Г. Гололоб. Спасение не по заслугам (окончание)

 

4. Учение “иудействующих” и его опасность для Первоапостольской Церкви

Конечно, наличие в столь ранний период истории церкви каких-либо разногласий еще не показатель отсутствия ортодоксальности в христианском учении. Имеют ли христиане возможность доказать, что образ учения Христа определен не этими вступившими так рано в спор с христианами сектами, но именно той общиной (церковью), которую основал Сам Христос? Безусловно. Потому что они смогли убедить свое поколение соотечественников в их собственной правоте, не смотря на большое сопротивление и враждебность своих конкурентов.

Конечно, мы не хотим представить вопрос так, что у основания всего данного спора лежат чисто субъективные причины, однако именно сложность затронутой темы и сделала его возможным. Поэтому мы не касаемся еще одной проблемы: были ли иудействующие действительно возрожденными людьми или нет. Следует полагать, что среди них были и те, и другие. Да, в тот период существовали учения, альтернативные христианству. Но весь вопрос в том, почему «выжило» именно оно. «Уже с самого начала в христианстве возникли разногласия и ереси. Причиной их возникновения стала, собственно, недостаточная доступность восприятия многих аспектов учения Иисуса, т.е. той доктрины, которую проповедовали апостолы устно, а затем представили в Евангелиях» (Вітторіо Мессорі. Гіпотези про Ісуса. - Львів. - 1998. - с.182).

“В посланиях Павла понятие “иудей” включает в себя знание Божественного Откровения и следование Божьему закону (Рим.2:17; 1Кор.9:20; Гал.2:14)” (Ринекер Ф. Иудеи, иудаизм // Библейская энциклопедия Брокгауза. - Падерборн. - 1999. - с.433), однако в самом Новом Завете только в Евангелии от Иоанна и книге Деяния Апостолов этот термин по преимуществу имеет негативный смысл. В Новом Завете «диапазон смысловых оттенков при упоминании иудеев и иудаизма необычайно широк – это и отрицательные, и нейтральные, и положительные значения» (Иудеи, иудаизм // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. -с.491).

Что же представлял собой иудаизм тех дней? Часто слышится мнение о тотальном упадке иудаизма времен Христа, однако наряду с этим почему-то умалчивается и здоровая реакция на этот упадок. «Если бы общество, в котором жил Христос, окаменело в духовной спячке, Он не смог бы найти в нем, ни последователей, ни апостолов. Правда, некоторые историки утверждают, что подлинное благочестие в Израиле сохранили лишь «народные массы», а их вожди коснели в жалком обрядоверии. Но в действительности… во дни Ирода и римских прокураторов именно раввины наиболее полно выражали духовное сознание Израиля» (Мень А. На пороге Нового Завета. Т.6 / История религий в 7тт. - М. - 1993. - с. 428-429).

Ко времени Христа иудаизм представлял собой несколько направлений: саддукеизм, фарисеизм, партия сторонников политики Ирода («иродиане»), зилотство и ессеизм. Частично оппозиция Павла могла нести на себе влияние каждого из них, но, судя по Деян.15:5, в наибольшей мере их взгляды были похожи на доктрину фарисеев. Саддукеизм, признававший авторитетность только Торы, давно изжил себя, так как в условиях жизни диаспоры был совершенно неприемлем и требовал реформ. Поэтому в данных условиях было наиболее популярным либеральное крыло фарисеев, которое предъявляло более терпимые требования к своим последователям. Таким образом, именно фарисеи смогли удерживать высокое положение в еврейском обществе в качестве духовной оппозиции, как саддукеям, так и зелотам.

Взгляды фарисеев были намного ближе к христианским, чем это почему-то считается, и не только потому, что их роднит прозелитизм и общая вера в возможность чудес, воскресения и духовного существования (См. подр: Буйе Л. О Библии и Евангелии. - Милано. - 1980. - с. 218; Мень А. На пороге Нового Завета. Т.6 / История религий в 7тт. - М. - 1993. - с. 436-438; Ch. Dodd. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge, 1953, p. 74ff). Хотя фарисеи учили, что «Шехина» (Дух пророческого вдохновения) оставил Израиль со времени Ездры и пророческий голос умолк (что, кстати, отрицали кумраниты-ессеи), они признавали возможность личного откровения (Деян. 23:9). Фарисеи подобно ессеям также учили о том, что Мессия вот-вот придет, основываясь на пророчествах Даниила, в которых был предсказан приблизительный срок Его прихода (Дан. 9:25-26). (Правда, ессейский отсчет 490 лет велся не от конца Вавилонского пленения (538 г. до н.э. - указ Кира или 458г. до н.э. - указ Артарксеркса), но от его начала (586 г. до н.э.). Получалось, что ессеи ожидали Приход Мессии за 20 лет до фактического рождения Христа. Понятно, почему именно в этот период истории евреев Палестина прямо кишела новоявленными "мессиями"). По вопросу предопределения ессеи были фаталистами, а саддукеи – волюнтаристами, фарисеи же сохраняли определенный баланс между свободным решением человека и волей Бога (См. подр: Провидение Божие // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. - с.832). Поэтому неудивительно, что к христианам примкнула часть фарисеев, а другая была к ним в определенной степени терпимой.

(О представлениях кумранитов по вопросу предопределения и их связи с Новым Заветом см: E. H. Merril, Qumran and Predestination (Leiden: Brill, 1975); E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (London: SCM, 1977), 257-70; особенно H. Braun, Qumran und das Neue Testament (Tubingen: Mohr, 1966), 2:243-50. В целом следует отметить, что позиция ессеев синкретична: с одной стороны, они утверждают происхождение и добра и зла от Бога (1QS 3,18-26; 1QH 15,15-17), и в этом выдают идеи, близкие дуализму Платона и парсизма, с другой - признают свободный выбор человека (1Qp Mic. 7-8; 1QH 4,24). Это говорит о том, что они были не особо заняты темой их согласования между собой, преследуя лишь ограниченные цели. Подчеркиванием своего избрания кумраниты, скорее всего, отделяли себя от находившихся в большинстве евреев-вероотступников. Они объясняли причину столь большого отпадения в Израиле злоупотреблением свободой, а свою верность предопределением небольшого числа верных или "праведного остатка". То, что Бог даже и в этом случае не проиграет, подтверждалось как раз неизменностью Божьего водительства избранного Им "остатка". Такое же суверенное решение Бога сохранить "немногих" вовсе неравнозначно утверждению индивидуального избрания. Это позволяет нам сделать вывод, что кумраниты были приверженцами строгого предопределения лишь в корпоративном смысле, в личном же плане они допускали свободу воли, по крайней мере, в духе учения Эпиктета (см. подр: Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 45-52). Также концепция избрания в Ветхом Завете часто выступает синонимом идеи святости или освящения, потому что избрание всегда сопровождалось освящением. Поскольку официальное священство времени кумранитов также отступило от Бога, они стали обращать внимание больше на моральную сторону закона, считая святыми (а значит и избранными) лишь себя. Терминология же святости также мыслилась ими в корпоративном смысле, поскольку они мыслили себя как одна община - истинный Израиль. Касательно "мученического" аспекта избрания см. G. B. Caird, The Gospel of St. Luke (London: A. & C. Black, 1968), 201. Иными словами, кумранитское представление об избрании явилось не свидетельством кризиса вообще корпоративной идеи, а сведением ее к более узкой общности "избранного остатка".)

