаны принимать на веру ЛЮБУЮ «тайну», просто заявившую о себе как о Божественной «тайне», разве что только на основании ОТКРЫТОГО нам в Писании. Поэтому избежать анализа содержания самого Священного Писания нельзя даже при допущении аргумента о существовании в Нем чего-то, «сокрытого» от нас. Мы просто обязаны выяснить, на чьей стороне больше библейских свидетельств и меньше вызванных нашим их пониманием проблем.

Почему бывает так, что одно и то же Слово Божье различными людьми понимается различно? Кроме других известных нам причин, хотелось бы обратить наше внимание на ту, о которой часто умалчивают, а именно: ограниченное использование Писания. Христианам известно, что к Слову Божьему нельзя ничего добавлять. «Не прибавляй к словам Его, чтоб Он не обличил тебя и ты не оказался лжецом» (Притч. 30:5-6). И это верно, однако не меньшую опасность для правильного понимания Писания представляют недомолвки. Поэтому важно отметить, что не следует что-либо из Библии пропускать, то есть пренебрегать или отнимать что-либо от написанного. «Кто пренебрегает словом, тот причиняет вред себе; а кто боится заповеди, тому воздается» (Притч. 13:13). В книге Откровение строго запрещается вносить какие-либо изменения не только в сторону добавления, но и в сторону убавления из написанного: «…если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге этой: и если кто отнимет что от слов книги пророчества этого, у того отнимет Бог участие в книге жизни…» (Откр. 22:18-19; ср. Втор. 4:2; 12:32).

Призыв Божий к Иеремии состоял в том, чтобы он «не убавил ни слова» из сказанного ему Богом (Иер. 26:2). Почему это было важно? Потому что разбавленное или урезанное Слово Божье может дать его слушателям ложную надежду на вечную жизнь. Сказанное имеет огромное значение в случае, когда к людям обращен Божий призыв к покаянию. Если в чем-то люди не покаются, Бог не даст им обещанного прощения и благословений. Сознательное умалчивание о важных вещах приравнивается Господом к измене не в меньшей мере, чем добавление к ним излишнего.

Еще более важным примером для нас в этом отношении являются слова Иисуса Христа, обращенные к дьяволу во время Его искушения в пустыне. В ответ на цитирование сатаной Библии, Христос произнес весьма значительное утверждение: «Написано также» (Мф. 4:7). Оба цитировали Писание, однако один вырывал его из общего контекста, а другой  рассматривал Слово Божье во всей целостности. Оказывается, опасно не только добавить что-либо к словам Бога, но и цитировать их избирательно. Действительно, из выбранных в нашу угоду цитат можно создать собственное урезанное Евангелие, которое, тем не менее, будет выглядеть как полное и обладать тем же авторитетом.

Необходимость таких призывов объясняется определенным неудобством от проповеди, когда сказанное может причинить проповеднику либо лишение, либо преследование, либо потребует от него дополнительных объяснений. Пользуясь разного рода толкованиями, следует обращать внимание на то, в достаточной ли мере они подтверждены соответствующими изречениями из Библии. Одним словом, недостаток библейских оснований способен ограничить полноту библейской истины, например, учения о масштабах Божьей любви к людям.

Чтобы правильно понимать тот или иной вопрос в Писании, необходимо пользоваться не только отдельными его фрагментам или выдержками, но постараться вникнуть во все, что написано в Библии по данной теме. Таким образом вел Себя Христос: «И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк. 24:27) и Павел: «…как я не пропустил ничего полезного, о чем вам не проповедывал бы и чему не учил бы вас всенародно и по домам» (Деян. 20:20). Итак, для правильного понимания того или иного вопроса необходимо пользоваться достаточно полным количеством цитат из Библии, ни в коем случае не избегая текстов, которые кажутся нам противоречивыми. Только таким образом мы сможем проявить к Библии полное уважение и почет.

Ниже мы изложим наиболее спорные тексты Писания, касающиеся темы сотериологии, чтобы определить, какая модель их объяснения отвечает общему контексту Библии наилучшим образом. Поскольку библейских свидетельств в пользу арминианской доктрины значительно больше, чем в пользу кальвинистской, мы будем разбирать преимущественно лишь «кальвинистские» тексты Писания, а к арминианским будем прибегать лишь в качестве знаковых или типичных.

«Но когда ты взыщешь там Господа, Бога твоего, то найдешь Его, если будешь искать Его всем сердцем твоим и всею душею твоею» (Втор. 4:29). Эти слова являются миниатюрным Евангелием в Ветхом Завете, поскольку под словом «там» находится Божье наказание (см. ст. 25-28). Они свидетельствуют нам о глубокой заинтересованности Бога в человеческом покаянии, доверии Ему и сокрушении духа, проявить которые грешнику вполне возможно даже под Божьим судом. Стало быть, далеко не всякий грех может лишить согрешившего им человека способности к покаянию, поскольку Бог требует ее проявления именно от грешника. Это объясняет, почему спасительный Божий призыв, осуществляемый по Его милости, обращен именно к тем людям, которые недостойны Божьего прощения, осуществляемого по одной Его справедливости.

Многим людям кажется, что их грехи настолько велики, что никакая милость Божья не способна их простить. Однако это не так. Бог свидетельствует нам о том, что Он готов простить грешника – любого. Не существует такого греха, которого бы Бог не мог простить раскаивающемуся грешнику. То, почему некоторые люди не получают прощения, зависит не от Бога, Избирающего кого прощать, а кого нет по неконтролируемому даже Им Самим произволу,  а от самого человека, не желающего вручить свою проблему Господу (см. напр. Ос. 5:15). Поэтому важно помнить, что слово «если» в данном тексте относится не к Богу, наделяющему милостью, а к человеку, ее принимающему, или отвергающему. Из этого познаем, что проблема неисцеления от власти греха кроется не в Боге, а в человеке. Сказанное равным образом значит и то, что от человека зависит также и получение Божьей благодати.

Некоторые (строгие) кальвинисты считают, что Бог имеет право делать зло в целях его дальнейшего искоренения, чтобы таким образом прославиться. Однако такое понимание природы Бога вступает в противоречие с теми местами Писания, которые не причисляют зло к ее атрибутам. Тем не менее, в некоторых текстах Ветхого Завета мы можем найти сведения о том, что Бог каким-то образом является причастным к проявлению зла, так что нам приходится определить, является ли эта Его причастность условной или безусловной по ее характеру.

Писание учит тому, что Бог делает зло в качестве наказания за уже совершенный людьми грех (см. напр. Ис. 10:5-6), в том числе и за их собственное упорное отвержение спасительного призыва (см. ). По этой причине Писание называет злые действия Бога допускающими, а не причиняющими (см. «отступил», «попустил», «оставил» в текстах: 1 Цар. 16:14; 3 Цар. 22:23; Пс. 80:12-13). Например, древнееврейский глагол «натан», использованный в тексте 3 Цар. 22:23, может означать как «давать», так и «отдавать» («предавать»), т.е. оставлять или лишать своей опеки. Поэтому с помощью этого слова, стоящего в породе «Кал», одновременно может описываться как активное («доставлять»), так и пассивное («позволять») виды действия. С этим обстоятельством связана неопределенность некоторых выражений Писания, имеющих вид причинения Богом зла.

Почему Давид так сильно переживал по поводу своего греха, что опасался лишения Самого Духа Святого? Очевидно, что Давид постоянно видел перед собой один пример отпадения: на его глазах Дух Святой оставил Саула (1 Цар. 28:6; ср. Деян. 13:22). Какой же была причина этого оставления? Самуил сказал об этом вполне определенно: «Ибо непокорность есть такой же грех, что волшебство, и противление то же, что идолопоклонство; за то, что ты отверг слово Господа, и Он отверг тебя, чтобы ты не был царем» (1 Цар. 15:23). Как видим, Бог «отверг» Саула не просто от царства, но и от спасения, что и объясняет, почему Саул, некогда пророчествующий и обновленный Духом Святым (1 Цар. 10:9), закончил тем, что обратился к волшебнице. Очевидно, что Дух Божий не мог пребывать в столь грешном сердце.

Примечательно, что нельзя отнести возможность отпадения от Духа Святого лишь к ветхозаветному времени, поскольку диакон Стефан ссылается на этот случай, говоря о таких же, как Саул, своих соотечественниках следующее: «Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами! вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы. Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы, — вы, которые приняли закон при служении Ангелов и не сохранили» (Деян. 7:51-53). И здесь важно подчеркнуть следующее: столь коренная перемена произошла не в уме Бога, а в сердце Саула.

Подобный пример отступления Духа Святого от верующего человека содержится в истории об Анании и Сапфире: «Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян. 5:3-4). «Что это согласились вы искусить Духа Господня?» (Деян. 5:9). Смерть этих людей свидетельствовало о том, что Дух Божий действительно покинул их, причем раз и навсегда, поскольку в Писании сказано: «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками» (Быт. 6:3).

Мнение о том, что Бог может духовно спасать посредством земного наказания, несостоятельно по той причине, что целью любого Его наказания всегда является покаяние или исправление (Евр. 12:9-11; ср. Дан. 4:22, 29; 5:21; Ос. 5:15; Откр. 2:21). Стало быть, если мы в своем грехе доходим до такой границы, когда начинаем лгать собственной совести и Духу Святому, действующему через нее (Рим. 9:1; ср. 1 Кор. 8:12; 1 Тим. 1:19), тогда мы начинаем «искушать» Духа Святого, Который может оскорбиться и уйти от нас – временно или навсегда. Примечательно, что действие искушения означает требование от Бога того, чего Он не обещал (Мф. 4:7; Мк. 8:11; Деян. 15:10). Стало быть тот, кто надеется получить спасение на каком-либо ином основании или условиях, кроме как на Божьих, в действительности «искушает» Бога. Никто же, позволивший себе «искушать» Господа, не может оставаться пребывать в спасительном состоянии, поскольку написано: «Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей» (1 Кор. 10:9; ср. Евр. 3:9).

Кроме этих примеров описания оставления Духом Святым верующих людей Слово Божье содержит прямой призыв беречься провоцировать Его на это: «И не оскорбляйте Святаго Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления» (Еф. 4:30). В оригинале использовано слово «люпэо», означающее «огорчать, ранить, причинять боль», что вполне соответствует русскому «оскорблять». Здесь важно отметить, что Дух Божий не мстит за оскорбление, а просто оставляет человека сам на сам с искушением, в котором тот уже не может устоять. В другом месте Павел призывает верующих: «Духа не угашайте» (1 Фес. 5:19), что также может быть понято, как поведение, ведущее к подавлению любого действия Духа Святого в жизни христианина. Наконец, он говорит: «Храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас» (2 Тим. 1:14), что означает нашу ответственность за труд и пребывание в нас Духа Святого.

Следующий текст Писания можно использовать как по отношению к верующим людям, так и по отношению к неверующим: «Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12:31-32). Слово «хула» или «бласфемиа» означает «поношение», «укоризна», «злоречие» и поэтому вполне соответствует понятию «оскорбление». Хотя неверующие люди знают о Боге меньше, чем верующие, тем не менее, если они отвергают лишь свидетельства Общего Откровения (Рим. 1:19-20; 2:14-15), также могут лишиться предварительного и универсального воздействия со стороны Духа Святого (Ин. 1:9; 16:8), часто действующего через совесть человека (Ин. 8:9; 1 Пет. 3:21; Рим. 2:14-15).

Очевидно, что человеческая вина по отношению к Духу Святому является большей, чем по отношению к Сыну Божьему лишь по той причине, что свидетельства Духа Святого следует признать более сильными (включая в себя не только внешние, но и внутренние усилия Бога по спасению людей), чем свидетельства Иисуса Христа, жившего во плоти. Эта вина является непростительной по той причине, что слушатели Христа отвергли Божий призыв не из-за недостатка Божьих предостережений, а, напротив, вопреки им. Божьему суду всегда предшествуют Его предупреждения, без которых этот суд не происходит (см. «подавляющих истину неправдою» в Рим. 1:18). Когда же человек не откликается на Божьи предупреждения длительное время, суд Божий из исправительного (Иез. 33:11) может превратиться в осуждающий (Иер. 15:6).

Более подходящим к верующим людям является следующий текст: «Ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему. Земля, пившая многократно сходящий на нее дождь и произращающая злак, полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога» (Евр. 6:4-7). Здесь говорится о невозможности спасения для тех, кто однажды соделался причастником Духа Святого, а потом отпал.

Наконец, отношение к Духу Святому фигурирует в следующем предупреждении Слова Божьего: «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет?» (Евр. 10:26-29). В этом тексте слово «энюбридзо» точно обозначает «оскорбление» Духа Святого, «Духа благодати». Очевидно, что указанное здесь «познание истины» может иметь только возрожденный человек, а «больше» за «смерть» физическую может быть лишь смерть духовная.

Кальвинисты любят подчеркивать с помощью таких текстов суверенность воли Божьей, однако весь вопрос упирается не в факт ее существования, а в ее характеристике. Важно не то, что Бог что-либо хочет, а то, что именно Он «хочет»? Поэтому нам важно узнать, какими характеристиками наделяет Священное Писание суверенность, всемогущество, избрание и предопределение Божьи? Кальвинисты всегда приписывают этим понятиям единственное свойство – безусловность, но цитируемые ими тексты Писания можно понять и в условном смысле. Кроме того, а как быть с массой текстов Писания, опровергающих абсолютный характер Божьей суверенности, представляющей в таком ее изложении абсолютный произвол воли Бога? В любом случае преступно использовать одни тексты Писания в целях отрицания с их помощью очевидного смысла им противоположных.

Например, Библия четко говорит о том, что люди наказываются и поощряются не безусловным образом, а «за то, что» они сделали или пожелали сделать, т.е. «за» доверие Богу и связанное с ним послушание (напр. Быт. 22:18; 26:5; Числ. 14:24; 25:13; Втор. 1:36; 3 Цар. 3:6; 1 Пар. 5:20; 2 Пар. 1:11; Пс. 90:14; Иер. 35:18-19; Лк. 7:47; 19:17; 2 Тим. 1:16) или «за» неверие Богу и связанное с ним непослушание (напр. Лев. 26:43; Числ. 22:22; Втор. 8:20; 28:20, 45-47; 29:25; 31:29; 4 Цар. 18:12; Пс. 77:22; Мф. 11:20; Лк. 19:44; 2 Фес. 2:12).  Поэтому благодать не отменяет закон возмездия, а видоизменяет его таким образом, чтобы не сохранить личную ответственность человека (Гал. 6:7-8; ср. Ис. 7:15; Иер. 4:14).

На это нам могут возразить тем, что это не относится к вопросу спасения, поскольку Бог дарует прощение каждому не по его делам. Тем не менее, спасение имеет другие условия, кроме дел, а именно: веру и покаяние (Мк. 1:15; Деян. 20:21; Евр. 6:1). Поэтому нам следует обращать внимание именно на них. По крайней мере, Бог всегда ожидает от грешника проявления свободным образом его смирения перед Ним (см. напр. 3 Цар. 21:29; 1 Пар. 15:13), что нисколько не способно умалить Его славу. И, напротив, гордым Бог не дарует Своей милости (см. напр. 4 Цар. 19:28; Иез. 28:2; Деян. 12:23). Поэтому принцип условности имеет отношение не только к земным обетованиям, но и к вопросу спасения. «Ибо непокорность есть такой же грех, что волшебство, и противление то же, что идолопоклонство; за то, что ты отверг слово Господа, и Он отверг тебя, чтобы ты не был царем» (1 Цар. 15:23).

Конечно, Божье воздаяние отличается от человеческого. Например, Бог никогда не удовлетворяется только одними делами. Так, ссылаясь на две лепты бедной вдовы (Лк. 21:1-4), Христос хотел призвать не фарисеев к большему размеру пожертвования, а всех людей к тому, чтобы не только жертвовать много, но и прилагать к тому еще и правильную мотивацию. Этой мотивацией должна быть любовь. Мало дать, нужно дать таким образом, чтобы угодить Богу, т.е. приложить к этому еще и свое сердце. Царь Давид мог бы принести тысячи овец, чтобы покрыть свой грех, но без его внутреннего покаяния так бы и не получил прощения. Подобным образом можно сделать много на ниве Божьей, но если добавить к нему собственное тщеславие, Бог ничего этого не засчитает. Ему нужно лишь наше сердце, любящее Его Самого, а не то, что Он может ему дать.

Впрочем, внутренне противоречива и сама позиция об абсолютном суверенитете воли Божьей. Если, например, спросить у кальвинистов прямо: «Исключает ли суверенность Бога ответственность человека?», они обычно отвечают так: «Нет, но нужно не преувеличивать значение человеческого послушания Богу». Однако, как можно говорить о каком-либо «преувеличении» значения нашего послушания Богу, когда даже малейшая его часть способна нанести ущерб всемогуществу Божию, если она будет вызвана свободным желанием человека, а не осуществляться исключительно под принуждением неотразимости Божьей? Стало быть, гармонию между нашим и Божьим видами ответственности можно достигнуть лишь на почве представления об условном характере Божьего избрания. Любая иная возможность есть путь к интеллектуальному банкротству.

Оба эти текста действительно утверждают, что Бог спасает (прощает) грешника не ради него самого, а ради Себя! Тем не менее, это утверждение не означает того, что Бог простил грех Израиля только ради Себя или Своей славы. В пользу данного мнения свидетельствует контекст: «Так говорит Господь, Искупитель ваш, Святый Израилев: ради вас Я послал в Вавилон и сокрушил все запоры и Халдеев, величавшихся кораблями» (Ис. 43:14). Искупление – это действие, направленное на благо других, и поэтому не может совершаться только таким образом, чтобы от него мог извлечь пользу лишь Сам Искупитель. Это же мы можем сказать и о прощении грехов: это – действие приносит удовлетворение как Прощающему, так и прощаемому.

Таким образом, мы видим, что никакой принудительности в Божьем проявлении милости нет и быть не может по той простой причине, что Богу приличествует получить славу лишь от свободных существ, а не марионеток. Если человек призван прославить Бога свободным образом, тогда Бог спасает его как ради него самого, так и ради Себя ОДНОВРЕМЕННО! Одним словом, Бог прославляет Себя через посредство свободно выраженной благодарности за даром полученное спасение. Поэтому этот текст Писания и подобные ему никак не могут помочь кальвинистам доказать безусловный характер спасения. Чтобы они могли сослужить им верную службу, кальвинистам нужно доказать, что Бог предпочитает получать Себе славу ЛИШЬ безусловным образом.

Ссылка на славу Божью не может помочь кальвинистам, поскольку Богу не нужно принудительное прославление. Принудительное «введение в славу» – это самолюбование, неприличествующее нашему Богу. Кальвинисты в этом случае уподобляют Библейского Бога некоему средневековому узурпатору или восточному хану-деспоту, заставляющего своих пленников улыбаться и почитать себя. Может быть, такие взгляды были уместны средневековым христианам, но сегодня в них нет ни необходимости, ни правомочности. Суть данной полемики может быть сведена к следующему: принудительной ли является слава Божья или нет? Если да, тогда Бог является причиной зла в этом мире, если нет, тогда Бог свободен от этого обвинения.

Кальвинисты иногда заявляют: «Разве мог быть погублен венец творения, призванный прославить Бога?» А разве часть этого творения Бога не является погубленной? Почему же в этом случае Бог позволил сатане торжествовать? Значить часть Божьей славы все-таки сатане удалось себе присвоить. Как видим, кальвинизм вовсе не решает проблему славы Божьей по причине существования в мире огромного числа беззаконий, доказывающих победу сатаны, а не Его Самого. Если же признать Божью волю к спасению непринудительной, тогда не будет никакой возможности применить к Богу такого поражения и связанного с ним позора. Тогда будет понятно, что враг душ человеческих лишь воспользовался Божьим допущением.

Кальвинисты утверждают, что Бог не способен отвергнуть Свой народ, однако в данном тексте сказано ясно: «За то, вот, Я забуду вас вовсе и оставлю вас, и город сей, который Я дал вам и отцам вашим, отвергну о лица Моего и положу на вас поношение вечное и бесславие вечное, которое не забудется» (ср. ст. 23, а также 4 Цар. 17:23). Нам хорошо известно о том, что это осуждение Иерусалима вместе с его храмом сбылось, поскольку евреи не вняли призыву Господа (см. Иер. 7:3, 7; 4:14): в корпоративном смысле Израиль перестал именоваться народом Божьим, а его место заняла Церковь, которая, впрочем, включила в себя сохранивший верность Богу «остаток» Израиля.

Разумеется, Бог никогда не оставляет человека первым, как написано: «Господь с вами, когда вы с Ним; и если будете искать Его, Он будет найден вами; если же оставите Его, Он оставит вас» (2 Пар. 15:2). Иными словами, Бог не желает спасать кого-либо из людей без проявления этим человеком своего личного согласия. Этим обстоятельством объясняется обилие Божьих призывов исполнить людьми условия спасения. «Если будете бояться Господа и служить Ему и слушать гласа Его, и не станете противиться повелениям Господа, и будете и вы и царь ваш, который царствует над вами, ходить вслед Господа, Бога вашего. А если не будете слушать гласа Господа и станете противиться повелениям Господа, то рука Господа будет против вас, как была против отцов ваших» (1 Цар. 12:14-15). По этой причине лишиться спасения может только тот, кто сам оставляет Бога.

При этом мы должны уметь правильно объяснить свидетельства Священного Писания о возможности отпадения от спасения – временной или постоянной. Это может произойти вовсе не по той причине, что Божье желание спасти является более слабым, чем человеческое желание погибнуть. Здесь вопрос упирается не в силу желания Бога, а в его условность. Нельзя сказать также и того, что возможность отпадения от Бога определяется тем, что Божья благодать преодолевается человеческим грехом. В действительности Божья благодать сама оставляет человека, поскольку оскорбляется его постоянным упорством и длительным неповиновением (см. напр. Ос. 5:15).

Этот текст используется кальвинистами в качестве доказательства их идеи о том, что Бог производит в человеке возрождение без какого-либо участия самого человека. Действительно, если Бог дает даже «сердце», то что еще может остаться в ответственности человека? Нет спора, что Бог оказывает Свое влияние на сердце грешника. «…оживи нас – и мы будем призывать имя Твое» (Пс. 79:19). «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (Пс. 50:12). Однако это предварительное действие Его благодати не является неотразимым.

В Слове Божьем выражение «Бог дает» не всегда означает безусловное действие, но очень часто означает «дает возможность», что применимо и к вопросу спасения. Кроме того, выражение «дать сердце» означает даровать милость, которая способна преобразить сердце, но это не означает неотразимости такого действия Божьей милости. Действительно, даже в этом тексте не сказано, что Бог «дает» сердце (на иврите, это — «разум») вне зависимости от самого этого человека. Напротив, далее Бог говорит: «А чье сердце увлечется вслед гнусностей их и мерзостей их, поведение тех обращу на их голову, говорит Господь Бог» (Иез. 11:21).  Здесь говорится о том, что Бог сделает нечто такое в жизни Израиля, что изменит мышление многих его представителей. Т.е. слово «Израиль» здесь представлено в корпоративном, а не в индивидуальном значении. Поэтому весьма опрометчиво из фигуральных или же корпоративных утверждений Библии делать утверждения абсолютные.

Действительно, Бог (неоднократно) обращал Свой призыв к большому числу людей даже из Своего народа, но Его истина не  находила благоприятной почвы в сердцах многих из них (см. напр. Иов. 34:26-27; Иер. 2:7, 21; 15:6). И это вовсе не означает того, что Бог «играет в поддавки». Напротив, это красноречивым образом свидетельствует о нежелании Бога добиваться Своего в жизни этих людей при помощи средств принуждения. Не случайно пророк Иезекииль говорил не только о Божьей ответственности в возрождении сердца, но и о человеческой, обращая к своим современникам такой призыв: «Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух…» (Иез. 18:31).  Если бы человек не мог откликнуться на этот призыв каким-либо образом, тогда этот призыв лишился бы своего смысла. Если же признать, что создание «нового сердца» осуществляется Божьей силой в зависимости от человеческой потребности в этой силе – тогда все становится на свои места.

Стало быть, Бог не просто описывает сопротивление Своему призыву, а именно призывает грешника к изменению его сердца, когда говорит: «Если вы не послушаетесь и если не примете к сердцу, чтобы воздавать славу имени Моему, говорит Господь Саваоф, то Я пошлю на вас проклятие и прокляну ваши благословения, и уже проклинаю, потому что вы не хотите приложить к тому сердца» (Мал. 2:2). Бог может наказывать людей только за отвержение ими тех усилий, которые Он уже приложил ради их спасения: «Не причинил ли ты себе это тем, что оставил Господа Бога твоего в то время, когда Он путеводил тебя? … Накажет тебя нечестие твое, и отступничество твое обличит тебя; итак познай и размысли, как худо и горько то, что ты оставил Господа Бога твоего и страха Моего нет в тебе, говорит Господь Бог Саваоф» (Иер. 2:17-19).

Очевидно, что данный текст Писания призывает людей искать (алкать и жаждать) правды Божьей (см. также Мф. 6:33). Но о каких людях здесь идет речь? Важно понять, что здесь речь Христа обращена не только к уже уверовавшим людям, но и ко всему народу, стоящему рядом. Текст Нагорной проповеди (как и все остальные речи Христа) не был обращен только к ученикам Христа, хотя они и действительно подошли к Нему в числе первых. Они подошли ко Христу первыми, поскольку они были Его учениками, но это не значит того, что кроме них никто больше ко Христу не подходил (ср. Мк. 8:34; Лк. 16:1; 20:45). Поэтому здесь не использованы уточняющие слова «только», «одни» или «лишь». Конечно, иногда Христос обращался к самим ученикам, но о таких случаях Писание говорит нам об этом более ясно (напр. Лк. 10:22-23). В целом же нам известно, что у Христа не было какого-либо тайного учения, обращенного исключительно к Его ученикам. И данное обстоятельство требует своего объяснения: поскольку условия следования за Ним были доступны каждому, этого Ему и делать не было смысла.

Поскольку учеником Христа мог стать каждый, Христос не различал тех, кто находится перед Ним – ученик, фарисей, мытарь или блудник. Это кальвинисты придумали то, что у Бога есть любимчики, причем почему-то ставшие ими безусловным образом. В действительности, разница между Его слушателями состояла лишь в том, что одни принимали Его призыв, а другие отвергали, но сам призыв Его звучал исключительно ко всем людям. Поэтому в словах Нагорной проповеди кроме слов, исключительно относящихся к Его ученикам, следует видеть универсальный призыв Христа. Поэтому аргумент некоторых кальвинистов относительно того, что подвергать гонениям могли лишь Его учеников, не совсем точен, поскольку это была лишь часть свидетельства Христа. Кроме того, общечеловеческий опыт свидетельствует о том, что гонениям подвергаются люди не только за обладание истиной, но и за посильное приближение к ней.

В самом тексте мы находим подтверждения тому толкованию, согласно которому в данном случае Христа кроме учеников окружало большое число народа, а автор Евангелия просто сфокусировал свое внимание лишь на одних, а не других присутствующих вместе людей. Важно обратить внимание на следующие слова Христа: «Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45). Очевидно, Христос выражал этими словами Свое пожелание относительно того, какими должны быть Его слушатели. Если принять кальвинистское толкование, тогда ученики Христа еще не были «сынами своего Отца», что является абсурдным утверждением. Если этот текст кому-либо покажется не убедительным, тогда его можно познакомить со следующим: «И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его» (Мф. 7:28).

Все это, взятое вместе, означает следующее: «алкать и жаждать правды» могут не только те, кто уже уверовал, но и неверующие люди. Дополнительным свидетельством этому служат также и другие тексты Нового Завета: «В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей» (Ин. 7:37). «И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» (Откр. 22:17). Очевидно, что они обращены не к верующим, а к невозрожденным людям. Таким образом, мы не можем сомневаться в том, что неверующие люди как призваны, так и способны искать Божью истину. Если же нас спросят о том, как это им удается, мы ответим: при помощи универсального и непринудительного воздействия со стороны предварительной благодати (Ин. 1:9; Рим. 2:4). Действительно, Бог не может ничего требовать от человека без того, чтобы не дать для исполнения требуемого необходимую благодать.

Кальвинисты обращают свое внимание на ст. 34, но почему-то упускают сказанное в стихе 37. Нет никаких оснований относить слова Христа об оправдательном значении слов лишь к возрожденному человеку. Таковых адресатов Его речи здесь мы не можем обнаружить. Напротив, ближайший контекст свидетельствует ясно об обратном: «За всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда» (ст. 36, ср. ст. 38). Стало быть, кальвинистам придется объяснить не только сам текст Мф. 12:37, но и его непосредственный контекст, которые противоречат их пониманию ст. 34. Однако этим замечанием мы не вовсе не хотим сказать, что Слово Божье противоречит самому себе. Библию делает внутренне противоречивой именно кальвинистское толкование данного фрагмента Писания, а не арминианское. И прийти к этому заключению можно, исходя из того, что мы лучше объясняем свои затруднения, чем они. Ниже мы объясним, почему уверены в этом.

Тот факт, что «злой» по своей природе человек обладает способностью к покаянию, разумеется, имеющему прямое отношение к его оправданию, не является внутренне противоречивым по той причине, что Божий призыв к покаянию обращен не к праведникам, а к грешникам! Только грешный человек может и должен каяться в своих грехах! Это лишь кальвинисты сделали его неспособными к этому, само же Писание этому не только не удивляется, а прямо-таки требует этого от них. Поэтому, если Бог уж и говорит: «Ты должен», то Он же и обеспечивает невозрожденного человека нужной для исполнения этого требования мерой Своей благодати (в данном случае предварительной). Поэтому даже Сперджен всегда считал грешников способными к покаянию, вовсе не относя к себе обвинение в спутывании грешника с праведником.

В этом тексте Писания идет речь об опасности отпадения от спасения. Хотя от одержимости можно получить исцеление и необращенному человеку, однако это большая редкость. Вряд ли Христос обратился бы внимание на такие исключения из правил. Скорее всего, в предыдущем своем состоянии данный человек обладал и спасением, и Духом Святым, поскольку избавиться от злого духа можно лишь с Божьей помощью. Затем этот человек, будучи христианином, стал вести себя таким образом, что Дух Божий был вынужден покинуть его. Такое случается не сразу, но по истечении некоторого времени, во время которого Дух Божий пытается привести человека в надлежащее духовное состояние. Поскольку же, в конце концов, даже Дух Святой был вынужден оставить этого человека, злой дух снова нашел в его сердце обитель, причем уже не сам.

Скорее всего, данное состояние следует признать необратимым. Поэтому возрожденный человек не может быть в одно и то же время и спасенным, и одержимым. Пятидесятническая и харизматическая практика неоднократных изгнаний духа из верующих людей только доказывает факт бесполезности такого рода изгнаний. Правда, нужно различать одержимость от зависимости, которая действительно может относиться и к возрожденным людям. Однако одержимым такой человек быть не может, поскольку в одном доме должен быть лишь один хозяин. Стало быть, перед нами находится случай отступления от Бога в самом крайнем его выражении. Для оставления Духом Святым человека (см. наш комментарий к тексту Пс. 50:13) должны быть весьма веские причины со стороны самого этого человека.