Но проблем к тому времени было больше между палестинским и эллинистическим направлениями иудаизма, чем между внутрипартийными его оппонентами. «В некоторых районах, особенно в Сирии и Египте, у еврея диаспоры было меньше отвращения по отношению к иностранцу, чем у подобного ему еврея в Палестине, и также меньше болезненного страха перед прикосновением к нечистому» (Историческая обстановка Нового Завета. - Одесса. - 1990. - с.52-53).

Если быть точным, то нужно признать, что во время жизни Христа все противостояние между иудеями диаспоры и коренными евреями происходило именно на почве проблемы адаптации взглядов евреев к условиям диаспоры. “Иудейские общины, разбросанные по территории всего древнего Средиземноморья, не могли существовать без поддержки государства и без государственных гарантий определенных привилегий. В самом деле, как они могли бы выполнять законы своей религии, которые не совпадали с теми, по которым жило окружающее их общество, если государство не признавало бы за ними права, например, не участвовать в отправлении государственного культа и отгородиться от всего, так или иначе связанного с языческими религиозными церемониями?...

Именно поэтому для еврейских общин наличие слоя дружески расположенных к ним язычников, становящихся практически адептами их религии, но при этом не порывающих связей с языческим обществом и с языческой культурой, было столь важным: это был своего рода буферный слой, помогавший евреям сохранить стабильные, цивилизованные отношения с окружающим миром” (Левинская И.А. Деяния Апостолов. Главы 1-8. Историко-филологический комментарий. - М. - 1999. - с.51,52-53).

Таким буфером для евреев диаспоры были так называемые «чтущие» или «боящиеся» Бога (Деян. 10:2,22,35; 13:16,26; 43,50; 16;14; 17:4,17; 18:7) — не совсем прозелиты, не совсем язычники. «Синагоги были широко открыты и те из язычников, которые принимали принцип монотеизма, могли принимать участие в богослужебных собраниях, после отказа от идолослужения. Прозелиты (этимологически: новоприбывшие) низшего ранга назывались «боящиеся Бога». Они составляли вокруг синагоги верующих второй зоны… В некоторых городах «боящиеся Бога» были многочисленны, но многие их них отказывались от обрезания не только потому, что эту операцию язычники считали унизительной, но и потому, что этот обряд был эквивалентом вхождения в еврейскую нацию и мог иметь печальные последствия с материальной и социальной точек зрения. Иудеи, которые знали об этом отвращении, часто довольствовались исповеданием веры в Единого Бога» (Историческая обстановка Нового Завета. - Одесса. - 1990. - с.55). Именно этих язычников стремились сделать прозелитами иудеи диаспоры (ср. Матф. 23:15).

Здесь сильно отличились александрийские евреи (Филон), создавшие даже синтетическое учение из отдельных элементов еврейской ортодоксии и симбиоза греческих философских воззрений (платонизма, стоицизма и неопифагореизма). Это учение было направлено для обращения в иудаизм именно образованных людей, от которых в основном и зависело их положение. Данное указание относится к нашей теме в виду того, что ограничения, предложенные Иаковом (Деян.15:20,29), уже были отнесены к «боящимся Бога» со стороны ортодоксальных иудеев диаспоры в форме так называемых «ноевых законов» (Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с.75-81).

Учение иудействующих можно идентифицировать на основе изучения богословия фарисеев и ессеев времени жизни Павла. Как уже было нами отмечено, характер полемики Павла также подсказывает нам о сути их взгляда на природу спасения – это спасение лишь по внешним заслугам или делам. Однако, в то время, как мы и отмечали, по крайней мере, в официальной линии иудаизма такой концепции не было. Дела были важны, но их все же было недостаточно для иудаистского спасения. Представление о механическом послушании закону евреями есть плод извращенного утрирования учения евреев, впервые представленного Эдвардом Фишером в 1645 году, придавшем термину «законничество» значение единственного и безоговорочного средства оправдания.

Дела в иудаизме никогда не были единственным условием спасения. Концепция спасения по делам включала в себя необходимость покаяния в виду невозможности жить совершенной праведной жизнью. Тем не менее, согласно Ис. 1:17-19, самого по себе покаяния было мало для получения прощения, нужны были еще и дела, хотя бы в какой-то степени. Впрочем, евреи и не различали между собой такие понятия как покаяние и обращение.

Также и фарисеи времени жизни Павла указывали на бессмысленность ритуального почитания Бога, в т.ч. в те дни «иудаизмом было признано – простого соблюдения закона недостаточно (М. Ber. 2.1) и покаяние остается насущной необходимостью”. (Законничество // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. - с.362. Интересно проследить роль покаяния в деле спасения по апокрифической молитве Манасии: "Ибо Ты Господь вышний, благий, долготерпеливый и многомилостивый и кающийся о злобах человеческих. Ты, Господи, по множеству Твоей благости, обещал покаяние и отпущение согрешившим Тебе, и множеством щедрот Твоих определил покаяние грешникам во спасение. Итак Ты, Господи, Боже праведных, не положил покаяния праведным Аврааму и Исааку и Иакову, не согрешившим Тебе, но положил покаяние мне грешнику, потому что я согрешил паче числа песка морского" (2 Пар. 36:28-30). Разумеется, покаянием предоставлялся шанс на исправление, однако в строгом смысле слова оно противоречило концепции заслуг. Евреи никогда не верили в возможность достижения безгрешной жизни для того, чтобы спастись). Следовательно, концепцию спасения «по делам» создали неофициальные или синтетические по своей природе иудейские секты и наиболее вероятным претендентом может выступить именно ессеизм в одной из своих разновидностей. (В настоящее время в среде специалистов ведется дискуссия, были ли кумраниты особой сектой или ессеями. Похоже, что это была разновидность ессеизма в всеобщем крушении доверия народа к официальному институту священства, имевшего место в середине II века до н.э. и выразившегося в создании сразу нескольких параллельно возникших сект). Притом, что «имеются данные о течении в иудаизме, в котором «дела закона» рассматривались как путь к праведности (например, кумранский текст 4QMMT)» (Законничество // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. - с.363). Исходя из предположения, что ессеизм являлся более строгой формой фарисеизма, богословие секты «иудействующих» можно идентифицировать со взглядами ессеев в большей степени, чем с учением фарисеев.

Поскольку откровенное учение о спасении по делам закона (кроме вышеупомянутой кумранской рукописи) было инновацией в самом еврейском обществе, различие доктрины иудействующих с учением Христа следует искать в вопросе статуса покаяния и условий прощения грехов. Потому что только на этой почве могли бы сойтись друг с другом ессеи и фарисеи, образовав новую коалицию в качестве альтернативы еще молодой христианской теологии. Этой общей их базой было убеждение в том, что внешнее послушание закону рассматривалось в качестве условия для получения благодати, и именно против этого учения выступил со всей серьезностью ап. Павел. По мнению Павла, благодать, по крайней мере, спасения, давалось даром, причем всякому осознающему свою нужду в ней грешнику, будь то еврей или язычник.

Сущность спасения теперь уже состояла не просто в активной внешней деятельности, а во вступлении с Богом в более близкие отношения. Его принимают или отвергают, но никто не может сделать его предметом купли или сделки. Как это было далеко от той гордыни, какой была исполнена святость фарисеев и ессеев. Данным учением Павел вовсе не противоречил иудейской доктрине о воздаянии Бога, но считал, что воздаяние Бога осуществляется другим способом, по крайней мере, в вопросе спасения: не за заслуги, а за проявление зависимости человека от Божьей силы и помощи.