Нет никакого сомнения в том, что для удобрения почвы сердца людей необходима предварительная благодать, однако данное утверждение не означает того, что эта благодать является принудительной или избирательной. Поэтому кое-что остается и за самим человеком, а не за тем, кто удобряет его почву, как написано: «Земля, пившая многократно сходящий на нее дождь и произращающая злак, полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога; а производящая терния и волчцы негодна и близка к проклятию, которого конец – сожжение. Впрочем о вас, возлюбленные, мы надеемся, что вы в лучшем состоянии и держитесь спасения, хотя и говорим так» (Евр. 6:7-9). В последнем стихе следует обратить внимание на слова «надеемся», а не «уверены», и «держитесь», а не «удерживаемы». Они не поддаются кальвинистской трактовке.

В этом тексте говорится о том, что царскому должнику пришлось некоторое время «умолять» хозяина прежде, чем он смог получить прощение. Поскольку без прощения грехов получить спасение невозможно, мы вправе использовать этот текст для объяснения условного характера предоставления Богом спасения. В других текстах Писания говорится о том, что Христос часто обращался к нуждающимся в помощи людям со странным вопросом: «Чего ты хочешь?» (Мф. 20:21; Мк. 10:51) или «Хочешь ли быть здоров? (Ин. 5:6).

Очевидно, что оба эти обстоятельства свидетельствуют нам о том, что для Христа крайне было важно узнать не только личное желание человека получить сверхъестественную (так же, как и спасение) помощь, но и степень этого желания. Иными словами, Бог готов был ответить скоро лишь в ответ на проявление человеком определенной настойчивости и потребности в просимом (см. напр. Пс. 122:2). Наконец, иногда Господь даже несколько «медлил» (Мф. 15:23; Мк. 10:47; Лк. 18:7). И нам понятно, что это делалось Им с тем намерением, чтобы испытать глубину человеческого желания быть исцеленным или спасенным.

Итак, данные замечания призваны подчеркнуть важную истину: Бог дарует Свои блага лишь в ответ на выражение самим человеком личной потребности в них. Поэтому никакого принудительного спасения, о котором учат кальвинисты, быть не может. Божья благодать лишь содействует принятию решения человеком, но не подменяет это решение собственным. Если написано, что Богу «невозможно угодить без веры» в то, что Он только «ищущим воздает» (Евр. 11:6), то это значит, что без молитвы к Богу о прощении грехов никому не может быть спасения!

Если признать какой-то имплицитный смысл в Божьих призывах спастись, обращенных к грешнику, тогда с таким же успехом можно под каждой волей Бога предполагать нахождение воли человека, причем не только к злу. Однако в виду очевидной проблематичности обеих точек зрения, нам следует признать условный характер получения человеком спасения в дар. Тем более, предоставление спасения не может быть избирательным, но предлагается абсолютно всем людям, включая и тех, кто отвергнет его. Последнее Бог делает для того, чтобы никто не мог обвинить Его в том, что Он не пожелал кого-либо спасти.

Этот фрагмент Писания свидетельствует нам о том, что, в конец концов, Божий призыв не миновал никого из людей. Мало того, откликнулись на него именно «злые», а не только добрые люди (ст. 10). Странно отмечать, что кальвинисты предпочитают верить в то, что призванные на брачный пир были уже спасенными людьми. А если утверждать это нельзя, тогда приходится признать, что способность откликнуться на призыв Божий принадлежит именно неверующим людям и должна быть отнесена на счет предварительной, а не оправдывающей благодати, что, мы надеемся, должны различать и сами кальвинисты. По крайней мере, они должны знать, насколько для нас важно отличать результаты предварительной благодати от результатов благодати оправдывающей. Стало быть, для того, чтобы прийти за милостью, вовсе не нужно уже обладать этой милостью.

Сказанное в этом тексте совершенно неправомочно отменять при помощи текста Ин. 6:44, тем самым делая противоречивым Само Писание. Делать так, значит превращать Библию в некий винегрет или вообще сумбур. Кто делает это, тот показывает свое уважение к одной части Писания и пренебрежение ко всем остальным. Для арминианской теологии не существует никакого противоречия между этими текстами, поскольку последний говорит, по ее убеждениям, не об оправдывающей благодати, а лишь о предварительной. Если Бог перестанет ее посылать, никто не сможет спастись, о чем и свидетельствует в действительности текст Ин. 6:44.

Христос, уча Своих учеников, в качестве примера приводит то самое «духовное добро» неверующих людей, свидетельства о существовании которого требуют от арминиан кальвинисты. То, что здесь грешники четко отличаются от учеников Христа, – видно каждому непредубежденному читателю. Почему это не видно кальвинистам, сказать трудно. Скорее всего, лишь предубеждение не позволяет им разглядеть здесь ясное утверждение о том, что «грешники любящих их любят» и «грешники то же делают», т.е. ДЕЛАЮТ ДОБРО ДЕЛАЮЩИМ ИМ. Вот где раздолье кальвинистским толкователям доказать, что Библия говорит здесь не то, что она говорит! А для этого, согласитесь, нужно иметь весьма большую эрудицию и богословскую степень не ниже доктора философии.

Конечно, добро неверующих людей следует отличать от «духовного добра», однако от нас вовсе и не требуется доказать кальвинистам, что грешники или невозрожденные люди абсолютно НИЧЕМ не отличаются от праведников или христиан. Чтобы опровергнуть их взгляды, нам достаточно того, чтобы доказать «частичность» или ущербность («неискренность») добра неверующих людей. Это все же не АБСОЛЮТНОЕ зло, которое им приписывают кальвинисты. Теперь же даже сторонники учения Кальвина вынуждены признать, что нечто доброе в них все-таки есть. Даже справедливое воздаяние за добро или пусть даже добро, основанное на выгоде, — это все же добро, а не зло. Таким образом мы приходим к выводу о том, что порочность человека не исключает присутствия в природе грешника некоторого добра, которое Бог может учитывать при решении вопроса его спасения. Оно не может выступать в роли причины этого спасения, но вполне может быть поводом для нее.

Фрагмент Лк. 13:1-9 не обязательно свидетельствует о том, что в нем Христос предупреждает об опасности наказания исключительно Израиль за его неверие. Под бесплодием, конечно, мы должны видеть неверие народа, но предупреждение это имеет универсальный характер. Израиль есть лишь один  из представителей, кому относится предостережение Христа. В притче о талантах один из рабов господина стал на сторону его врагов и разделил их участь. Поэтому данная притча относилась не только к народу, но и к ученикам Христа, среди которых был, например, Иуда Искариот. Они также вполне могли просто осудить галилеян и пострадавших от падения Силоамской башни, мол «значит заслужили».  Однако Христос преподал им большой урок: хотя грешны абсолютно все люди, именно покаяние определяет, кто из этих грешников окажется помилованным, а кто нет (ср. Откр. 2:5).

Культурный контекст этой притчи нам неизвестен (особенно о падении башни Силоамской), но то, что нам известно, свидетельствует о Божьем наказании определенных людей за их грехи. Если к гибели галилеян был причастны ненавистные евреям римляне (и это можно было как-то понять), то падение башни можно было объяснить лишь прямым вмешательством Бога. В любом случае поднимался вопрос о причинах допущения Богом этих, в своей сути, страшных событий. Ответ Христа изложен ясно: «Причиной тому являются грехи конкретных людей».

Кровавая расправа, учиненная солдатами Пилата, вероятно, прямо в Иерусалимском храме, вызвала в душе каждого еврея справедливое возмущение: «Куда же смотрит Бог?» Реагируя на это возмущение, Христос и говорит: «Бог сделал это не своевольно, а в ответ на беззаконие этих людей. Мало того, эти люди не были лучше вас, но погибли для того, чтобы послужить цели предупреждения всех остальных людей: подобным же образом (при святотатственных обстоятельствах) погибнете вы сами, если не покаетесь». Урок, извлекаемый из этих слов, весьма серьезный: «Наказание погибелью не является безусловным Божьим решением, но зависит от человеческого покаяния и доверия Богу». Вывод прямо противоположный кальвинистскому.

Несмотря на такой вердикт, Христос продолжает речь и приводит притчу, свидетельствующую о том, что Божья справедливость удерживается Его любовью, хотя и не без предела. Бесплодной смоковнице предоставляется дополнительный шанс исправиться. Божья любовь отсрочила Его приговор. Однако, вопрос, насколько он был отсрочен, остается открытым. В жизни каждого человека этот предел отличается от такого же предела, относящегося ко всему Израилю или всему человечеству. Так, продление шанса спасения, отвернувшего наказание от всего человечества, продолжается вот уже две тысячи лет. Разумеется, этот период закончится судом у Белого Престола.

Мнение некоторых толкователей о том, что «через год» Израиль исчерпал меру Божьего долготерпения неверно. Для Израиля вовсе не закрылась возможность спасения. Бог наказал его разрушением храма и новым рассеянием по миру, но не лишением возможности спасения. Бог не может забрать возможность спасения у Израиля, чтобы тем самым открыть ее для язычников, поскольку Он богат, а не беден Своей милостью.  Тем не менее, упрямство Израиля может быть наказано наступлением царства антихриста. В личном же плане мера Божьего долготерпения зависит от поведения самих людей (см. напр. 2 Пар. 36:16) и может наступить в любую минуту: «Я дал ей время для покаяния», хотя точный срок этого времени нам неизвестен. Не желающих каяться (как грешников, так и отступников) Писание предупреждает следующими словами: «Там будет плач и скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака и всех пророков в Царстве Божьем, а себя изгоняемыми вон» (Лк. 13:28).

Этот текст свидетельствует о том, что «блудный сын» некогда был спасенным человеком, потом «пропадал» (в оригинале «был погибшим»), а затем снова принятым в Божью семью спасенных людей. Кальвинисты же настаивают на том, что этот сын никогда не терял своего сыновства, даже будучи вдали от своего отца. Поскольку Бог его любил, Он не мог лишить Его своего спасения. Поэтому они говорят, что блудные сыновья остаются блудными лишь до тех пор, пока Отец не приведет их ко Христу. Однако сам текст об этом не говорит. Во-первых, младший сын УЖЕ был приведен ко Христу, живя в доме своего Отца как Его законный сын. Во-вторых, его привел ко Христу не Отец, а раскаяние самого сына. В-третьих, нам неизвестно, что его вело к Отцу именно принуждение? Если же кальвинисты назовут таковым любовь Бога, то последняя никого не принуждает, так что многие могут ее отвергнуть без какой-либо потери со стороны Ее самой. Итак, по-кальвинистски получается, что блудный сын не стал в действительности мертвым, коль от него не могло быть отнято «вечное сыновство».

Примечательно, как используют слово «аполлюми» в этом тексте кальвинисты. Они вдруг резко забывают о первом пункте кальвинизма, отказываясь признать полную порочность ушедшего из дому сына. Чудеса кальвинистской экзегезы! Если кальвинистам вполне позволительно сомневаться в мертвости младшего сына, тогда из тех же побуждений можно отказаться и от последующего за его покаянием сыновства! Действительно, кальвинисты же считают, что отпавшие никогда не были Божьими детьми. Стало быть, покаяние младшего сына нужно признать фальшивым, а его самого, по крайней мере, как учил Кальвин, объявить просто не имеющим дара постоянства. Коль уже жонглировать Писанием, так во всю!!!

Этот текст кальвинисты используют для того, чтобы показать безусловный характер «сохранения» Богом истинно верующих людей в вере и послушании Ему. Тем не менее, в нем говорится лишь о том, что благодаря Божьему избранию апостолы Христовы «сохранили» Слово Божье. Однако откуда кальвинисты взяли то, что это Божье избрание и зависящее от него «сохранение» в Слове Божьем имеет безусловный характер? Арминиане снова и снова спрашивают кальвинистов: «Где доказательства безусловности Божьих обетований?» Вместо ответа на этот вопрос, те могут предложить лишь тексты, указывающие на существование условных обетований.

Для примера, рассмотрим ближайший контекст. Неужели не видно ясных условий сохранения в следующих словах: «Ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня» (Ин. 17:8)? Примечательно, что здесь не сказано, что это именно Бог «принял», «уверовал» и «уразумел» вместо них, хотя Он и заинтересован в оказании им определенной помощи для осуществления ими всех этих действий. Напротив, здесь говорится о том, что это было сделано самими учениками Христа (см. активный залог этих глаголов). Одним словом, «то, что Бог дал Христу», предстояло еще принять самим людям.  Если это входит в их личную обязанность, значит они обязаны и в дальнейшем пребывать в том, что проявили однажды.

На основании этого текста кальвинисты утверждают, что Христос молится не за всех людей, а только за избранных. Следовательно, заявляют они, Он не мог умереть за всех людей, а лишь только за определенных к спасению, причем предвечным Божьим указом. Тем не менее, избирательность молитвы Христа может быть объяснена другим (условным) образом. Христос молился о спасении не в смысле того, что Его молитва будет гарантировать неотразимость спасения тех, за кого Он молился, а в том смысле, что Его желание состоит в их спасении таким образом, что Он приложит со Своей стороны все старания для достижения этой цели, кроме принуждения. Иными словами, Христос здесь молился именно за верующих, а не просто за избранных, что часто используется в Писании взаимозаменяемо. Если же Он не хотел их спасти без использования их личной веры, то от этой веры будет зависеть и результат Его непринуждающей молитвы.

В пользу данного мнения свидетельствуют следующие слова из предшествующего контекста: «… они сохранили Слово Твое Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть, ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня» (ст. 6-8). Вот, оказывается, к кому именно была применена Первосвященническая Молитва Христа. Эту же мысль поддерживает и последующий контекст: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня… Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (ст. 20-21, 23). Оказывается, Христом молился не только об этих избранных, но и о других, которые еще не уверовали. И все для чего? «Да уверует (весь) мир» в то, во что уже уверовали «избранные», и «да познает (весь) мир, что Ты послал Меня», а не только «избранные».

Указанный текст действительно свидетельствует о Божьем определении (хотя и не предопределении) спасения, но ничего не говорит о том, условно ли это определение, или безусловно. Мало того, ничто нам не препятствует понимать его в условном виде, т.е. таким образом, что Бог определил спасение не некоторых (тем более конкретных) людей, а всех тех, кто уверует и примет весть спасения. В пользу данного значения свидетельствует сам контекст: уверовали не только иудеи, но и язычники, поскольку так же, как и первые, были определены Богом для получения спасения. При этом характер этого «определения» тесно связан с личной верой или неверием тех людей, кому было проповедано Евангелие. Избирательный момент здесь объясняется личной верой или неверием людей, но не тем, что Бог определил спасение (а значит и погибель) лишь некоторым людям. А о принудительности такого определения здесь вообще не сказано ни слова.

Вера людей здесь действительно стоит после «определения», но не в смысле его неизбежного результата, а в смысле подтверждения того, что Божье определение исполнилось условным образом. Факт уверования язычников явился лучшим доказательством того, что Бог включил в число спасаемых не только евреев, но и язычников (корпоративный аспект избрания Божьего). Иными словами, факт веры Лука использовал с целью доказательства истинности учения Павла о том, что доступ к спасению открылся не только иудеям, но и язычникам. Таким образом, язычникам было не только проповедано Евангелие, но они и уверовали в него, чтобы продемонстрировать не только предложение Богом спасения, но и его конкретный результат. Однако это не означает того, что этот результат был достигнут безусловным образом. Например, из Писания мы знаем, что Бог желает спасения всем людям, однако это не означает того, что это Его желание осуществится безусловным образом.

Важно отметить корпоративный характер этого «определения» Божьего. Действительно, здесь не говорится о определении к спасению конкретных личностей. Напротив, начало ст. 48 свидетельствует о том, что под выражением «всех, кто был предуставлен к вечной жизни» следует понимать исключительно язычников, что согласуется  и хорошо объясняет тот факт, что они «радовались и прославляли Слово Господне». Поскольку же иудеи отвергли проповедь Павла, то в числе спасенных остались фактически только язычники. Евреям было определено Богом быть «первыми», кому должно было проповедано спасение, но быть «вторыми» его получателями было определено Богом язычникам. Таким был извечный Его план, но понимаемый в корпоративном смысле. В любом случае, очевидна корпоративная характеристика спасаемых.

Хотя перфект указывает на прошлое действие «предуставления», предшествующее описываемому, в оригинале слово «предуставлены» не содержит приставки «пред», а должно быть переведено просто «определены». А когда именно конкретные люди «определяются» к спасению, мы знаем из других текстов Писания – когда уверуют. Стало быть, этот текст свидетельствует нам лишь о том, что к числу «предуставленных» Богом людей относятся и язычники, поскольку они и были способные уверовать, и уверовали в Евангелие в реальности (см. напр. Ин. 6:40; Деян. 2:21). Их вера послужила свидетельством их избранности к спасению, поскольку Бог определил его только верующим людям, вне зависимости от какой-либо национальности. Однако это не значит того, что эта вера не может быть в то же самое время и условием получения спасения в дар. В любом случае, данный текст свидетельствует о зависимости веры от Божьего «определения», но не свидетельствует о безусловном характере этого «определения». Бог просто решил спасти не только евреев, но и язычников.

Поскольку «предуставленные» к спасению противопоставлены отвергшим Евангелие, само это предуставление следует считать условным, а не безусловным решением или действием Бога.

Поэтому мнение Фредерика Брюса о том, что глагол «тассо» означает здесь «были внесены в список спасаемых», является чрезмерно смелым. Говард Маршалл считает, что это слово «означает, что язычники поверили в истинность того, что Божий план искупления распространяется и на них». Деллинг считает, что слово «хосои» не свидетельствует в пользу «предуставления» строго определенного числа людей, но предпринято в целях проведения отличия обращенных лиц от просто слушающих проповедь Павла. Нейл говорит о главной мысли этого текста: «Те, кто принимает Евангелие, исполняет цель Бога о том, что все они будут спасены, и своим ответом они показывают, что достойны быть в числе святых на небесах».

Действительно, в самом тексте нет ничего, что бы указывало на то, что Бог решил спасти лишь некоторую часть присутствующих людей. Напротив, у нас есть сильные свидетельства в пользу того, что Божье «определение» к спасению расширилось даже на язычников, так что дальше ему уже не куда было расширяться. По крайней мере, контекст указывает на зависимость этого «определения» от личных веры или неверия людей. Хотя принятие спасения не может быть причиной самого этого «определения», оно остается одним из факторов, который это «определение» учитывает.

Почему же уверовали не все те, кто услышал проповедь Павла? Потому что не все отвечали условиям такого «определения» – вере и покаянию. Именно такой ответ подтверждается следующим текстом, находящимся в ближайшем контексте: «… вам (евреям) первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (Деян. 13:46). Этот текст ясным образом свидетельствует нам о том, что существует возможность оказаться недостойными вечной жизни по причине отвержения Божественного призыва спастись. Если же вопрос лишения вечной жизни является условным, то из этого следует, что и вопрос ее принятия также является условным.

А как быть с теми, кто вообще не услышал проповедь Евангелия? Таковые либо услышат ее позже, либо будут довольствоваться Общим Откровением (Рим. 1:19-20) и предварительной благодатью (Рим. 2:14-15). Когда (см. «во-первых иудею, потом еллину») и каким путем (посредством Общего или Особого Откровения) сделать Свой призыв к конкретному человеку находится в исключительной власти Бога, однако мы можем быть уверены в том, что в конечном счете ни один человек не окажется без Божественного предупреждения о возможной его погибели и призыва к спасению.

Сказанное не отрицает момент избрания времени или условий для проповеди. Писание достаточно ясно учит тому, что Бог обходит благовествованием лишь людей, в силу различных причин неготовых принять его, тем не менее эти люди обращаются к Нему позже. Ищущим же истину «македонянам» Он посылает Своих благовестников в первую очередь. Авраам искал Бога, и Бог не замедлил ему открыться. «Не искавшим» же Его Он открыл Свою истину о спасении несколько позже, но все равно открыл. Коль язычники не были готовы принять Евангелия, Бог и не посылал им его. Поэтому из того факта, что Бог посылает одним людям спасительный призыв в одно время, а другим в другое, нельзя сделать вывода о том, что Он от кого совсем закрыл возможность спасения.

Итак, сам этот текст (т.е. взятый вне своего контекста) не говорит ни в пользу условности избрания, ни в пользу его безусловности. Он свидетельствует лишь о том, что конкретные люди были «определены» к спасению. Никто из арминиан и не отрицает предопределение, но убежден в том, что оно предшествует вере лишь по причине существования Божьего предведения. Если же нам нужно выяснить каким именно образом эти люди, уверовавшие в связи с данным «предуставлением» или «определением» (что лучше отвечает оригиналу), стали избранными, тогда нам нужно обратиться к контексту, ближайшему или дальнему. И здесь у нас появляются доказательства условности данного избрания.

Так, ст. 46 говорит о том, что:

2) всем этим людям «надлежало» (по-кальвинистски: было предопределено) уверовать, но некоторых из них «отвергли» или отказались принять это «определение» (вовсе не по той причине, что Бог не пожелал их предопределить, а ВОПРЕКИ ей).

Если же, как здесь ясно утверждается, от избрания к спасению можно отпасть, значит:

Мало того, контекст специально акцентирует внимание на целом классе верующих – язычниках. Оказывается, Луку интересовал, прежде всего, вопрос обращения не конкретных людей, а язычников как определенной категории лиц, которым ранее не проповедовалось Евангелие. Факт обращения язычников Павел использует для того, чтобы показать их способность уверовать, а значит и их право быть в числе «определенных» к спасению. Это находится в Божьей ответственности: предложить людям спасение посредством всеобщего призыва и обеспечить возможность его принятия с помощью предварительной благодати.

Никакой принудительности или избирательности этого избрания в данном месте Писания мы не можем обнаружить. Здесь представлен лишь результат, однако, как об этом свидетельствуют другие тексты Писания, этот результат достигается сугубо условным образом. Поэтому видеть здесь принудительность или избирательность Божественного призыва, значит вчитывать в библейский текст те идеи, в нем не содержатся. Вот если бы здесь было написано, что эти люди были обречены стать «определенными», тогда у нас никаких вопросов бы не возникало. Однако кроме этого молчания, Слово Божье говорит нам явно противоположное: «Вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни…» (Деян. 13:46).

Действительно, здесь говорится о том, что «никто» не ищет Бога, однако это не означает того, что они и не могут Его искать. Хотя кальвинистам и хотелось бы добавить к этой универсальности еще и безысходность, однако сам этот текст не позволяет им это сделать. Мало того, данный текст является ссылкой на Пс. 13, где говорится о том, что «никто не искал Бога» в конкретное время — во дни Давида. Да, Павел относит эту ссылку к своему времени, поскольку оно в этом отношении было похожим на время Давида, однако это снова-таки не означает того, что данное положение относится абсолютно ко всем временам. Итак, у нас имеются серьезные сомнения относительно кальвинистского утверждения о том, что любое проявление нежелания означает неспособность желать, поскольку можно «не желать» не по принуждению, а свободным образом, подобно как не пожелал повиноваться Господу Адам в Едеме.

Текст Рим. 9:13 часто приводят для доказательства того, что Бог любит далеко не всех людей на свете. Тем не менее, нам придется уведомить таковых о возможности альтернативного его толкования. Слово «возненавидел» в Библии часто означает «оставил без своей любви» или «отказал в любви» (см. Втор. 22:16; Суд. 15:2; 2 Цар. 13:15; Притч. 25:17), а не «определил на уничтожение», что следует отличать одно от другого. Далее, здесь нет ни слова о вечной судьбе самих Исава или Иакова, но идет речь об их потомках. Наконец, будь здесь поднят вопрос о спасении конкретных лиц (Исава и Иакова), то и в таком случае данное оставление Исава не может носить безусловного характера, поскольку было предвидено. Никто не станет отрицать того, что Бог предвидит в этом мире абсолютно все, но не все из предвиденного Он причиняет. Например, Бог предвидел грехопадение, но нельзя сказать, что Он его причинил. Или Вам и это нужно «доказывать»? Стало быть, предведение следует отличать от предопределения.

Каково же назначение предвидения, если все в этом мире, как учит кальвинизм, Богом лишь причиняется? Никакого (впрочем, при помощи пассивности Божьего оставления невозможно объяснить активность зла). Однако Библия не позволяет считать предведение простой фикцией или бессмысленным следствием предопределения. Напротив, только предведением будущего поведения людей она обозначает состав предопределенных людей к спасению (Рим. 8:28-29). Поэтому мы вправе утверждать, что Бог предвидел отречение Исава, и на этом основании определил его земную, а не небесную судьбу. Павел пишет об этом для того, чтобы доказать суверенное право Бога определять условия и времена Своего призыва к одним людям, и к другим. Здесь не идет речь о самом спасении, но лишь о способах донесения истины о нем конкретным людям (в частности язычникам, а не только евреям).

Таким образом можно убедиться в том, что кальвинисты толкуют данный текст Писания предвзято и в отрыве от ближайшего и общего контекста Библии. Впрочем, некоторые кальвинисты признают, что избрание Исава для исторической роли быть «возненавиденным», а на самом деле «неблагословенным», не обязательно имеет отношение к его вечной судьбе. Многие люди наказываются за свои грехи лишь здесь, а потом, исправившись, избегают вечного наказания. По крайней мере, земного наказания недостаточно для окончательного осуждения в вечности. Исав же, как и Иаков, были избраны не для спасения или погибели, а для выполнения определенных исторических ролей. Любой из этих ответов сам по себе, или в своей совокупности не поддерживает идею о безусловном спасении. Но, даже если бы этот отрывок Писания и значил то, что в него вкладывают кальвинисты, то и в таком случае им предстояло бы найти способ согласования его с теми местами Писания, которые отрицают данное его толкование. А это они еще до сих пор не сделали.

Этот текст Писания используется кальвинистами для того, чтобы показать, что спасительные дары Духа Святого не могут быть приняты таким духовным банкротом, которым является невозрожденный человек. Тем не менее, является очевидным тот факт, что, будучи понимаем таким образом, этот текст Писания вступает в разрез с остальными, свидетельствующими о том, что Бог призывает к спасению абсолютно всех людей (1 Тим. 2:4; Тит. 2:11) и для этого даровал им необходимую меру Своей благодати (Мф. 11:28; 22:9; Деян. 2:21; Рим. 10:13). Поскольку мы не можем отменить такое облако свидетелей лишь одним текстом Писания, нам предстоит лишь найти приемлемый во всех отношениях способ примирения его с ними.

Если изучать данный текст в контексте всей этой главы, то можно понять, что в нем идет речь не о любой возможности разумения Божьих истин, а лишь о наиболее «глубоких» истинах, доступных только христианам (см. «в превосходстве слова или мудрости» в ст. 1; «мудрость мы проповедуем между совершенными» в ст. 6; «а нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии» в ст. 10). Поскольку коринфяне кичились своей образованностью, Павел вел свою речь не о минимуме знаний, а об их максимуме. Стало быть, он отрицает здесь возможность познания неверующими людьми не абсолютно любых духовных вещей, а лишь возможность совершенного познания ими этих вещей.

Это значит, что Павел проводил различие между верующим и неверующим человеком не тем, что первому известно абсолютно все, а второму совершенно неизвестно то, что исходит от Духа Святого, а тем, что первому известно нечто, совершенно неизвестное второму. Поэтому Павел рассматривал этот вопрос в строго ограниченном смысле. Таким образом, сказанное в тексте 1 Кор. 2:14 не означает того, что неверующим людям совершенно недоступно обладание минимумом духовных знаний, например, связанных с необходимостью их покаяния. Напротив, Бог делает все, от Него зависящее, чтобы истина о необходимости покаяния была понятна человеку, а сам он был обеспечен необходимой для адекватного ее восприятия степенью Своей благодати.

Весьма опрометчиво считать, что Божий призыв к покаянию в действительности обращен не к грешнику, а к Самому Богу, якобы дарующему этому грешнику дополнительную возможность понимания этого призыва. Слово Божье нигде не говорит о том, что Бог дарует грешнику вместе со Своим призывом также и саму способность на него откликнуться. Конечно, возможность понимания основных истин Слова Божьего, относящихся к вопросу уверования людей, существует для всех грешников, потому что обеспечивается универсальным действием Духа Святого (Пс. 18:2-7; 138:7-12; Рим. 10:18). Поэтому молитву покаяния грешника Бог всегда не только слышит, но и отвечает на нее. Это значит, что абсолютного неведения в духовных вопросах (в частности, что касается универсальных свидетельств Общего Откровения – Рим. 1:19-20; 2:14-15) у неверующих людей не существует, кроме одной возможности, о которой мы скажем особо.

Неверующий человек может оказаться совершенно неспособным к восприятию действия даже предварительной благодати Духа Святого, однако к этому состоянию он приходит не вследствие действия «первородного» греха, а вследствие укоренения в личных грехах. Очевидно, что вечная участь грешников определяется не грехом Адама, а личным согласием с этим грехом, иначе Бог был бы несправедлив. Стало быть, предварительное действие Духа Святого может быть отброшено самим грешником, если он не просто совершает грехи, но превышает определенную их «меру» (Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:13; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16), непосредственно связанную с мерой Божьего долготерпения (1 Пет. 3:20; 2 Пет. 3:15; Рим. 2:4; 3:26; 9:22; 1 Тим. 1:16).

В таких случаях Дух Святой может оставить грешника без Своего побуждения к его обращению и покаянию, т.е. лишить его предварительной благодати (Ин. 6:44), а значит и самой возможности спасения (см. «ожесточение сердец» в Мк. 3:5; Деян. 19:9; Рим. 11:7; Еф. 4:18; Евр. 3:8-15; 4:7). Очевидно, что первый мир, а также жители Содома и Гоморры, были уничтожены именно по этой причине, а вовсе не потому, что этого просто захотел Бог без какой-либо связи с наказываемыми Им людьми. Мнение о том, что Божье наказание может зависеть от самого человека, а проявление Его милости – не может, несостоятельно, поскольку Божье желание не может быть внутренне противоречивым по отношению к одним и тем же грешникам, одинаково виновным перед Ним. Разумеется, условием для проявления Его милости может быть лишь потребность человека в милости, но не ее заслуживание. Таким образом, только в данном случае Дух Святой может оставить грешника без Своего предварительного действия, ведущего его к покаянию.

Таким образом, мы можем объяснить данный текст Писания следующим образом. Кроме духовного возрождения, представляющего собой вхождение в сердце человека Личности Духа Святого, дарующего ему прощение грехов и силу для новой жизни, а также начинающего в нем процесс освящения, Дух Святой выполняет подготовительную работу по принятию этого возрождения. По этой причине мы можем утверждать, что Дух Божий работает не только в жизни верующих людей, ведя их по пути освящения, но и в жизни неверующих людей, ведя их к покаянию (ср. Ин. 1:9; Рим. 2:4; 2 Тим. 2:25). Это универсальное действие Духа Святого принято называть предварительной благодатью Бога.

Кальвинисты пытаются защитить свое учение о невозможности потери спасения от смысла данного текста Писания двумя способами: сомневаясь в значении слова «погубить» и сомневаясь в том, что это слово может относиться к теме спасения. Тем не менее текст 1 Кор. 8:11 говорит ясно о том, что, какими бы ни были причины «погибели» данного человека, факт отпадения им от истинной веры налицо. Можно сколько угодно обсуждать причины этого явления, но ни одна из них не может отменить то, что заключает по этому вопросу сам этот текст. Если же отнестись к этому библейскому заявлению со всей серьезностью, тогда всякому без труда можно будет согласиться с единственным объяснением возможности отпадения от Бога в данном случае – соблазном со стороны верующих людей.