В целом учение «иудействующих» противоречило учению Христа, переданному Его ученикам и апостолам (1Кор.15:1-4) сразу по нескольким пунктам. Первой причиной разногласия христиан с уверовавшими фарисеями (ессеями), обнаружившей принципиальное отличие их учения, можно видеть особое понимание концепции «народа Божьего». По вопросу спасения «иудействующие» вне зависимости, были ли они связаны более с ессеями (кумранитами) или с фарисеями, имели еврейскую ортодоксальную позицию и потому им было трудно включить язычников в понятие «народ Божий» иначе, как на основе ветхозаветной модели, т.е. через становление иудеями.

Они могли признать то, что Христос – Мессия, потому что даже страдания Христа и Его смерть могли быть приняты евреем в виду того, что «в древности раввины, изучая эти (Ис. 53; 61; Пс. 21 и др.) и аналогичные предсказания о приходе Мессии, пришли к выводу, что должно быть два Мессии: один Мессия страждущий, второй – Мессия побеждающий и судящий» (Медлоу Ф.Дж. Мессия в Ветхом и Новом Заветах. - Краков. - 1990. - с.54). Также можно было рассмотреть и два Его прихода, конечно уже с помощью самих христиан, в таких контрастных местах Танаха, как: Ис.11 и 53; Пс. 21 и 71; Пс. 68 и 88 и др. Возможно, они и самого Христа не считали Богом, но лишь Его Мессией (Посланцем), так как эбиониты, с которыми их можно отождествить, отрицали непорочность Его зачатия (Свенцицкая И.С. Тайные писания первых христиан. - М. - 1980. - с.87. Впрочем, такой взгляд мог возникнуть и несколько позднее), хотя и это можно было бы подвергнуть сомнению на основе самого еврейского Священного Писания.

Даже прощение грехов в лице Иисуса Христа видимо было воспринято ими, но понятие «благодати» никак не вписывалось в их «обновленное» учение. Бог должен вести Себя только по справедливости: язычники ничем не заслужили себе прощения грехов, поэтому получить спасение они могли только в отреставрированном Христом иудаизме. Они не могли себе представить, чтобы Мессия изменил условия спасения, обещанные Аврааму и осуществленные Моисеем, которые определяли понятие «избранности» Божьего народа (впрочем, текст Втор. 15:15-18 мог подразумевать и это). Они считали себя наследниками Авраама, которому Бог пообещал многочисленное потомство, и не может отменить это обещание. Иудеи в связи с этим обычно говорили: «Бог будет судить Израиль одной мерой, а язычников – другой» или «Бог милостив только к Израилю, прочим народам Он вселяет ужас» (Баркли У. Толкование на Послание к Галатам и др. - Скоттдэйл. - 1986. - с.2 и 17).

Для Павла же существовал один народ Бога, который Он искупил Себе посредством Крови Сына Своего Иисуса Христа (Рим. 10:11-13; Гал. 3:26-29; Еф. 2:14-19). Разумеется, концепция богоизбранности Израиля была первым препятствием для проповеди христиан среди язычников. Нужно ли было приобщать язычников к закону? Это уже пробовали сделать эллинисты, но безуспешно. Никто из язычников не становился ближе к закону, чем это позволяла категория «боящихся Бога». Павел должен был прояснить Божий план относительно избрания Израиля. «Избрание дало Израилю поручение представлять Бога среди других народов, чтобы спасение могло прийти и к ним» (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 43. См. также: A. Richardson, Introduction to the Theology of the New Testament, р. 271 и H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election, рр. 60-68).

При этом Павел, несомненно, использовал не только пророчество о «новом завете» пророка Иеремии (Иер. 31:33; 32:37-40; 50:5; ср. Ис. 55:3), но и концепцию «верного остатка» пророка Исаии (Ис. 10:22-23; Мих. 2:12; Соф. 3:13; ср. Рим. 9:27; 11:5). Также большую помощь в утверждении именно христиан в роли этого «остатка» предоставляло одно пророчество Исаии, в котором Бог как бы избирает Себе новый народ из состава прежнего, тоже богоизбранного народа — Израиля (Ис. 65:8-10). Плотской Израиль не мог претендовать на владение этим благословением, связанного, конечно же, с приходом Мессии. ("Если рассматривать Израильский народ на фоне других народов, то он является, несомненно, избранным Богом народом. Но когда авторы говорят о находящихся в нем праведниках в сравнении с грешниками, тогда избрание включает только верных Богу" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 56). В любом случае, даже если признавать и безусловный характер избрания, связь последнего с ответственностью, содержащей в себе не только возможность воспитательного наказания, но и полного отвержения Богом в Писании очевидна (Быт. 18:19; Исх. 23:20-22; 1 Цар. 12:14-15; 2 Пар. 15:2; Иез. 18:24; Лк. 18:7-8)). Также Павел имел возможность напомнить евреям, вопреки принятому в раввинской среде учению, что избрание было сопряжено с получением не только привилегий, но и обязанностей со всеми вытекающими отсюда последствиями (Рим. 9:6).

«Неправильное понимание преемственности, существующей между ветхозаветным и новозаветным Божьим народом, могло привести к тому, что наряду с верой во Христа условием спасения верующие могли бы считать и исполнение закона» (Ринекер Ф. Павел // Библейская энциклопедия Брокгауза. - Падерборн. - 1999. - с.686). Последнее замечание описывает второй предмет их спора: неправильное определение условий спасения.

Практически, вера во Христа в представлении иудействующих ничего не изменяла в старых (ветхозаветных) условиях спасения, которыми были: вера, покаяние и дела. Она лишь расширяла понятие веры и не более. Иудействующие считали, что в миссию Христа входило лишь «добавление» к спасению в Ветхом Завете отдельных элементов без устранения старых. Павел же, как мы увидим позже, отстаивал другую концепцию, а именно: «изменения», т.е. «очищения» учения Ветхого Завета от временного и частичного и «переход» его к вечному и совершенному (Рим. 5:20-21; 7:6; 8:4; Гал.3:23-4:4).

С этим же связано и третье разногласие между этими двумя позициями по вопросу соотношения друг к другу этих двух Заветов. Согласно Павлу, эра евреев закончилась, и Бог обращает Свой спасительный взор на язычников, предоставляя им возможность спасения на новых условиях, т.е. покаяния и веры. То, к чему Бог готовил Свой народ издревле, заключалось в понимании именно этой истины, и закон содействовал ее усвоению. Закон лишь обнаруживает грех (Рим. 7:7), но одолевает его только сила благодати (Рим. 8:4). (Касательно того, что 7 гл. Послания к Римлянам описывает лишь невозрожденное состояние грешника см: Herman Ridderbos, Paulus, Wuppertal: R. Brockhaus, 1970, рр. 96-99).

Условия спасения «по делам» и «по вере» в Ветхом Завете (см. «не только… но и» в Рим. 4:12,16) были временно даны с тем, чтобы показать необходимость введения благодати как завершения закона (Рим. 10:4). Бог продемонстрировал, что было бы, если бы судьба людей зависела только от их дел (см. Пс. 102:10). Это был педагогический прием, позволивший Богу подготовить сознание людей к признанию своей нужды в спасительном даре совершенно незаслуженного прощения и благодати (см. Пс. 50:18). Когда человек стал искать выхода: как избежать неотвратимых ударов закона, этот выход и был послан в лице Иисуса Христа. Также и вся идея построения политического по характеру Царства Небесного в условиях допущения в мире зла также побудила евреев искать выход в духовном и личном содержании этого Царства, политический аспект которого эрой благодати был отодвинут во времени.