Поэтому кальвинистское замечание о том, что здесь речь идет лишь о верующих людях, не меняет содержания библейского заключения о том, что отпадение от спасения возможно, пусть даже и через недостаток проявления любви к «немощным» со стороны более зрелых христиан. Действительно всем известно о том, что многие люди отпадают от Бога вовсе не через внешние искушения, а через недостойную жизнь самих христиан? Мало того, эта причина является самой опасной из существующих. Неудивительно, что Павел осуждает такого рода «зрелость» по знанию, а не по любви. Можно обличить брата по справедливости таким образом, что он никогда не встанет. Поэтому одна справедливость, пусть даже и Божественная, не способна сделать какого-либо человека истинным христианином.

Касательно значения слова «погибнет» в оригинале, арминиане устали уже повторять: контекст данного места Писания указывает на то, что в данном случае на кон поставлено именно спасение. Если специально не оговорены другие результаты Голгофской Жертвы Христа, то выражение «Христос умер за кого-то» всегда означает уплату необходимой цены за спасение, а не за что-либо другое. Если бы Павлу нужно было бы сказать что-либо другое, он никогда бы не использовал такое выражение, чтобы его вдруг не поняли. Поскольку же он употребил именно это выражение, он хотел быть понятым только в общепринятом значении.

Наконец, даже если из всех возможных значений слова «аполлюми» выбрать лишь «потерять», то речь идет о потере именно спасения, а не радости общения с Богом, духовной силы и т.п. Кстати, эта же мысль повторяется апостолом Павлом и в тексте Рим. 14:15. Поэтому переиначить смысл выражения «за которого умер Христос» невозможно. Если это слово не означает погибели, тогда напрасно Писание применяет его к остальным грешникам. Возможно, по крайней мере, к части из них оно вообще не должно иметь какого-либо отношения. Итак, этот Ваш аргумент в действительности свидетельствует против Вас.

Была ли Лаодикийская церковь первоначально Божьей? Бесспорно, поскольку об этом свидетельствую следующие слова: «Всех, кого Я люблю, Я обличаю и наказываю». Кроме того, «извергнуть» из уст Божьих (ст. 16) можно лишь того, кто когда-то там был. Да и стоило ли включать эту церковь в общий список асийских церквей, если бы она изначально не была бы истинной? Если это так, тогда как нам следует понимать следующие слова Бога, обращенные к ней: «Итак, будь ревностен и покайся» (ст. 19) и особенно: «Извергну тебя из уст Моих» (ст. 16)? Неужели Бог снова шутит, когда делает такие предупреждения? Или, может быть, Он ошибочно отнес этот призыв не к тому, кому следовало бы? Нисколько. Очевидно, что подобные тексты Писания ставят кальвинистов в тупик.

Если же Писание угрожает «извержением из уст Божьих» даже теплому, то что говорить о духовных «мертвецах», описанных в тексте Откр. 3:1? Об этой церкви также невозможно сказать, что она изначально никогда не была Божьей. Тогда нам следует вполне серьезно отнестись и к следующим словам: «Вспомни, что ты принял и слышал, и храни и покайся. Если же не будешь бодрствовать, то Я найду на тебя, как тать, и ты не узнаешь, в который час найду на тебя» (Откр. 3:3). Только побеждающий может остаться в книге жизни. Здесь же говорится о том, что можно «утверждать» не духовных мертвецов, а лишь «близкое к смерти».

Хотя эта церковь уже объявлена «мертвой», Бог обращается к ней с призывом к покаянию. А как же можно призывать тех, кто не способен на этот призыв ответить? Никак. В таком случае этот призыв был бы обращен в пустоту. И тогда, стало быть, Богу нужно было бы призывать к покаянию Самого Себя. Как ни крути, а духовный мертвец способен лишь на покаяние, поскольку это — добытое им самой его греховностью право. Праведный не нуждается в покаянии. Поэтому Писание не ошибается, когда говорит: «встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (Еф. 5:14). Покаяние, как и терпение – это не те дары Божьи, которые даются лишь механическим способом. В этом процессе участвует не только Бог, призывающий человека к покаянию, но и человек, отвечающий на этот призыв.

Писание повествует нам о том, что Бог «предопределяет» условия обитания людей с определенной целью: «чтобы они искали Его, не найдут ли Его, хотя Он недалеко от каждого из нас» (Деян. 17:26-27). Каждому человеку необходимы определённые условия для принятия решений, тем более решения покориться Богу. Так как от Бога зависит, когда, где и в каких условиях жить людям, Он не допускает случаю управлять обстоятельствами, но Сам их использует целесообразным образом. Поскольку не каждый человек проявляет желание покориться Богу, все люди делятся на «сосуды милосердия» и на «чада гнева». Бог использует не только определенные обстоятельства, но и людей, отвергших Его призыв, для побуждения тех, кто еще не определился в вопросе спасения, чтобы они смогли признать Его своим Богом. Будучи «чадом гнева», фараон был использован Богом для демонстрации Божьего могущества при избавлении евреев из Египетского рабства (Рим. 9:17-18).

Конечно, каждый из нас сталкивался с ситуацией, в которой Бог использовал неверующих людей не только для спасения других людей, но и с целью нашего воспитания. Например, Библия и история повествуют нам о том, что Бог использовал людей или целые народы в качестве инструмента мщения за беззакония Своего народа. Ассирия уничтожила Израильское Царство в 722 г. до н.э., Вавилон пленил царство Иуды в 605 г. до н.э., Рим его полностью уничтожил в 70 г. н.э. Равным образом только Бог определяет времена и сроки проповеди Евангелия: «вначале для иудеев, потом для еллинов». Тем не менее, Бог не определяет выбор человека принять или отвергнуть спасение, а оставляет его в его ответственности.

Нет спора, что Бог может не только не желать спасения некоторым людям, но и причинять им зло (напр. Втор. 32:39-42; Ис. 45:7), однако спор возникает при попытке объяснения причин этих Его действий. Ветхий Завет акцентировал в основном свое внимание на земных обетованиях Божьих и по этой причине Бог, безусловно, мог посылать людям различные скорби земного характера, чтобы уберечь их от земной или духовной погибели (напр. Еккл. 7:14). Однако, если речь заходит о желании Бога предать определенных людей вечной погибели, то арминиане объясняют подобные действия Божьи таким образом, что Бог не может лишить человека спасения без серьезных на то оснований (ср. Суд. 9:23 с Суд. 9:16-20). Если бы это было так, тогда Писание не содержало бы никаких призывов предостережений (напр. Числ. 15:39) или призывов к самому человеку (напр. Мф. 9:4). Некоторые тексты Ветхого Завета говорят нам прямо о том, что Божье прощение опиралось на человеческое смирение (напр. 2 Пар. 32:26).

Иными словами, Бог делает зло в качестве наказания за уже совершенный людьми грех (см. напр. Ис. 10:5-6), в том числе и за их собственное упорное отвержение спасительного призыва (см. Мф. 11:20; Лк. 19:44; Деян. 12:23; 2 Фес. 2:10; Откр. 16:6). По этой причине Писание называет злые действия Бога допускающими, а не причиняющими (см. «отступил», «попустил», «оставил» в текстах: 1 Цар. 16:14; 3 Цар. 22:23; Пс. 80:12-13). Например, древнееврейский глагол «натан», использованный в тексте 3 Цар. 22:23, может означать как «давать», так и «отдавать» («предавать»), т.е. оставлять или лишать своей опеки. Поэтому с помощью этого слова, стоящего в породе «Кал», одновременно может описываться как активное («доставлять»), так и пассивное («позволять») виды действия. Подобно ему, глагол «шалхе», используемый в тексте Пс. 80:13, способен передавать как активное действие («посылать», «простирать руку»), так и пассивное («отсылать», «отпускать», «выгонять»). Кстати, в этом месте Писания использовано слово «упорство» сердца (ср. Иер. 9:14; 13:10; 16:12), родственное слову «ожесточение», что позволяет нам лучше понять характер «ожесточения» Богом сердца фараона.

Это смешение понятий и может вызвать недоразумение. Поскольку, согласно тексту 1 Цар. 16:14, злой дух мог «возмущать» человека лишь после «оставления» его Богом, евреи могли говорить, что это возмущение определенным образом зависело «от Господа», т.е. было допущено Им (ср. 1 Цар. 18:10; 19:9). По этой причине в Священном Писании часто допускающее действие Божье оказывается неразличимым с причиняющим. Тем не менее, контекст и систематическое изучение данной темы позволяет нам узнать, что именно в каждом отдельном случае имеется в виду. В любом случае, Слово Божье не позволяет считать сатану пассивным орудием исполнения воли Бога, а Самому Ему приписывать происхождение какого-либо зла, имеющего безусловную природу.

Иногда, Богу ошибочно приписывались действия сатаны. Такое мнение возникало при сравнении между собой следующих текстов Писания: 1 Пар. 21:1 и 2 Цар. 24:1. В действительности же, слово «сатана» иногда может означать не известную нам духовную личность, противоборствующую Богу, но любое лицо, выступающее в роли «противника», поскольку собственный перевод слова «сатана» значит «противник» (см. в этом значении слово «воспрепятствовал» в Числ. 22:22). Стало быть, Бог сделался противником Израилю, но это не значит, что это Его действие было беспричинным и независящим от поведения самого народа, а Его сущность стала сатанинской. Разумеется, слова Христа «отойди от меня, сатана», обращенные к Петру, вовсе не означали того, что в сердце этого апостола поселился сам сатана.

Сказанное выше означает, что до определенной меры Бог долготерпит грех человека, предоставляя ему возможность спасения, однако это долготерпение имеет свой предел. Хотя Божье долготерпение относится ко всем людям одинаково, это происходит условным образом: для тех, которые превышают меру своих грехов (Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:13; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16), оно может превратиться в осуждение на погибель, а для всех остальных продолжает призывать к покаянию. Стало быть, существование меры вины людей (личной, а не первородной, что следует строго различать) свидетельствует в пользу не избирательного характера Божьего долготерпения, а универсального и условного.

Это обстоятельство объясняет почему, воля Божья не всегда достигалась даже в Писании, не говоря о нашем опыте (напр. Мф. 23:37; Лк. 13:34; 1 Пет. 2:15; 5:16-18; 2 Пет. 3:9; Рим. 12:2; 1 Фес. 4:3; 1 Тим. 2:4). Следует обратить внимание также и на следующие тексты Писания, противоречащие кальвинистскому тезису о непреодолимой благодати (Иов. 37:23; Мф. 18:33-34; 21:43; 22:12-13; 23:37; Мк. 10:21; Лк. 8:13; 9:53; Ин. 5:40; 6:67; 8:46; 10:36; 15:5-6; Деян. 14:6-20; 26:19; Иуд. 4-6; Рим. 8:13; 10:16; 1 Кор. 10:1-12; Гал. 5:13; Кол. 1:23; Евр. 4:2; 6:6-8; Откр. 3:20). Только условностью применения спасения к конкретному человеку можно объяснить описанные в Библии случаи отпадения от благодати, веры и Бога (1 Цар. 10:1 (ср. 1 Цар. 9:16,17); 3 Цар. 11:4,9-10 (ср. 1 Пар. 28:9); Иер. 17:13; Иез. 18:24,26; 33:18; Мф. 10:33; 13:11-15,21; Мк. 4:17; 14:21; Лк. 8:9, 10, 13; 15:24; 22:32; Ин. 16:1; Иак. 4:4; 2 Пет. 2:1; 1 Ин. 2:15; Рим. 11:20-23; 1 Кор. 6:9-10; 8:11; 15:2; Гал. 5:21; Кол. 2:6-8; 1 Фес. 3:2-5; 1 Тим. 3:6; 2 Тим. 4:10 (ср. Кол. 4:14; Флм. 1:24); Евр. 6:12; 10:26-27).

А теперь уже можно привести свидетельства Писания о том, что грешник имеет способность желать, искать и воспринять Божье спасение добровольным образом: Мф. 5:6, 16, 45; 12:35; 13:23; 16:24; 21:28-32; 22:10; Мк. 8:34; Лк. 6:32-33; 9:23; 11:13; 15:18; 23:50-51; Ин. 1:47; 7:17; Деян. 10:22, 34-35; 17:27; 23:1; Иак. 1:21; 1 Пет. 3:21; Рим. 1:19-21; 2:3-11; 6:17; 7:18-19; 13:3-4; 14:18; 2 Кор. 3:2; 4:1-2; 1 Тим. 3:7; Евр. 3:15: 4:2, 7; 6:7-8; 11:6; Откр. 3:20; 22:17. Ниже приведем основной перечень текстов, утверждающих об универсальности (а значит и непринудительности) желания Бога спасать людей: Мф. 11:28; Мк. 16:15; Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2 Пет. 3:9; 1 Ин. 2:2; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1 Кор. 8:11; 2 Кор. 5:15,19; Флп. 2:6-11;  1 Тим. 2:4, 6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9,15; Откр. 22:17. Во свете этих фактов трудно не признать универсальный характер как Божьей любви, так и Его долготерпения.

Кальвинисты неправильно объясняют смысл и характер допущения Божьего. По Кальвину, допущением является пассивное позволение или же особое средство достижения одной той же цели Бога. Поскольку Бог не может делать зла непосредственным образом, Кальвин приписал Ему решение сделать это зло опосредованным образом, т.е. через других существ. Такое объяснение делает позволение, в частности зла, неотразимым действием Божьим, а значит и противоречащим основному желанию Бога – не творить зло. Такой взгляд вводит дуализм в саму природу Бога, делая Его источником не только добра, но и зла в созданном Им мире. Признать такую характеристику за Богом Библия нам никак не позволяет. Напротив, везде она учит тому, что Божья воля является святой и непричастной к проявлению зла и греха.

Библейским представлением о допущении Богом зла является временная уступка злу, предпринятая Богом с целью предоставления человеку так сказать «отрицательного» знания, указывающего ему на пагубность или вредоносность зла. Иными словами, Бог допускает существование зла вовсе не с той целью, что оно Ему нужно, пусть даже и в качестве средства, а в целях антирекламы этого зла. Это значит, что зло является не особым способом достижения Богом Его целей в этом мире, а тем, что этим целям в действительности противоречит, но выполняет воспитательную функцию, вызывая у человека чувство отвращения от сделанного им зла. Одним словом, Бог допускает зло для того, чтобы люди увидели отрицательные последствия этого зла и могли согласиться с Божьей его оценкой без какого-либо принуждения с Его стороны.

Кальвинисты утверждают, что если бы Бог отправил согрешившего Адама сразу в ад, тогда это было бы все равно справедливо. Однако они упускают из вида то, что в действительности эта справедливость осуществилась лишь над одной частью человечества, в то время, как согрешило оно все. Какая же это справедливость? Именно в этом вопросе кальвинизм порочит Божью справедливость, поскольку она должна была отправить в ад именно всех людей. А если она и не могла этого сделать в виду того, что Бог состоит не только из справедливости, но и из любви, то также только в полном объеме. Иными словами, тогда никто бы не мог быть осужден за «первородный» грех по причине универсальности Жертвы Христа. Однако кальвинисты не признают универсального значения Жертвы Христа. Поэтому кальвинизм не только умаляет справедливость Божью, но и ограничивает Его любовь.

В целом кальвинизм умеренного (или МакАртуровского) крыла человеческую и Божественную сферы ответственности представляет путем следующего (и, на наш взгляд, сумбурного) разделения полномочий: Бог отвечает только за добро, а человек только за зло. Сразу бросается в глаза, что данное представление есть не что иное, как некий софистический прием, подрывающий сами основания морального противостояния добра и зла. Получается, что такого рода кальвинизм не просто иррационален, но и аморален. Противоречивость и аморализм данного подхода очевидны из того, что Бог все равно становится ответственным за зло, для которого у Него нашлась какая-то «тайная» цель, т.е. заинтересованность, а значит и необходимость. Иными словами, Он не пожелал спасать некоторых людей с умышленной целью, которая не могла не осуществиться. Т.е. как ни крути, но никак не получается того, чтобы Бог просто допустил зло против Своей воли. Вместо этого получается лишь то, что Он его причинил, хотя и через посредство других (пассивных по своей природе) исполнителей. Иначе говоря, в кальвинизме зло произошло не вопреки воле Божьей, как учат арминиане, а в полном согласии с нею. Бог просто не мог обойтись без него. Однако с таким учением нам невозможно согласиться, поскольку такого рода «прославление» Бога на самом деле является Его бесчестием.

Все тексты Писания, которые используют в своей полемике как кальвинисты, так и арминиане, не позволяют нам сделать вывод о том, что содержание Божьей воли совершенно не зависит от волеизъявления самого человека. Сказанное верно как в отношении добра, так и в отношении к зла, обратную зависимость между которыми Писание не только не отрицает, но решительно подтверждает даже по отношению к одному и тому же объекту (см. напр. Втор. 4:25-29; Нав. 23:15; 1 Цар. 16:1). Основная проблема кальвинистского понимания данных текстов в отношении к добру состоит в простой подмене человеческой ответственности ответственностью Бога, а в отношении к злу – во взваливании на Бога ответственности за безусловное нежелание спасать грешников.

Кальвинисты не имеют права лишать людей ответственности за принятие или отвержение спасения под предлогом простого существования ответственности за грех. Это – два отличающихся друг от друга вида ответственности. Ответственность за грех лишила человека возможности спасения по делам или заслугам, но не лишила его возможности спасения по благодати, а значит и ответственности за выражение личного отношения к предлагаемому спасению. Человек, находящийся под действием не закона Божьего, а Его благодати, несет ответственность не за грех, а за отвержение спасения.

Поэтому, если Бог призывает грешника к покаянию и вере, то со Своей стороны сделал все, чтобы тот был способен сделать это. Факт его греховности не имеет к этой способности прямого отношения по причине воздействия со стороны предварительной благодати. В любом случае Божий призыв к грешнику не обращен в духовную пустоту, но призывает его искать Царство Божье, прилагать усилия, чтобы войти в него, т.е. принять его личной верою (Мф. 6:9-10, 33; 7:7; 25:35; Мк. 10:15; Лк. 12:31; 16:16; Ин. 1:11-12, 16; 3:33; 17:8; Деян. 2:41; 8:14; 11:1; 17:11; Иак. 1:21; 1 Пет. 1:1; 1 Кор. 15:1; 2 Кор. 6:1; Гал. 1:9; Кол. 2:6; 1 Фес. 1:6; 2:13; 2 Фес. 2:10; 1 Тим. 1:15; 3:16; 4:9; Откр. 3:3). Только Слово Божье, преподанное в арминианском изложении, «достойно всякого принятия». Кальвинизм же со своим избирательным спасением является только препятствием для принятия людьми Слова Божьего.

Писание не подтверждает кальвинистский тезис о неспособности грешника проявлять покаяние и веру личным образом: Мф. 5:6, 16, 45; 12:35; 13:23; 16:24; 21:28-32; 22:10; Мк. 8:34; Лк. 6:32-33; 9:23; 11:13; 15:18; 23:50-51; Ин. 1:47; 7:17; Деян. 10:22, 34-35; 17:27; 23:1; Иак. 1:21; 1 Пет. 3:21; Рим. 1:19-21; 2:3-11; 6:17; 7:18-19; 13:3-4; 14:18; 2 Кор. 3:2; 4:1-2; 1 Тим. 3:7; Евр. 3:15: 4:2, 7; 6:7-8; 11:6; Откр. 3:20; 22:17. Все эти тексты говорят о том, что грешник имеет способность желать, искать и воспринимать Божье спасение на добровольных началах и без какого-либо принуждения (даже действие предварительной благодати является лишь влиянием, а не принуждением). Поэтому те места Писания, которые говорят о грешниках, не способных делать это, относятся не ко всем людям, а лишь к некоторым из них, погрязшим во грехах настолько, что первозданный «образ Божий» в них не только померк, но и исчез совсем. Таковых людей и только их можно считать неспособными к покаянию и вере.
Слово Божье действительно учит тому, что «первородный» грех сделал человека неисправимым грешником по своей природе. Однако это вовсе не означает того, что этот грешник совершенно утратил способность к покаянию, поскольку эта способность опирается на сам факт его греховности. Только грешный человек может нуждаться в Божьем прощении и милости. Иное дело, как можно объяснить возможность сосуществования в грешнике двух, а не одной природы. Сделать это мы можем при помощи следующего текста Писания, свидетельствующего о состоянии невозрожденного человека, хотя и просвещенного законом (не благодатью): «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:18-19). Этот текст объясняет нам то, что вследствие греха Адама произошло полное повреждение лишь телесных способностей человека (делать добро), но не духовных (это добро желать).

Стало быть, ошибочно толковать такие тексты, как Еф. 2:1-3 и Кол. 2:13, говорящие о «мертвости» природы грешника, в буквальном понимании этого термина (ср. «мертвые дела» в Евр. 6:1; 9:14), поскольку метафора неспособна передать духовные истины адекватным образом. По этой причине Писание учит нас тому, что духовно «умерший» человек все же обладает способностью к покаянию. Об этом ясно свидетельствует выражение «был мертв и ожил» (в оригинале: «оживил себя»), повторенное в двух текстах Евангелия от Луки (Лк. 15:24, 32). Выражение «(духовная) мертвость» в Писании означает «бесплодность» для Бога в смысле невозможности заслужить свое спасение (см. «мертвы по преступлениям и грехам» в Еф. 2:1, 5). Именно по этой причине «мертвые дела» (Евр. 6:1; 9:14) называются также «плотскими» (Рим. 8:13) и «бесплодными» для Бога (Еф. 5:11; Тит. 3:14). Подобным образом грешник «мертв» для Бога в смысле своей бесплодности и неспособности угодить Богу своими плотскими усилиями (ср. Рим. 7:18-19).

С другой стороны, «мертвость» грешника имеет и буквальный смысл, описывая сугубо физическую составляющую человеческого естества, где действие т.н. «первородного» греха выразилось в самой крайней форме (Рим. 7:18-19). На это указывают следующие выражения: «плотским похотям» и «желания плоти» в Еф. 2:3; «совлечение греховного тела плоти» в Кол. 2:11; «в необрезании плоти вашей» в Кол. 2:13. Что же касается «внутреннего человека» (ср. «укреплялся духом» в Лк. 1:80 и Лк. 2:40; «нищие духом» в Лк. 6:20), то здесь последствия грехопадения не имели такого же размера, как и в случае способностей человеческого тела. Быть «нищим» или зависимым от Бога является одновременно и обязанностью, и способностью человеческого «духа». Стало быть, грешник в одно и то же время и не способен делать доброе, и способен его желать. Эту способность желать доброе обеспечивает ему универсальное и непринудительное действие предварительной благодати (Ин. 1:9; Рим. 2:4).

Человеческий опыт также подтверждает тот факт, что в природе каждого грешника существует нечто, влекущее его к Богу, хотя и подспудным путем. И этого духовного голода или необъятной тоски душа человеческая не может утолить нигде, как в Боге. Эту мысль хорошо выразил русский поэт Николай Минский (1855-1937) в следующем стихотворении:

Как сон, пройдут дела и помыслы людей.
Забудется герой, истлеет мавзолей,
И вместе в общий прах сольются.
И мудрость, и любовь, и знанья, и права,
Как с аспидной доски ненужные слова,
Рукой неведомой сотрутся.

И уж не те слова под тою же рукой —
Далеко от земли, застывшей и немой,
Возникнут вновь загадкой бледной.
И снова свет, блеснет, чтоб стать добычей тьмы,
И кто-то будет жить не так, как жили мы,
Но так, как мы, умрет бесследно.

И невозможно нам предвидеть и понять,
В какие формы дух оденется опять,
В каких созданьях воплотится.
Быть может, из всего, что будит в нас любовь,
На той звезде ничто не повторится вновь…
Но есть одно, что повторится.

Лишь то, что мы теперь считаем праздным сном, —
Тоска неясная о чем-то неземном,
Куда-то смутные стремленья,
Вражда к тому, что есть, предчувствий робкий свет
И жажда жгучая святынь, которых нет, —
Одно лишь это чуждо тленья.

В каких бы образах и где бы средь миров
Ни вспыхнул мысли свет, как луч средь облаков,
Какие б существа ни жили, —
Но будут рваться вдаль они, подобно нам,
Из праха своего к несбыточным мечтам,
Грустя душой, как мы грустили.

И потому не тот бессмертен на земле,
Кто превзошел других в добре или во зле,
Кто славы хрупкие скрижали
Наполнил повестью, бесцельною, как сон,
Пред кем толпы людей — такой же прах, как он, —
Благоговели иль дрожали.

Но всех бессмертней тот, кому сквозь прах земли
Какой-то новый мир мерещился вдали —
Несуществующий и вечный,
Кто цели неземной так жаждал и страдал,
Что силой жажды сам мираж себе создал.
Среди пустыни бесконечной.

Если в жизни невозрожденного человека доминируют плотские интересы, то в жизни возрожденного – духовные. Бог ожидает от грешника смирения и покорности «духа», который потом и использует широко в Своих целях. Именно «дух» должен преобладать в жизни уверовавшего человека: «горя духом» в Деян. 18:25; «духом моим» в Рим. 1:9; «духом умерщвляете дела плотские» в Рим. 8:13; «духом пламенейте» в Рим. 12:11; «духом ожидаем и надеемся» в Гал. 5:5; «духом водитесь» в Гал. 5:18; «живем духом» в Гал. 5:25; «молитесь духом» в Еф. 6:18; «служащие Богу духом» в Флп. 3:3. И, напротив, христианин должен бороться со своей плотью и телесными похотями: «ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим. 8:13).

Божье избрание к спасению и к осуждению, если оно не имеет корпоративного характера, всегда обусловлено предвидением будущего поведения человека (Деян. 2:23; 1 Пет. 1:2; Рим. 8:29). Бог предвидел не только веру Авраама, покаянное сердце Давида и ревность по Богу Павла, возложив на них определенные исторические служения, но и отступничество Исава, упрямство фараона и неверность Своего народа. Вопрос избрания к спасению и к погибели, таким образом, следует отличать от вопроса избрания к служению. Служить Богу могут и неверующие люди, как и отступать от Него верующие.

Представление кальвинистов о безусловном избрании унижает универсальный и непринудительный характер Божьей любви. Если Бог смог полюбить даже одного из них, Он непременно будет любить всех остальных, поскольку Его любовь необъятна. Он мог бы и не любить грешников, но тоже абсолютно всех. Однако любить одних и не любить других Бог не может по двум причинам: Его любовь необъятна, и все люди одинаково нуждаются  в ней. Делать это значит раздваивать Божье желание внутри Его самого, а это непростительный грех манихейского искажения Божьей природы.

Опасно толковать такие места Писания, как 2 Фес. 1:9 о «вечной погибели» как безусловном Божьем избрании некоторых людей к погибели. Очевидно, что слово «вечная» в данном случае не означает «предвечная» и тем более «безусловная», поскольку это бы сделало Бога ответственным не только за погибель, но и за средство достижения этой цели – грех. «Вечность» как погибели, так и спасения имеет не только условную, но и корпоративную сущность, поскольку Бог определяет к тому и другому не конкретных людей, а целые их группы, причем по условному признаку веры или неверия: все верующие предопределены Богом к спасению, а неверующие – к погибели.

Никто не может сомневаться в том, что тезис об искуплении Христовом является центральным истиной всех христианского учения о спасении. Библия свидетельствует нам о том, что достоянием того труда, который совершил Христос на Голгофе, могут пользоваться абсолютно все люди. Почему это так? Потому что эта доктрина, как никакая другая,  свидетельствует нам об универсальной любви Бога к людям, желающей их спасения. Важно отметить, что истина об универсальном значении искупления Христа (Рим. 5:18) раскрывает нам Божью любовь не праведным, а именно к грешным людям.

Истина об искуплении Христа показывает нам то, как взаимодействуют между собой Божья справедливость и любовь: любовь принимает на себя наказание за грехи всех людей, требуемые от них Его справедливостью. Эта истина содержится еще в Ветхом Завете, хотя и применимо лишь к Израильскому народу: «Ибо Господь, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель. Если же родятся у тебя сыны и сыны у сынов твоих, и, долго жив на земле, вы развратитесь и сделаете изваяние, изображающее что-либо, и сделаете зло сие пред очами Господа, Бога вашего, и раздражите Его, то свидетельствуюсь вам сегодня небом и землею, что скоро потеряете землю, для наследования которой вы переходите за Иордан; не пробудете много времени на ней, но погибнете… Но когда ты взыщешь там Господа, Бога твоего, то найдешь Его, если будешь искать Его всем сердцем твоим и всею душею твоею. Когда ты будешь в скорби, и когда все это постигнет тебя в последствие времени, то обратишься к Господу, Богу твоему, и послушаешь гласа Его. Господь, Бог твой, есть Бог милосердый; Он не оставит тебя и не погубит тебя, и не забудет завета с отцами твоими, который Он клятвою утвердил им» (Втор. 4:24-31).

Одним словом, благодаря Своей любви Бог гневается и наказывает людей, но не до конца (Пс. 102:9; Ис. 57:16; Мих. 7:18; ср. Иер. 30:11; 46:28). Поэтому даже «там», т.е. среди Его наказания, у них всегда имеется возможность обратиться к Нему с покаянием, взыскать Его всем сердцем и всею душою своей, и Он тотчас возвратит виновному не только прежнее его положение, но предоставит ему недостижимые ранее возможности. Все старое Господь забудет, а вернее возложит на Христа, и начнет вести с человеком новые отношения, как будто ничего прошлого и не существовало. Это поразительная истина Евангелия, перед которой охотно склонилось не одно колено упорствующих и безбожных людей. Слава Богу за неизреченный дар Его всеобъемлющей любви и универсальности искупления!

Писание утверждает непринудительность Божьего желания спасать. Если человек упорствует в своем нежелании принять волю Божью, Господь оставляет его без Своей помощи: «Пойду, возвращусь в Мое место, доколе они не признают себя виновными и не взыщут лица Моего» (Ос. 5:15). Условный характер спасительного призыва Бога объясняет то, почему Бог не добивается осуществления Своей цели (хотя и адресует ее всем) по отношению к тем, кто не хочет принять это спасение на Его условиях. «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37).

Кальвинистский принцип неотразимости Божественной благодати ответственен за все остальные заблуждения, связанные с исповеданием этой доктрины. Он превращает Бога в Единственного автора греха и зла на земле, поскольку исключает возможность допущения Богом зла тремя путями: 1) зло в кальвинизме нужно Богу для Его прославления, а не чуждо Его святой природе, оставаясь лишь временной уступкой Бога; 2) зло не способно обладать активностью, если бы Бог просто оставил человека без Своего влияния; 3) нежелание Бога спасать настолько же неотразимо и безусловно, как и Его желание спасать. Совершенно невозможно себе представить, чтобы нежелание Бога спасти могло не осуществиться. Поскольку и то, и другое осуществляется неотразимым образом, Бог специально заинтересован в том, чтобы не спасти, а значит погубить определенных людей. Избежать этого Его решения никто из людей не может, поскольку для его осуществления Бог лишает некоторых из них Своей благодати безусловным образом («первородный» грех здесь не причем, как возникший позже). Признание неотразимости как Божьего желания спасать, так и Его желания не спасать стирает разницу между нежеланием спасти и желанием погубить.