Так или иначе, но после принесения Жертвы Христа никто не мог уже спасаться старым путем (Рим. 3:20; Гал. 2:16). Сам приход Мессии и был обусловлен необходимостью вмешательства в столь безвыходное положение, осознать которое призывались все люди изначально (Рим. 5:12). Закон и благодать, по Павлу, не совпадают только в вопросе спасения, в деле же освящения, отличном от первого, они сотрудничают, занимая каждый свое место в общем деле служения Богу практической жизнью. Жертва Христа исполнила «дела» вместо людей, но сделала это таким образом, что она же и стала их внедрять в жизнь верующего. Иными словами, она не отменила необходимость их делания вообще, но освободила людей от обязанности их соблюдать только лишь в применении к делу спасения. Дела стали свидетельствовать о вере, но не причинять ее.

И, наконец, нам следует осветить вопрос: чем же не являлось данное лжеучение. У современных исследователей часто есть тенденция «выбрасывать с водами и самого младенца». Данное замечание имеет прямое отношение к нашему вопросу. В признании одной истины нельзя забывать о другой: коль спасение было предоставлено всем людям, должен был существовать и механизм отбора тех людей, которые смогли бы воспользоваться им. Павлу было открыто, что поскольку закон не учитывает мотивы согрешения, он «служит к смерти» (Рим. 7:10) даже для тех, кто не хотел согрешить, но в силу различных (в том числе и вынуждающих) причин согрешил.

Благодать же предоставила последним полноценную возможность спасения, потому что отражает отношение конкретного человека не только к формальное закону, но и к закону моральному, учитывающему намерения. «Первородный грех» сделал всех людей виновными (Рим. 5:12) «по делам» (Рим. 7:14-25) и, этого было достаточно для их осуждения (Рим. 11:32). Однако благодать обратилась к состоянию «внутреннего человека», чтобы испытать его и в зависимости от этого определять его судьбу. Условием спасения осталась лишь вера (Рим. 4:11-12).

Иными словами, учение апостола Павла о спасении даром не означает отсутствие любого рода условности, потому что любую доктрину Библии нельзя понимать саму по себе, т.е. в отрыве от других ее доктрин. При дискретности и ситуативности характера содержания самого новозаветного Откровения ошибиться таким образом очень легко. “Писание необходимо исследовать в целом, если мы по истине хотим познать план Божий... Библия является для богослова тем, чем природа является для ученого — источником неорганизованных или только отчасти организованных фактов, на основании которых он формулирует свои обобщения... Нигде этот принцип не является более важным, нежели в изучении доктрины о спасении, потому что ни в одной из других областей нет больших расхождений во мнениях, и нет такой области исследования, где бы выводы имели большие последствия” (Тиссен Г.К. Лекции по систематическому богословию. - СПб. - 1994. - с.222).

Еще еврейский раввин Гиллель, дед учителя Павла Гамалиила I, учил: «Поскольку Тора содержит истину, а в то же время в ней попадаются два противоречивых высказывания, значит, истинны они оба. Толкователь же должен в самом Писании отыскать текст, который снял бы противоречие» (Мень А. На пороге Нового Завета. т.6 / История религий в 7тт. - М. - 1993. - с.434). Следует полагать, что апостол Павел знал этот принцип и не создавал эклектического учения и по вопросу предопределения (Рабби Акиба в эпиграмме Мишны говорит: "Все предопределено, но свобода сохраняется" (Авот, 3.15)), нашед примиряющее суверенитет Бога и ответственность человека решение в понятии «предузнание» (Рим. 8:29), о котором также пишут Лука (Деян. 2:23) и апостол Петр (1 Петр.1:2). По этой причине приписывание Павлу учения о безусловном спасении является искусственно содеянным изобретением последующих поколений христиан, начиная с Августина, из-за его ошибочного истолкования учения о первородном грехе (Рим. 5:12). (Павел касался темы предопределения лишь в связи с конкретной целью доказать, что искупление во Христе, включающем в себя и всех язычников, было изначально задумано Богом и отвечает Его планам. Он вовсе не касается темы применения его к конкретной личности. Правда, выражая эту мысль в Посланиях к Ефесянам (1-3 главы) и к Римлянам (9-11 главы), он пользуется несколько избирательной терминологией, однако последняя у него несет корпоративный, подготовительный и часто не имеющий конкретного спасительного значения смысл. Акцентируя внимание на Божьей стороне в деле спасения, Павел опускает вопрос его применения (тем более) к конкретному человеку. При этом его мысль поднимается до высоты обобщений и значений вселенского масштаба, не вдаваясь в детали. Затрагивание им темы предопределения далеко не всегда может быть связано с предопределением отдельно взятого человека к спасению, потому что, по большому счету, ни о каком личном спасении у него нет речи. Бог у Павла предопределяет не отдельных людей ко спасению, а спасение к людям, понимаемым им как общность, состоящую из иудеев и язычников. В Божьи планы по Павлу входит как раз то, что не замечают кальвинисты, а именно: предопределение условий, возможностей и средств донесения спасительной вести до каждого грешника, да и вообще предопределение всего, что необходимо для простого существования отдельных людей и целых народов. Все это имеет лишь косвенное отношения к теме личного избрания ко спасению и вовсе не описывает механизм последнего. Поэтому для понимания учения Павла о предопределении весьма важно отмечать корпоративный и подготовительный аспекты темы предопределения). Ничто в данном деле не напоминает того, чтобы спор с данной ересью велся с позиции «безусловности спасения», неизбежно делающей Бога причиной неспасения неверующей части людей (См. подр: Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с.13-16).

Примитивные представления о вопросе спасения в иудаизме привели к неправильной трактовке и самого характера спора между его данной разновидностью и христианством. Ошибочно мнение, что спасение в Ветхом Завете означало исключительно следование предписаниям закона Моисея, поскольку в таком случае Давид не мог бы получить прощения за свой умышленный грех, за который не могла быть принесена жертва (Числ. 15:30-31). Прощение и милость Бога в Ветхом Завете тоже присутствовали и тоже относились к спасению, но само спасение имело земные обетования, было коллективным и зависело от старания (если не самого исполнения) в следовании закону (Втор. 6:25).

У Бога никогда справедливость не применялась без милости (Иак. 2:13), т.к. это два равнозначных качества Его природы. «Ибо во гневе Моем Я поражал тебя, но в благоволении Моем буду милостив к тебе» (Ис. 60:10). Пророки неоднократно напоминали как эту истину, так и недостаточность формального выполнения всех ветхозаветных обрядов. В Ветхом Завете нет концепции «зарабатывания» или «заслуживания» спасения; добрые дела (или старание им следовать) не были гарантами обретения спасения. Павел боролся против этого представления вовсе не потому, что оно имело основу в Ветхом Завете. Скорее всего, оно было выдумано самими сторонниками данной разновидности фарисейской ереси. Дела (старание или даже желание их достигнуть) в Ветхом Завете являлись лишь отдельно взятыми условиями спасения, основой которого оставался исключительно Бог.

Одними делами никто и никогда не спасался в иудаизме – эту концепцию выдвинули, видимо, сами «иудействующие» в качестве резкой реакции в ответ на христианское учение о благодати, впервые ясно высказанное Стефаном и развитое ап. Павлом. (О покаянии как одном из условий талмудического спасения говорит Рабби Иаков: "Лучше один час раскаяния и добрых дел в этом мире, чем целая жизнь в мире грядущем, но лучше один час душевного покоя в мире грядущем, чем целая жизнь в этом мире" (Авот, 4.17). Без веры же в единого Бога в виде исповедания известной "Шма" вообще ни один еврей и не помышлял спастись. "Шма" звучала с мест мученичества многих евреев в истории Израиля. Теология же "добрых дел" восходит к сирийскому апокалиптическому апокрифу, носящему в науке название "Вторая книга Варуха", где говорится о том, что Бог избрал Израиль за его праведность (2 Вар. 48:20). Согласно текстам 2 Вар. 7:23-24,72, Израиль в отличие от других народов изъявил согласие принять закон (см. подр. D.A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility (Atlanta: John Knox; London: Marshall, Morgan & Scott, 1981), рр. 68-69). Разумеется, такая позиция ставила евреев выше язычников, потому что им давались все благословения не по милости, а по заслугам (своим или заслугам патриархов). Таким образом, к покаянию и вере как условиям спасения были не просто добавлены дела, а утвержден их неоспоримый приоритет. Они потеряли свою равноправность и стали полностью определяться заслугами. Когда это мнение стало нормой, сказать трудно, хотя задатки такого подхода могли содержаться в сепаратистских по духу учениях ессеев и фарисеев, которые в те дни не выражали позицию официального иудаизма. Важность дел согласно последнему определялась не причинами избрания еврейской нации, а просто повелениями закона, предписывающего их в виде заповедей. Не случайно цель вывести на передний план важность покаяния и веры преследовали еще проповеди Иоанна Крестителя и Самого Христа. Либеральное крыло фарисеев также обращалось к этой теме, видимо, в качестве оппозиции консервативному направлению в этом течении иудейской религии). Спор же между представителями иудаизма и христианами мог вестись по другому предмету: основной причиной разногласия христианской церкви с иудаизмом по вопросу спасения было мнение последнего о том, что для спасения дела необходимы в том же значении, что и вера.

«Иудействующие» же считали дела настолько важными, что подчиняли им даже веру в милость Бога, так что даже прощение Бога в их учении оказывалось зависимым от дел человека или старания их достигнуть. Христиане же вообще не считали дела необходимыми для получения прощения грехов, которое оставалось зависимым лишь от личной веры во Христа. Впрочем, ко времени возникновения христианства позиция классического иудаизма по данному вопросу была сведена до идей как раз данной иудаистской секты.

Именно по вопросу о спасительной функции дел произошел основной конфликт между уверовавшими фарисеями («иудействующими»), как новой разновидностью иудейской ортодоксии, и учением Павла о благодатном (бесплатном) обретении спасения, которое не заслуживалось посредством дел. «Иудействующие» требовали обрезания, потому что оно было выражением одного из дел, выступающих в их понимании в роли главного и чуть ли не исключительного условия спасения. Даже веры в Мессианство Христа и в прощение грехов посредством Его искупительной смерти было недостаточно без обрезания, как видимого знака завета дел.

И, наконец, последней на наш взгляд надуманной причиной спора был эсхатологический вопрос: Что представляло собой проповедуемое Христом «Царство Божье»? Наступило ли оно и каков его характер? Если «иудействующие» признали, что Мессия уже пришел, им оставалось признать Его таким, каким Он был предсказан (Иер.31:31-33). Всех иудейских «толкователей объединяла вера в то, что «олам хазь» («мир сей») сменится после явления Мессии «олам хабба» («миром будущим»), когда Предвечный станет ближе к человеку (Берешит Рабба. 44, 81в; Шаббат. 151б; Нида. 16б (см. также: G. Scholem. The Messianic Idea in Judaism. NewYork, 1974, рp. 18-20)).

«Время Мессии понималось как промежуточный период, связывающий оба мира. Некоторые раввины утверждали даже, что Помазанник Божий принесет людям «новый Закон»… Во всяком случае, ожидалось, что «век Мессии» принесет нечто новое в отношения между Творцом и человеком» (Мень А. На пороге Нового Завета. т.6 / История религий в 7тт. - М. - 1993. - с.430). Христос уже явил Свое Царство, правда, не в форме политического владения, но в форме распространения отношений любви (1Иоан.3:14) и в действии Его благодати (Рим.7:7-25), постепенно преображающих («освещающих» и «осоляющих») этот мир (Матф.5:13-16). Христос не обязан был выполнять еще какие-либо обязательства ни перед миром, ни перед Израилем, Его отвергшим (Матф.23:37; Иоан.1:11).

Отвергнуть своего Царя – слишком тяжелое преступление (Деян. 3:23), чтобы сохранить перед Израилем даже обязательства, данные Богом Аврааму. Как Авраам не спас евреев в вопросе спасения (Матф. 3:8-10: Рим. 2гл.), так же не спасет он и в вопросе сохранения обетований относительно их земного царствования. Израиль получит их в том виде, в каком их уже получила церковь, и только тогда, когда возвратится к Христу. Для евреев теперь осталась лишь одна причастность к Аврааму, а именно: к его вере (Матф. 21:28-46; Деян. 28:28; Рим. 4гл, 11гл; 2 Кор. 3:14-15; Гал.3:6-18). Хотя это «преткновение» и было предсказано, все же виной его является нежелание евреев принять своего Мессию (Матф. 8:11; 21:43; 23:37; Иоан. 5:40; Деян. 13:46) таким, каким Он им явился (Пс. 117:22; ср. Ис. 28:16; 1 Петр. 2:6-8; ср. Рим. 9:32-33). (Во свете этого можно истолковать и два места, обычно использующихся против данного мнения: Деян. 3:20-21 и Рим. 11:25-26). Впрочем, Павел высказывается в пользу всеобщего обращения Израиля к Богу в конце времен (Рим.11:25-29), однако обсуждение этой проблемы не входит в задачи настоящей работы.

По всем своим признакам учение иудействующих очень похоже на эбионизм – раннехристиаскую ересь, возникшую предположительно на почве кумранского ессеизма (См. сравнительный анализ в: Свенцицкая И.С. Тайные писания первых христиан. - М. - 1980. - с.83-92. Конечно, представленный здесь эбионизм имеет уже развитую форму, немного отличающуюся от первоначальной). Оно было безуспешной попыткой создания альтернативы христианству. После же своего провала на Соборе отделилось от него, образовав отдельное учение. Итак, зарождающийся эбионизм угрожал сразу нескольким доктринам первоапостольской церкви: о Личности и Служении Мессии, об условиях спасения, об оправдании, о природе Царства Божьего, об универсальности Народа Божьего (Церкви) и о различиях между Заветами, а также отрицал всемирный характер христианской миссии.

5. Защита доктрины спасения в Первоапостольской церкви

Апостол Павел был обращен в христианство из фарисейского течения современного ему иудаизма. Однако его взгляды на спасение не были получены им во время обращения. Так, в момент своей встречи со Христом, Павел в пылу той же фарисейской горячности обращается к Богу с просьбой: «Что мне делать? Иисус отвечает, что ему «будет сказано, что делать» позже и, примечательно, что этим ответом были слова, поразившие Савла в самое сердце: «Что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи свои твои».

Здесь Павлу был преподан важнейший урок, что его спасение совершилось не там, на дороге в Дамаск, а в иудином доме по улице Прямой, в самом этом городе и несколько дней спустя, когда Павел вспомнил свои грехи и исповедал их в молитве покаяния. (Сам апостол Павел, отнюдь не расценивал собственное спасение, как безусловное, т.е. от него самого никак не зависящее (Деян.16:19), потому что позже пишет о том, что его преследование христиан с принуждением отречения вплоть до обречения на смерть (Деян.26:10-11) оправдывалось в глазах Бога его "неведением" (1Тим.1:13). Он видит субъективную причину своего помилования в том, что "так поступал по неведению". Это значит, что одним из условий спасения людей, обеспечиваемых со стороны Бога, является знание Откровения, передаваемого через проповедь Евангелия (Рим. 10:14-15). Реакция на Божий призыв определяет тех, кому Бог посылает Свою благодать (Деян.7:47; 13:43; 18:26; Рим.5:2; 10:16; 11:20; 2Кор.12:9; Гал. 1:6; ср. 1Петр.5:5; Иуд.4; 1Кор.15:10; Евр.4:6,16; 10:16; 12:15,28; 13:9) - вот почему благодать может избирать (Рим.11:5). Таким образом, безусловный характер спасения не выводится с необходимостью из учения самого Павла, но впервые предложен Августином. Иное дело, что условием спасения не могут выступать дела, и против этого нет возражений). Спасение, оказывается, зависит не только от изменения своего отношения к Богу (веры), но и от изменения своего отношения ко греху (покаяния). Мало назвать Иисуса Господом (Деян.9:5-6), нужно и действительно повиноваться Его воле.

Наверно, Павел здесь изменил даже своему фарисеизму, отводившему большую роль в спасении покаянию. Но это, естественно, не было единственным и, тем более, исчерпывающим откровением для формирования последующего учения Павла о спасении. Поняв, что ошибался, бывший гонитель христиан принялся ревностно исповедовать Иисуса Господом повсюду. Получив призвание «апостола язычников», он думал одной проповедью о Христе и ограничиться.

Проповедуя в Дамаске, он очень рано понял, что не имеет успеха, и отправился в Аравию (возможно к ессеям), где, как следует полагать, в уединении принялся за изучение некоторых невыясненных вопросов между христианством и иудаизмом. Здесь он и вспомнил пылкие слова Стефана перед синедрионом. (В виду того, что Павел сразу же после казни Стефана получил довольно большую власть от синедриона, скорее всего, он сам, вероятно в качестве кандидата на членство, присутствовал на его заседании, осудившем первомученика. Таким путем естественнее объяснить происхождение столь длинной речи Стефана в составе этой книги Луки). Прекрасный знаток «отеческих преданий», он, однако, отверг их, став на путь согласования Откровения, данного Богом Моисею, с Откровением, принесенным Иисусом Христом. Так, Павел, оказался первым, кто непосредственно занялся теологическим осмыслением темы отношения между законом и благодатью.

Именно слово «благодать», т.е. безвозмездный и необусловленный требованиями справедливости подарок Божий, было тем, что удивило Павла в учении Христа, которое в исторической его составляющей он принял от апостолов (1Кор.15:3), а в доктринальной – непосредственно через сверхъестественное откровение от Бога (Гал.1:11-12).

(Термин "благодать" (греч. "харис" - благосклонность, приятность, признательность) в христианском богословии несет преимущественно значение Божественной помощи, не зависящей от формального статуса (заслуг) того, кому она посылается. Этот бесплатный дар от Бога носит в Новом Завете двойной смысл: юридический (прощение грехов и наделение правом, статусом или поручением) и фактический (как Божественное воздействие или наделение силой, свойством или способностью). Отсюда следует различать благодать-вменения (присвоения прав) и благодать-преображения (наделения силой): первая предоставляет грешнику возможность, вторая - способность. Ветхозаветным аналогом значению слова "благодать" является еврейское слово "гэн", связанное с выражением чувства "удовлетворения" или "милости в чьих-то глазах" (Быт. 6:8; 18:3; Исх. 3:21).

Ошибочно думать, что благодать - ничем необусловленный, а значит и неотразимый дар, т.к. точное новозаветное значение его - "безвозмездный, сверх долга дар". Это понятие все же следует различать от полной безусловности, понимаемой как бесповоротность Божьего избрания. В роли условия для получения такого рода дара может быть любая, не обусловленная долгом или правовой необходимостью причина. Поскольку же благодатные отношения есть отношения не правовые, а моральные, Бог выдвигает моральные условия для обретения людьми Своего дара спасения: покаяние и веру. Вот почему раскаяние грешника, его искание Божьей помощи и вера угодны (приятны) Богу, а сама благодать посылается в ответ на нужду или смирение сердца человека (Лк. 1:30; Иак. 4:6; 1Пет. 5:5). Таким образом, Божий дар должен быть востребован самим грешником, а обладание им подразумевает переход с формальных на личностные отношения с Богом. Противоположным благодати понятием служит не условность, а заслуга как право на вознаграждение. Павел же в противоположность иудаисткому учению об оправдании праведников в будущем веке отстаивал возможность оправдания грешников уже в этой жизни).

Павел противопоставляет термину «благодать» не все дела вообще, а только дела закона (Рим.5:15; 6:14; 11:6) и не дела просто ритуальной части закона Моисея, а дела, на которые человек рассчитывает как на действительную заслугу в спасении (Рим.3:27; Фил.3:7-8).

Странно было бы ожидать от Павла столь усердной борьбы с учением своих оппонентов, если бы в действительности дела были бы неосуществимыми вообще. Опасность соблюдения дел состояла не столько в их невозможности, сколько в их бесполезности для спасения. Хотя официальный иудаизм не считал закон единственным средством спасения, но взгляды иудействующих, состоявшие из смеси фарисейских и ессейских представлений, содержали это учение, как мы и отметили выше.

Благодать Евангелия состояла как раз в том, что Бог изменил условия спасения, отделив от них одно, а именно: необходимость выполнения дел любого закона (Моисея или Христа). Поняв, что и сам не спасается законом, Павел увидел, что спастись согласно новым условиям благодати может и язычник, т.е. они уравнены в возможностях спасения. «Бременем» закон назван был еще Петром (Деян.15:10), потому что держал всех в страхе несоблюдения всех его многочисленных предписаний.

Все это было понятно лишь в общих чертах, и перед Павлом стоял ряд вопросов, требующих незамедлительного истолкования: спасение язычников было известно и в Ветхом Завете, прощение грехов и сила Духа Святого тоже – в чем же разница и зачем была необходима Жертва Христа? Почему спасение должно было быть дано даром? Почему вера важнее для Бога, чем дела? Почему закон стал неугоден Богу как средство спасения?

Явно закон что-то не дорабатывал, и Павлу предстояло оправдать поведение Бога, являвшегося причиной установления обоих этих Заветов. Общий замысел спасения в Посланиях к Римлянам и к Галатам Павел излагает следующим образом: из всех наций земли Бог избрал наилучшую, чтобы на ее примере показать всю неспособность человеческой природы собственными силами исполнить Божий закон (Рим. 2). Евреи того, чего искали «не достигли». Язычники же даже не имели точного знания о Боге. Поэтому и тот, кто пытался исполнить закон, и тот, кто не делал этого – одинаково виновны, а, значит, нуждаются в новом средстве исцеления (Рим. 3).

Подлинный выход из положения и модель спасения дается только по вере во Христа и приравнен к дару (Рим. 4-5). После того, как закон выполнил свою культивирующую или подготавливающую человеческое сознание миссию (Гал. 3), в силу вступает благодать и прощение Божье, которые ни в кое случае не служат оправданию греха (Рим. 6). Даровой (не от дел) характер Божественной благодати и переход на новый вид оправдания определен заступнической ролью Христа как Жертвы за грехи всех людей.

Смерть Иисуса искупила всех верующих от проклятия закона и усыновила их (Гал. 4). Поскольку Христос умер, надобность в законе как средстве спасения отпала (Гал. 2:21; 5:1-6). Тот, кто «водится Духом», уже «не под законом» (Гал. 5), так как руководствуется не страхом за возможное неполучение спасения, а сыновней любовью. Поэтому тем, чем только можно хвалиться, является «крест Господа нашего Иисуса Христа». Важны уже не сами добрые дела, а возрождение, ведущее к ним, собственно «новая тварь» (Гал. 6).

По Павлу, Богом данные преимущества евреям только добавляют им ответственности. Напротив, незнание есть некоторое ее ограничение, правда не полное, так как они все же обладали некоторым познанием истины (Рим. 1). Тем не менее, виновны все, так как являются людьми, одинаково подверженными действию «закона греха и смерти» (Рим. 7). Поскольку же закон в данном случае не лекарство, а диагноз, делу может помочь лишь благодать, понимаемая и как прощение, и как сила. Предыдущие различия здесь не играют никакой роли: все одинаково нуждаются в Божьем прощении их грехов и даровании силы Духа Святого для ведения святого образа жизни (Рим. 8).

Все обетования Израилю унаследовали те, кто проявили веру, независимо от того евреи ли они или язычники. Как и в других случаях, здесь Бог действует суверенно, и человек не вправе судить о Его решении призвать к спасению не только евреев, но и язычников (Рим. 9). Евреи «не покорились праведности Божьей», поэтому закон нуждался в своем оправдании. Поскольку же «завершение (в рус. Син. переводе «конец») закона – Христос», «нет различия между иудеем и еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его» (Рим. 10). Дело остается не за Богом, а за послушанием людей. Израиль «знал», но не проявил послушания, милость же распространилась и на язычников. Проявит он верность, будет спасен, как и язычники, ибо Бог изначально желал «всех помиловать» (Рим. 11).

Итак, если учение Павла выражало собой завершение формирования теологии Ранней церкви, а вернее упорядочение ее в виде системы, то мы должны рассматривать его как цельное вероучение, не исключающее данных из Евангелий и остальных книг Нового Завета. (Конечно же, отдельные аспекты новозаветного учения были представлены в Новом Завете в ответ на насущные проблемы, имевшие частный характер, т.о. само оно изложено в несистематическом виде и требует обобщения. Пожалуй, это обстоятельство не позволило бы видеть хоть в ком-то из новозаветных авторов "систематиков", однако наиболее полной концепцией, по крайней мере, в области сотериологии мог обладать, видимо, только Павел). Это нам необходимо сделать для того, чтобы показать надуманность мнения о существовании противоречий в новозаветной теологии.

Либеральными теологами обычно выдвигается противоречие между группировками Иакова-Петра и Павла, что противоречит известному выражению Петра из 2 Пет. 3:15-17. При этом в качестве основного аргумента выставляется вопрос якобы различной трактовки оправдания в текстах Иак. 2:24 и Рим. 4:5 (Гал. 2:16). Тем не менее, данное с виду противоречие носит лишь терминологическое различие, но в действительности освещает разные стороны цельного понятия «оправдание».

Хотя в обоих текстах употреблено одно и то же слово «оправдание», понимается оно Павлом и Иаковом в различных смыслах. Собственно это – два вида оправдания: оправдание делами относится к вопросу освящения христианина, а оправдание верою – к теме спасения, что важно отличать. Иаков в данном случае заинтересован в том, чтобы «показать» или увидеть веру (ср. Мф. 5:16), Павел же рассуждает о ней самой как достаточной для спасения самого человека. Вера без дел – это та вера, которая приходит к Богу не для того, чтобы что-то дать Ему, а взять от Него. Вера же с делами приносит Богу плоды святости, а людям – свидетельство преображенной жизни.

Разумеется, вера даже в самом начале имеет хоть какие-то дела, тем не менее, возможны случаи, когда этих дел не видно, по крайней мере, для людей. Согласно Павлу, такой человек, хоть он и слаб духовно, может содержать спасительную веру, так как не сопротивляется воле Бога, но имеет некоторые проблемы с ее видимым осуществлением (недопонимание, предрассудки, слабоволие, власть старых привычек). Согласно же Иакову, такая вера мертва, причем мертва в области святости, а не спасения, поскольку ее не можно увидеть и показать другим. Она мертва в смысле бездеятельности, поскольку никто не может быть убежденным в том, что она есть у человека.

Хотя у Иакова Бог оправдывает праведного, а у Павла нечестивого, противоречие между ними лишь кажущееся. Это видно из объединяющего их позиции слова «вера». Сам же характер проявления веры таков, что возрождение прежде всего касается области мышления человека и уж затем сферы его внешнего поведения. Принять Христа как Спасителя легче, чем как Господа. Сознавать важность послушания – это не одно и то же, что и достигать его в реальности. Вначале вера способна лишь на выражение своей нужды в Божественной благодати, но не имеет сил для совершения добрых дел. Она просит для того, чтобы давать. После же того, как она окрепнет в душе христианина, она непременно распространяет послушание Богу и на сферу поступков. Разница между проявленной и непроявленной видимо веры лишь во времени, так как она всегда «действующая любовью» (Гал. 5:6).

Такое терминологическое различие видно и при обращении к понятию святости: верующие грешны или святы, а если святы, то в каком смысле? Так в тексте 1 Кор. 1:2 Павел называет верующих «призванными святыми», а в 3:1-4 «плотскими» христианами, которым еще нужно освящаться. Дело в том, что в определенном смысле верующие освящены уже с самого момента своего уверования, а именно: они приняли святой образ мышления и необходимость следования путем святости. В этом смысле они уже святы. Однако, в практической своей деятельности, осуществляя свои святые стремления, они сталкиваются с различного рода трудностями, и все еще не могут считаться святыми. Первая святость формальная, вторая – фактическая. Мало признать необходимость правильной цели, нужно ей еще и следовать в своей жизни. Только само действие показывает искренность нашего желания осуществить его в нашей жизни. Желание и действие должны совпадать друг с другом. Вот почему верующие должны жить в соответствии с принятым названием «детей Божьих» (2 Пет. 1:10; Еф. 4:1; 2 Фес. 1:11; 2 Тим. 2:15; ср. Евр. 11:8).

В подобном же свете перед нами предстают и другие претензии к первоначальному христианскому богословию. Теперь нам предстоит от защитной функции апологетики перейти к наступательной. Что же представляло собой полноценное богословие Ранней церкви?

По отношению к традиционному иудаизму раннее христианство принесло три инновации, бросившие вызов богословию евреев:

1. осуществившийся Приход Мессии;

2. ограниченность и временность закона;

3. изменение условий спасения (оправдания) от дел к вере.

Тезисы Павла о всеобщей испорченности и предопределении, частично выраженные и в Ветхом Завете, были призваны доказать эти три элемента открытой Павлу «тайны» и потому выполняли служебную роль по отношению к ним. О предопределении Павел говорил лишь в корпоративном смысле, оперируя собирательными понятиями, относящимися к Израилю и к Церкви. Об индивидуальном избрании к спасению, которое всегда условно, он говорит, по существу, лишь в таких случаях, как Рим. 8:13; 11:19-23; Гал. 3:1-3; 5:1-10; 5:15-16.

В целом же его способ мышления корпоративен: он мыслит глобально, а не индивидуально, концептуально, а не детализированно. Касаясь предопределения, Павел говорит о том, что Церковь как общность спасенных по благодати людей существовала извечно в замыслах Бога и только в его дни стала реальностью, к которой были приобщены и язычники. Тем не менее, Бог предопределил спасение для всех наций, а, следовательно, и отдельных людей (блудниц, мытарей и идолопоклонников).

С другой стороны, Павел доказывает греховность не только язычников, но и иудеев (Рим. 2), нуждающихся в замене закона благодатью. Понимание закона Божьего было искажено сведением его до мелочных обрядовых постановлений «предания старцев». Мало того, он в первозданном своем виде был лишь «детоводителем ко Христу», на этом его функции заканчивались. «Закон, ослабленный плотью» должен был быть сменен «законом Христа», потому что не мог ничего довести до совершенства. Что-то в этом законе сохранилось, что-то было отменено и что-то изменено.

Таким образом, всеобщая испорченность (Рим. 11:32; Гал. 3:22) открывала людям подлинную причину их постоянной вины перед Богом в свете правовых отношений с Ним, а учение о предопределении Павла (Рим. 8:28-30) доказывало, что «тайна» выхода на арену Церкви вполне согласована с общим замыслом спасения, в своем осуществлении носящим динамичный и поступательный характер.

Какова же взаимосвязь между всеми этими основными доктринами Ранней церкви? Либеральные богословы в один голос утверждают: «никакой», поскольку Павел то защищает, то отрицает закон даже в одном и том же своем Послании (Например, он, кажется, вводит и дела в условия оправдания в тексте Рим. 4:16: "не только по закону, но и по вере". Но Павел скорее говорит здесь об общем происхождении закона и веры, чем об их полном равенстве, тем более в вопросе спасения. Защищает же закон Павел лишь от антиноминализма в деле освящения, отрицает же - как средство спасения). Однако они не заинтересованы в углубленном изучении новозаветной теологии, и поэтому сделать это должны мы.

Первая инновация не была проблемной для богословия «иудействующих», однако они не до конца усвоили последствия ее принятия, т.к. «если пришествие Мессии уже состоялось, то все выводы должны основываться на богословии исполнения пророчеств» (Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с.121). Сами же пророчества указывали на превосходство Мессии над законом, причем это подтверждается и ранней раввинистической литературой. Так Мидраш на книгу Экклезиаст говорит: «Тора, которую человек познает в этом мире, — тщета и суета по сравнению с учением Мессии» (Мидраш Когелет 71. 8; см. также Мекхилта, Масекхет Риша, 2; Шаббат 130 а-б).

Вторая инновация хорошо видима в устранении института посредничества (священства) в Новом Завете (см. напр. Евр). Поскольку спасение в Ветхом Завете зависело от дел, разумеется, Бог, представленный в нем большей частью как Верховный Судья, обладал такой святостью, что простым смертным не было доступа к Нему. Люди, таким образом, нуждались в священниках или посредниках.

Однако с приходом новозаветной эры Бог открыл людям вторую сторону Своего Естества – Любовь, что в корне изменяло Его отношения с людьми. Теперь надобность в посреднике смягчающем различие между Богом и человеком отпала. Бог сам стал человеком, притом «искушенным во всем кроме греха». Нет более идеального посредника, чем Иисус Христос. Теперь Он Сам получил право быть Ходатаем за людей, которые с этого времени не нуждаются ни в каких других священниках.

Фактически христианское учение об ограниченности закона выводилось не из факта свершившихся пророчеств, а из концепции Прогрессивного Откровения, в цепи актов которого эра закона являлась лишь посредственным звеном, а не конечным выражением воли Бога. Примечательно, что этому есть параллели в Талмуде: «Моисей дал 613 заповедей… Пришел Давид и сократил их до одиннадцати… Пришел Исаия и уменьшил их до шести… Пришел Михей и сократил их до трех… Вернулся Исаия и сократил их до двух.. Пришел Аввакум и сократил их до одной, как написано (Ав. 2:4): праведный своею верою жив будет» (Маккот 23б, 24а).

Павел учил, что закон был предназначен Богом для несения функции спасающего средства лишь временно и лишь подготовительно для открытого с появлением Мессии. Знание закона так же было призвано нести людям информацию о Боге и о грехе, но она была частичной, поскольку из-за неспособности человеческого сознания усвоить ее сразу и в полноте Бог открывал ее поэтапно и постепенно. Этот процесс постепенного Богооткровения в учении Павла называется “устроением полноты времен” (Еф. 1:10). На каждом этапе Бог пользовался соответствующими носителями и способами Откровения Своей воли, достаточными для содействия цели спасения на каждом из них. Таковых можно выделить четыре:

1. индивидуальный — через совесть (от сотворения до избрания Авраама),

2. этнический — через патриархальные заветы (от Авраама до Моисея),

3. национальный — через Синайское законодательство (от Моисея до Христа),

4. общечеловеческий — через Воплощение Иисуса Христа (от Христа до конца человеческой истории).

Представления людей о способе спасения в различные периоды истории спасения напрямую зависели от степени Самооткровения Бога (см. «неведение» в Деян. 3:17; 17:30; 1 Пет. 1:14; 1 Тим. 1:13; Евр. 9:7). Именно Слово Божье, выраженное в форме совести (Рим.2:14-15), а затем и закона (Деян. 14:17;17:27; Рим. 1:18,21,25;10:18) и содействие Духа Святого (Быт. 4:7; Матф. 11:12; Рим. 2:4,7) являлись основными условиями спасения с Божьей стороны в Ветхом Завете. По этой причине закон, основанный на Откровении Бога в виде ветхозаветных Писаний, был одним из средств спасения в этот период. При этом не почитание закона, а именно послушание ему, определяло спасение человека. (Поскольку любовь Бога в Ветхом Завете распространялась только на тех, кто соблюдал закон (Исх.20:6; Втор.7:9), о спасении евреев до Христа вне исполнения закона не может идти и речи (см. Гал. 3:12,23). При этом исполнение ветхозаветных заповедей, состоявших как из ритуальной, так и моральной частей, вовсе не компенсировало сделанных евреями грехов. Принесение жертвоприношений за свою вину не освобождало иудея от необходимости выполнения закона, так что эти две обязанности требовались одновременно. Лишь в Новом Завете искупление Христа, заменившее собой необходимость принесения жертвоприношений со стороны человека, лишило заповеди статуса средства спасения, а необходимость их выполнения - статуса его условия. Необходимость совершения добрых и богоугодных дел осталась, но уже не могла повлиять на вопрос спасения, который стал вопросом дарения. Освящение же стало делом человеческой благодарности и искренности его не принуждаемой законом любви к Богу. В Ветхом же Завете совершение большого количества добрых дел не могло отменить наказания за один содеянный грех, а также тщательное выполнение ритуальных предписаний, приносящих виновному прощение грехов, не отменяло надобности совершения им добрых дел. Закон учитывал обе эти обязанности как равноправные. Практически же закон выродился в механическое следование формальной части ветхозаветных предписаний и практику показного благочестия).

Так каждое из этих средств дополняло воздействие предыдущего, побуждая человека к:

История Ветхого Завета также выступает в Новом Завете важным средством вразумления и воспитания человека. “Откровение Божие излагается в многочисленных прообразах Ветхого Завета, в таких личностях, как Адам (Рим.5:12-21; 1Кор. 15:45), Мелхиседек (Евр. 7:1-3) и Иисус Навин (Втор. 18:18; Деян. 3:22...), в таких событиях, как медный змей (Иоан. 3:14-16) и в странствованиях в пустыне (1Кор. 10:6,11), в служениях пророков (Деян. 3:22), священников (Евр. 3:1) и царей (Зах. 9:9), а также в таких установлениях, как Пасха (1Кор.5:7) и в таких вещественных прообразах, как фимиам (Откр.8:3) и завеса (Евр. 19:20)” (Тиссен Г.К. Лекции по систематическому богословию. - СПб. - 1994. - с.221). На этих примитивных указателях человек Ветхого Завета воспитывался, чтобы созреть для принятия полной истины о спасении, явившейся с наступлением Нового Завета.

С появлением Евангелия роль закона в спасении изменилась, теперь число его функций ограничилось служебными по отношению к Евангелию задачами:

1. вызвать потребность в спасении,

2. указать на источник спасения,

3. убедить в возможности спасения (См. подр: Даннинг Р. Благодать, вера и святость. - СПб. - 1997. - с.396-387).

С приходом Христа воля Бога открыта людям