Наконец, этот принцип противоречит одновременно, как условному, так и универсальному характеру проявления благодати. Евангелие – это Благая весть спасения для всех грешников, воспринимаемая ими верою (Деян. 26:18; Еф. 2:8; 1 Пет. 1:9). Вера же происходит не от рождения свыше, а от слушания Слова Божьего (Рим. 10:17). Вера предшествует возрождению (см. напр. Ин. 1:12), поэтому она нужна не только для освящения, но и для спасения (1 Пет. 1:9), которое непосредственно связано с оправданием, примирением и усыновлением. Поэтому и сказано, что мы «верою получаем прощение» грехов (Деян. 26:18; ср. 15:9). Оправдание происходит через веру (Гал. 2:16; Рим. 5:1). Запечатление Духом Святым (равное рождению свыше) тоже через веру (Гал. 3:2, 5, 14; Еф. 1:13; Деян. 15:9). Наконец, избрание – также через веру (Тит. 1:1; Рим. 11:20). Христос вселяется в сердце человека лишь верою (Еф. 3:17). Поэтому ап. Павел особо отмечает веру в тексте 2 Тим. 4:7.

Все эти тексты Писания свидетельствуют о чрезмерной важности личной веры человека в вопросе получения им спасения. При этом, веру человека невозможно подменить верой Самого Бога, либо произвести при помощи внешнего или внутреннего принуждения. Таким образом, представление кальвинистов о том, что вера есть безусловный дар Бога, а не Его требование к человеку в качестве условия спасения, ошибочно. Оно не только противоречит большому числу мест Священного Писания, но и не имеет в нем никаких оснований, а некоторые часто приводимые кальвинистами в свое оправдание тексты (напр. 1 Кор. 3:5; Еф. 2:8; Флп. 1:29) просто бьют мимо цели.

По большому счету, кальвинисты должны были бы назвать эту доктрину не «стойкостью святых», а «стойкостью Бога», поскольку единственным реально действующим лицом в человеческой жизни является Бог. Тем не менее, этот взгляд на устояние в спасении делает Бога ответственным не только за освящение христианина, но и за его недостаток. При этом отсутствие фактора «первородной» испорченности делает данную проблему неразрешимой в кальвинизме, а значит позволяет обвинить его в приписывании Богу грехов, совершенных христианином после его действительного уверования.

Кальвинистская доктрина «вечной безопасности», как и все остальные, погрешает подменой действий человека действиями Бога. Писание же учит нас тому, что мы можем располагать Божьими дарами лишь до тех пор, пока держимся их личной верой. Если же мы прекращаем делать это, эти дары, включая и самый важных из них – дар вечной жизни, оставляют нас. Неслучайно Слово Божье учит тому, что сам сатана оставался совершенным лишь до тех пор, пока сохранял Богу верность: «Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония» (Иез. 28:15; ср. 1 Тим. 3:6).

Августин и за ним Кальвин утверждали, что спасительная благодать может быть дана некоторым людям лишь на время, поскольку она может быть дана без дара устояния в ней. Тем не менее, такой взгляд порочит Божью порядочность, делая Его волю абсолютно произвольной и беспринципной. В действительности же Бог никогда не отбирает назад Своего дара спасения, тем более безусловным образом. Если это происходит, то только по вине самого человека, в данном случае отступника-христианина. С библейской точки зрения, нет существенной разницы между теми, кто отвергает спасительную благодать — верующий человек или неверующий. Напротив, первый должен понести еще большее осуждение за это, чем второй (2 Пет. 2:20-22; Евр. 10:26-29; 12:25).

Рассказывают такую историю из средневековой монашеской жизни. Однажды один из близких друзей и сотрудников Франциска Ассизского брат Руффино впал в сомнение, избран ли он к спасению или нет. Прежде ревностному  в духовных вопросах Руффину теперь казалось, что все, что он делал (молился, боролся с грехом, участвовал в монашеском труде и служении ближним и Богу), было напрасным. Узнав об этом, Франциск Ассизский пришел к нему в келию и сказал:

«Брат Руффино, я пришел, чтобы довести тебе то, что твои сомнения были навеяны тебе не Богом, а дьяволом. Когда ты обратился к Богу и получил спасительную благодать, кто тебе ее дал – Бог или дьявол?»

«Бог», — ответил тот.

«Если Бог, тогда как может Бог отнять от тебя радость спасения, когда Он ее тебе Сам ее дал? Из этого ты можешь сам рассудить и понять, что только природе Бога присуще давать и только природе дьявола – отнимать».

Действительно, Бог только дает «жизнь с избытком», а дело дьявола «украсть, убить и погубить». Вот почему Бог не может забираться Свой дар спасения обратно по Собственным причинам.

Кальвинисты напрямую заявляют о том, что их интерес к доктрине «вечной безопасности» основан на отказе признать то, что Бог пытается достигнуть освящения людей исключительно под страхом наказания за их грехи. Действительно, мы также разделяем тот взгляд, который делает наше спасение независящим от наших дел, но мы не можем согласиться с тем убеждением, что дела не являются признаком спасающей веры. Стало быть, среди отпавших от Бога людей следует различать тех, которые в действительности никогда не были возрождены, и тех, которые были вначале возрождены, но затем действительно отпали от однажды полученного спасения и благодати.

Признавая возможность отпадения от благодати и спасения, мы, тем не менее, должны правильным образом объяснять причины этого отпадения: не дела, а сознательное отвержение веры и покаяния. Поэтому мы не можем утверждать, что отпадение происходит непосредственно от совершения самих грехов, поскольку в действительности грех в наших поступках не может существовать без нашего одобрения и поэтому всеми способами ищет возможности найти себе благоприятную почву в наших сердцах. Это объясняет то, почему Бог прощает столь большой грех, как грех Давида, и не прощает столь малые, как грех Саула. Грех Анании и Сапфиры был с виду очень незначительный, но в душе своей эти люди, бывшие некогда истинными христианами, отреклись от Бога.

Слово Божье отличается от слова человеческого тем, что не предвзято описывает жизнь даже самых благочестивых людей. Поэтому на страницах Писания мы находим их то на высоте их духовного полета, то падающими вниз. Это печально сознавать, но наше служение Господу часто бывает сопряжено с различного рода трудностями или сомнениями. Жизнь героев веры не исключение. Мы можем увидеть определенные недостатки в жизни Авраама, Исаака, Иакова, Иосифа, Моисея, Давида и многих других Божьих людей. Их святость перед Господом не означала полного совершенства или безошибочности, на что способен только Бог. Их святость означала то, что они постоянно осознавали свою полную зависимость от Бога, чтобы правильно относиться как к своим победам, так и к своим поражениям. Поэтому, когда они совершали что-то неугодное Господу в силу неосторожности, опрометчивости или сомнений, Он миловал их и давал силы снова подняться и продолжить путь к Небесной Отчизне. Таким образом жизнь христианина состоит как в подвизании против греха, так и в прошении милости за допущенные ошибки. «Омытому нужно только ноги омыть», — сказал Христос.

Да, было время, когда Петр сомневался в том, принимает ли Бог всех людей одинаково, или же у Него имеется различное отношение к конкретным людям. Когда же Бог заговорил с ним о Своей любви ко всем людям, Петр не мог тотчас проявить своего послушания. Поэтому он произнес «Нет, Господи», хотя и понимал, что эти два слова несовместимы. И лишь после того, как он услышал свидетельство Корнилия, он смог сказать: «Истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:34,35). Позже Бог использовал этот опыт Петра, чтобы защитить благовествование Павла среди язычников.

Иона также не сразу мог понять универсальность любви Божьей, поскольку ниневитяне были врагами Израилю. Да, и нам сегодня любить наших врагов не просто. Поэтому мы не должны быть слишком строгими, осуждая его слова: «Я чту Господа небес», противоречащие его поведению. Писание говорит нам, что Иона сам объявил корабельщикам, что бежит от Господа, «Сотворившего море и сушу». Это парадокс, но не настолько сильный, чтобы не быть реальностью: мы все иногда бываем такими Ионами. Тем не менее, существует огромная разница между грехом по слабости и грехом по упрямству. Согрешившего первым видом греха Бог прощает и исцеляет, а согрешившего вторым — наказывает и осуждает. Истинные дети Божьи не могут грешить вторым видом греха. Поэтому написано: «Мы знаем, что всякий, рожденный от Бога, не грешит; но рожденный от Бога хранит себя, и лукавый не прикасается к нему» (1 Ин. 5:18).

Итак, опасно ли это положение? Опасно, если к нему относиться неправильно. Правильное отношение к нашим ошибкам и сомнениям состоит в том, чтобы всякий раз раскаиваться в них перед Богом и уповать не на собственные силы и способности, а на Божьи. Поэтому и написано: «семь раз упадет праведник, и встанет; а нечестивые впадут в погибель» (Притч. 24:16). В библейском понимании числительное «семь» означает полноту какого-либо действия. Значит, нет такого греха, который не был бы прощен Господом при условии раскаяния человека. Поэтому и написано: «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас» (1 Ин. 1:9,10). Стало быть, в действительности духовно опасно не само падение, а согласие с таким положением, т.е. нежелание подняться. Поэтому апостол Иоанн написал: «Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, праведника» (1 Ин. 2:1).

К сожалению, Божью истину об искуплении ограничивают не только кальвинисты, но и некоторые арминиане, хотя и собственным путем. Если кальвинисты искусственным образом сокращают масштаб искупления, то некоторые арминиане, особенно находящиеся под влиянием ортодоксального полупелагианства, относят плоды искупления Христова лишь ко времени получения спасения, но что касается устояния в этом спасении, то предпочитают говорить лишь о сотрудничестве Бога с человеком, причем проявляемом даже в области дел. При этом сторонники данного мнения опираются на такие тексты Писания, как: Мк. 13:13; Деян. 13:39; Иак. 2:24; Рим. 4:16; 8:4 и другие. Поэтому ради справедливости мы должны рассмотреть и это ошибочное представление о спасении, хотя оно и высказывается представителями арминианского богословия, свободного от множества других заблуждений, присущих кальвинистам.

Очевидно, что данное мнение не является чисто полупелагианским, поскольку оставляет за искупительным подвигом Христа всю ответственность за получение спасения, однако почему-то предпочитает этим и ограничиться, связывая дальнейшую судьбу верующего человека с его личными усилиями по освящению и преображению в образ Христов. Нам видится, что такая позиция не только внутренне противоречива, поскольку в спасении можно устоять лишь на тех же условиях, на которых оно и было принято, т.е. покаянии и вере, но ограничивает искупительный труд Христа тем, что отводит ему лишь второстепенную роль в общем спасении человека. Ниже мы более детально рассмотрим эти недостатки данной концепции.

Суть нашего замечания в адрес сторонников этого мнения сводится к пониманию выражения «процесс возрождения», которое они используют в своих рассуждения на тему спасения. Само по себе это выражение вызывает недоумение, поскольку в обычном своем употреблении оно является внутренне противоречивым: можно либо родиться и иметь жизнь, либо не иметь ее, но среднего положения, т. ск. постепенного перехода от смерти в жизнь, не существует. Писание также определяет возрождение, как одномоментное (хотя и небезусловное) вхождение в нашу жизнь Духа Святого (см. напр. Ин. 3:3; Деян. 3:19; 11:17; 19:2). С этого момента начинается процесс освящения человека, который может иметь более или менее интенсивный или успешный характер протекания, но это не дает нам права приравнивать возрождение к освящению, даже если первое является также и началом второго.

В этом различном понимания характера возрождения (одномоментности или постепенности) и состоит вся проблема. Мы не находим в Писании указаний на то, что возрождение должно как-то развиваться после своего появления. Оно либо есть, либо его нет, т.е. его либо никогда не было, либо оно оказалось утраченным. Конечно же, христианин должен расти духовно, однако он уже имеет в себе жизнь, даже если он пока еще лишь «духовный младенец». На этом основании церковные собрания евангельских христиан предоставляют крещение каждому, кто уверовал и покаялся, а не достиг определенных духовных высот в области совершения добрых дел.

Сторонники данного мнения обращают свое внимание на вопрос существования тесной связи между верой и делами (Иак. 2:20, 26). Конечно, мы этого не отрицаем, однако объясняем эту связь иным образом, а именно: эта связь имеет односторонний характер, т.е. не дела определяют веру, но вера определяет дела. Это устанавливает приоритет веры над делами (напр. Рим. 3:30; 9:32; Гал. 3:12; Флп. 3:9; Евр. 10:39; 11:6), причем таким образом, что к вопросу спасения имеет отношение только вера, а дела относятся лишь к вопросу освящения христианина.

Поскольку условиями спасения являются вера и покаяние, наступление этого спасения осуществимо в один момент обращения человека, без необходимости ожидания какого-то дополнительного преобразования. Божьи дары спасения в виде прощения грехов и наделение силой Духа Святого также носят одномоментный, а не накопительный или прогрессивный характер. То, что Писание определяет как процесс, то это исключительно дело освящения христианина, которое продолжается всю его жизнь. Конечно, этот процесс относится к реальному освящению, а не к вменяемому, т.е. собственно к прощению грехов.

Иными словами, Писание различает момент получения спасения от процесса осуществления освящения, причем таким образом, что последнее зависит от первого, а не наоборот. Разумеется, никакие дела без веры не могут угодить Богу, поскольку вера представляет собой основание для совершения истинных дел, определяющее саму возможность их свершения. Однако отказав делам в качестве условия спасения, наши оппоненты почему-то приписываете им качество условия устояния в этом спасении. Дело в том, что устоять в спасении можно лишь на тех же самых условиях, на которых человек его и принял. Это означает, что в отличие от веры дела являются лишь признаками истинной веры, но не определяют ее сущность. Поэтому только вера (и связанное с нею неразрывной связью покаяние) определяет как вопрос получения спасения, так и вопрос устояния в нем.

Таким образом, мнение о том, что дела не требуются от человека до его уверования, а  требуются лишь после него — верно лишь при одном условии: они выполняют другую роль, чем спасительную. Требование дел после уверования не означает того, что верующий человек теперь должен отработать даром полученное спасение. Такое понимание спасения нигде не подтверждается Писанием. Поэтому даже после своего уверования человек не отрабатывает свое спасение, полученное как бы авансом, но выражает своими добрыми делами благодарность Богу за то, что это спасение дано было ему даром. Иными словами, своими делами христианин нисколько не приближает к себе спасение. Хотя добрые дела он и действительно обязан совершать, поскольку это воля Божья (кстати, не только лишь для уверовавшего человека), тем не менее этим самым он не «совершает» свое спасение. «Совершение» спасения осуществляется лишь двумя условиями со стороны человека: верой и покаянием. Дела же являются лишь признаками их истинности.

Поэтому мы видим, что наши оппоненты соединили в одно неразрывное целое то, что Писание ясно различает: признаки спасения и условия спасения. Какая же между ними разница? Признак в виде дел представляет собой следствие спасения, а не его условие. Он только уведомляет о состоянии веры, но не обеспечивает ее, поскольку проявление веры не зависит от дел ни в самом начале ее проявления, ни в дальнейшем устоянии в ней. Вера же напрямую влияет на дела, которые без нее были бы невозможны. Сказать же то, что проявление веры невозможно без дел нельзя ни до уверования человека, ни после этого. Нас продолжает спасать именно та вера, которую мы впервые проявили при нашем обращении. Одним словом, дела не могут нас спасти ни до уверования, ни после, как раз по той причине, что вера от них не зависит. Напротив, дела всегда смущают веру, поскольку в достаточности их никогда не бывает уверенности.

Какое же это различие имеет значение? Если бы спасение достигалось при помощи дел уверовавшего человека, тогда Жертва Христа была бы нам нужна лишь до уверования. Такое учение впервые выдвинул Тертуллиан: грехи, совершенные после уверования, не прощаются. Однако реальность такова, что мы продолжаем согрешать (вольно или невольно), а этот факт лишает нас уверенности в том, что мы действительно оказались принятыми Богом. Чтобы факт нашего несовершенного послушания Богу не лишил нас уверенности в принадлежности к Его спасению, Бог решил возложить на Христа не только вопрос нашей греховности, но и вопрос нашего заслуживания спасения.

Одним словом, Христос исполнил вместо нас закон в том смысле, что от нас теперь не требуется вообще его исполнение в смысле заслуживания. Голгофская Жертва даровала нам не только спасение, но необходимости исполнять требования закона в целях нашего оправдания. Бог решил освободить нас от клятвы (проклятия) закона, исполнив его вместо нас в вопросе заслуживания спасения. С этих пор любое проявление добрых дел с целью заслуживания спасения должно расцениваться как отрицание исключительной ценности и значения Голгофской Жертвы, освободившей нас от необходимости достижения спасения при помощи наших дел.

С тех пор значение закона изменилось: с его помощью христианин знает не то, как он может заслужить себе спасение, а то, каким образом он может отблагодарить Господа за уже полученное в дар спасение. При этом если у него что-то не будет получаться в деле его освящения, это не может безоговорочно означать то, что он оказался в числе верующих случайно, а на самом деле никогда не был возрожден (чему учат кальвинисты). Конечно, его дела должны свидетельствовать об истинности его веры, но это свидетельство не является исчерпывающим.

Кроме того, на самом начальном этапе следования за Господом они не могут быть достаточным указанием на это. На духовного младенца невозможно возложить сразу такой духовный труд, который несет более зрелый христианин. Дела должны свидетельствовать об истинности нашего обращения и обладания спасения, однако если человек только пришел к Богу и в его жизни еще не видно тех же дел, которые имеем мы, это не обязательно должно означать, что он духовно мертв. Плоды созревают не сразу, поэтому необходимо время (разумеется, для каждого человека различное), чтобы их увидеть во внешнем проявлении жизни христианина. Тем не менее, мы принимаем в поместную церковь всех покаявшихся и уверовавших в Бога людей, как только заметим в них малейшие признаки новой жизни.

Разумеется, особо страшные грехи исчезают в жизни возрожденного человека сразу, поскольку в его сердце входит Дух Святой, дающий ему силу жить новой жизнью. Однако даже у возрожденного человека вера может колебаться, или могут возникать сомнения или смущения, что может не только тормозить его духовный рост, но и привести его к духовным падениям и даже отпадению. Этим своим утверждением мы как раз и отличаемся от кальвинистов.

Тем не менее, до тех пор, пока голос Духа Святого обличает этого человека, результатом чего является то, что он продолжает признавать свои грехи и не отпадает от своей веры, его нельзя назвать отступником. Он остается Божьим дитяти, хотя и испытывающим определенные проблемы в своей духовной жизни. Поэтому мы и оказываем таковым духовно слабым христианам посильную помощь, а не отказываемся от них как от действительных отступников. Настоящий отступник оправдывает свой грех и не проявляет нужды в том, чтобы о его слабом духовном состоянии молились к Богу.

Здесь, конечно, можно спросить: «Спасется ли плотской христианин, т.е. не желающий освящаться, но продолжающий верить и каяться?» Мы отвечаем — Нет, не спасется, поскольку он сознательно делает свою веру бесплодной, принимая ею лишь прощение грехов, но не вместе с этим еще и силу Духа Святого, достаточную для ведения успешной битвы с искушениями и совершения духовного роста. Рано или поздно, но это оскорбление Духа Святого непременно приведет его к отпадению от веры. Впрочем, Бог не приемлет и нашей (подобной фарисеям) самоправедности, поэтому даже святые «дела» всегда в Новом Завете связываются с «похвалой», делая такое «освящение» плотским по своему характеру. Вместо них Бог предпочитает принимать лишь смирение всегда нуждающегося в Его милости человека. Поэтому даже в вечности мы снимем все свои «победные» венцы и положим их у подножия престола Агнца (Откр. 4:10).

Одним словом, мы берем на себя ответственность утверждать, что значение веры и дел в Новом Завете различно, и это различие обосновывается самим Писанием таким образом: ни достигнуть спасения, ни устоять в нем невозможно при помощи дел, совершаемых даже уверовавшим человеком. Спасение (возрождение, примирение, оправдание) совершается в один момент, а не является процессом освящения, когда человек не может смело сказать, что он спасен, но вправе утверждать, что он только «спасается». Кальвинисты справедливо критикуют такое мнение, поэтому мы отмежевываемся от него тем, что утверждаем: Бог не дарует частичного спасения. Он дает жизнь лишь с избытком. И это — принципиальный для нас вопрос.

Мы согласны с тем, что в Священном Писании содержатся отдельные тексты, якобы противоречащие тому мнению, что спасение достижимо во всей своей полноте уже здесь на земле, однако мы не верим в то, что Писание может противоречить самому себе, так что считаем их лишь теми текстами, которые освещают лишь какой-то один аспект спасения, но не все его во всей своей совокупности. Например, текст Иак. 2:24 означает «оправдание», осуществленное исключительно перед людьми (видимое), но не перед Богом, знающим сердце (ср. Рим. 4:2). Таким образом, мы обращаем к нашим оппонентам следующий вопрос: «Является ли спасение моментом получения от Бога прощения грехов и силы Духа Святого во всей их полноте, или же только процессом достижения этой полноты?» Или иначе: «Является ли наше спасение лишь частью небесных обетований, или же мы обретаем его во всей его полноте, как полноправные дети Божьи?»

Здесь существует только одна оговорка, в которой мы обязаны уведомить всех, интересующихся вопросом спасения: по причине условности веры и покаяния, которые продолжают требоваться от нас в течение всей нашей жизни (написано «верующий», а не «однажды уверовавший»; напр. Ин. 3:36; 5:24; 6:35, 46; Деян. 10:43; Рим. 1:17), во времени спасение не является завершенным (см. напр. «спасемся» в Деян. 15:11;  Рим. 5:9-10). Поэтому и существует возможность отпадения от спасения, впрочем, причиненная не недостатком дел, а утратой, а точнее, сознательным отказом от веры. Однако даже эта оговорка не может позволить кому-либо утверждать, что отступивший от Бога человек потерял какое-то неполное или частичное спасение. До тех пор, пока он верит и сохраняет покаянное состояние духа, он является полноценным наследником небесных обетований, независимо от его дел. В этом и состоит милость Божья.

Если же спасение получается лишь при помощи заслуг (пусть и в состоянии уверования), этим самым полностью устраняется абсолютный характер бесплатности спасения, т.е. его милостивости или благодатности. Поэтому мы не хотим, чтобы кальвинисты упрекали нас в том, что мы учим даже устоянию в спасении по делам, а не по вере. Жертва Христа — это не подпорка, предоставляющая нам дополнительный шанс самоспасения. Это — исключительное и уникальное основание и краеугольный камень всего нашего спасения.

Тем не менее, мы считаем дела производными истинной веры. Поэтому мы не отрицаем свидетельство Писания о том, что вера без дел мертва. Мы можем согласиться также и с тем утверждением, что «вера не может быть оторвана от дел», но лишь при одном условии: это является истинным только на зрелом духовном уровне, т.е. только в отношении определенных дел, но не их полноты. А до наступления этого времени (достижения своей зрелости) духовные младенцы могут верить, не имея полноты этих дел. Поэтому вера вполне может быть оторвана от совершенства дел, которая всегда является относительной. А если мы будем до конца честны перед самими собой, то это несовершенство дел обнаружим и в собственной жизни, какой бы зрелой в духовном отношении она бы ни была. Итак, хотя вера и обеспечивает совершение дел, она независима от них в вопросе собственного происхождения, что является достаточным для получения и устояния в спасении.

Мало того, Писание противопоставляет веру делам (Рим. 11:6; Еф. 2:9) по той причине, что вера не заслуживает, а лишь принимает дар благодати. Она является протянутой к Богу рукой, хотя и пустой, но проявляющей свою потребность в Божьих прощении и силе. Дела же всегда несут с собой плату за спасение, хотя Бог определил, чтобы они лишь выражали нашу благодарность за даром полученное спасение. Если спасение получается или сохраняется по делам, тогда это уже не дар, а торговля.

Одним словом, основанием спасения на каждом этапе приближения человека к Богу остается исключительно искупление Христово, а вера является таким же (постоянно действующим) условием его получения. Никакое наше доброе дело, совершенное после нашего уверования (тем более благодаря Божественной силе), не может нас приблизить к Богу больше, чем это делают покаяние и вера любого пришедшего к Богу грешника. Поэтому вера и покаяние уравнивают между собой как духовно сильных, так и духовно слабых христиан. Делами же мы лишь подтверждаем факт нашего личного уверования, обращения, возрождения и оправдания (к сожалению, не всегда одинаково успешным образом).

Таким образом, мы вынуждены признать, что дела появляются лишь благодаря вере, так что никак не могут определять условия ее собственного проявления, а также не могут быть даже одним из условий спасения. Вот почему отменить свидетельство Писания о том, что «делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть» (Рим. 3:20; Гал. 2:16), невозможно. Какой-либо другой взгляд на спасение унижает достаточность и абсолютную необходимость Жертвы Христа, принесенной для удовлетворения требований Божьего закона. «А если законом оправдание, то Христос напрасно умер».

Нам удалось показать, что кальвинистское понимание спасения погрешает против правила «не убавь ни слова» тем, что лишает спасительную любовь Бога двух важнейших качеств: универсальности и непринудительности. Фактически, кальвинисты ограничили Божью любовь до желания спасти лишь некоторую (причем явно незначительную) часть человечества. Кроме того, они превратили благодать Божью из свободного от человеческих заслуг дара в неотразимое принуждение. Наконец, они сделали избрание Бога спасаемых равнодушным к человеческой реакции на Его спасительный призыв. Такого рода ограничение Божественной истины дополнилось у них и отрицанием таких понятий, как предведение Божье будущих намерений человека (как добрых, так и злых) и предварительная благодать, делающая грешника способным к принятию Божьего предложения спастись. Столь решительное ограничение Божественной истины превратило ее в полуправду, неразличимую от полулжи, и потому является предосудительным с богословской точки зрения.

Стремление кальвинистов избегать неудобных для них текстов Писания объяснить нетрудно: эти тексты вступают в вопиющее противоречие с текстами, используемыми кальвинистами для подтверждения собственных взглядов. Если к ним относиться серьезно, тогда придется признать внутренне противоречивый характер всего Писания и, следовательно, подвергнуть сомнению рациональные основания Слова Божьего. По этой причине кальвинисты предпочитают отмалчиваться, когда им ставят на вид: «Написано также», что они фактически оказываются не в состоянии примирить с собственными текстами.

Тем не менее, по-страусиному спрятав голосу в песок, нельзя изменить окружающую реальность: Слово Божье содержит в себе истины, несовместимые с кальвинизмом. А это значит, что учение кальвинизма основано на цитировании текстов Писания, вырванных из всего библейского контекста. Разумеется, последователи Августина и Кальвина пытаются втиснуть библейское учение в узкие рамки собственной системы, однако их собственное толкование этих текстов фактически производит насилие над Писанием и по этой причине его следует признать ложным. Единственно верное учение Библии может и должно опираться на весь текст Священного Писания, согласованный во всех его частях, включая и самые затруднительные для понимания его отрывки. Избирательное же отношение к Писанию представляет собой путь к заблуждению, поэтому неслучайно так широко использовалось еретиками.

Последствия данного заблуждения весьма плачевны, поскольку люди приучаются перекладывать всю ответственность за совершение «духовного добра» со своих плеч на плечи Бога там, где Писание категорически запрещает это делать. Если Ангел Господень сказал Лоту: «…спасай душу свою…» (Быт. 19:17), то кальвинисты говорят: «Бог Сам спасет твою душу. Тебе нет нужды переживать об этом». Однако, перенося вопрос спасения в исключительную ответственность Бога, они тем самым делают Его ответственным и за погибель всех остальных людей. Неужели нам будет приятно осознавать в вечности, что наше спасение было достигнуто лишь за счет осуждения других людей?

Не всех кальвинистов можно обвинить в перенесении собственной ответственности на Бога в вопросе освящения, тем не менее, такая опасность логически и практически присутствует в любой разновидности кальвинизма. Проблема здесь состоит в том, что даже умеренные кальвинисты людей призывают «спасаться» не от власти греха, а лишь от его последствий в виде вечного наказания. Они почему-то уверены в том, что освящение является «бесплатным приложением» к спасению и поэтому просто подчинена действию закона необходимости. Хотя некоторые кальвинисты считают сознательно грешащих христиан «блудными сыновьями», которые впоследствии непременно придут к Богу с покаянием, они не могут доказать того, что Бог действительно пошлет таковым покаяние даже вопреки сознательному совершению греха.

Следует признать существование непосредственной связи между кальвинистским учением о «вечной безопасности» и безнаказанностью за грехи. Так, в книге «Труд веры» сам Джон МакАртур утверждает, что некоторые (а именно несистематические и незначительные)  грехи не могут лишить человека уверенности в его спасении (см. статью Дэна Корнера «Разоблачение кальвинизма Джона МакАртура»). Получается, даже умеренные кальвинисты лишь играют в святость, а на самом деле прикрывают ею свои незначительные грехи. И даже тогда, когда на словах или в своей жизни они о ней заявляют, это вступает в противоречие с содержанием их учения, так что их практика идет в разрез с их учением. В любом случае им приходится бороться с сильным искушением – следовать скорее теории, чем противоречащей ей практике.

Очевидно, что безнаказанность (имеется в виду относящаяся к спасению) следует из избрания логическим путем, поскольку в кальвинизме Бог не может лишить спасения человека за его неверность и отступление, что в корне противоречит библейским свидетельствам. Действительно, если спасение даруется Богом независимо от дел, тогда естественно появление заключения о том, что и для устояния в этом спасении дела не нужны, причем не только в качестве условий, но и в качестве признаков спасения: «Спасение только по вере, а значит без дел!»

Любой кальвинист склонен учить тому, что Бог любит христианина независимо от его дел, куда неизбежно должны включаться и злые, если эти слова подлежат логическому осмыслению. По их мнению, Бог любит христианина таким, каким он пришел к Нему в самом начале. Поскольку же эту любовь невозможно увеличить никакими своими духовными усилиями, учат они, последние не имеют никакой ценности в глазах Бога. Поэтому некоторые из них не стыдятся утверждать, что Бог может спасти и сознательно грешащего человека, так что дела не являются необходимым признаком истинной веры.

В самой крайней своей форме это учение выглядит ужасно: Божье дело прощать, а наше – грешить. Но даже если признать то, что Бог обязательно приведет такого человека к покаянию, нам не понятны основания такой уверенности на фоне ясного библейского предупреждения о том, что «Бог поругаем не бывает». Напротив, вместо предоставления ложной уверенности в собственном спасении, Слово Божье учит тому, что благодать ни в коем случае не может оказаться средством оправдания СОЗНАТЕЛЬНОГО греха (Евр. 10:26). По этой причине в Ветхом Завете грех, совершенный «дерзкою рукою» (ср. Иов 38:15; Дан. 5:20; 2 Пет. 2:10; Тит. 1:7), не прощался даже при помощи жертвоприношений (Числ. 15:30; ср. «по ошибке» в ст. 29). Это объясняет то, почему отпадение даже от истинной веры возможно и весьма опасно.

Поэтому Священное Писание продолжает учить тому, что подлинная святость является вернейшим признаком спасения (Иак. 2:18; 2 Пет. 1:5), поскольку подразумевается в самом посвящении человеческого сердца Богу, совершаемом в момент его обращения. Нет другой возможности узнать о том, что дерево имеет жизнь, как по его плодам, хотя и существует время созревания этого плода. Желание приходящего к Богу человека получить прощение грехов связано неразрывной нитью с желанием получить силу для новой жизни, поэтому невозможно желать одного и не желать другого. Поэтому, если человек пообещал Богу хранить верность Его заповедям при условии получения от Него Его благодати, тогда плоды святости не замедлят проявиться в его жизни.

Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки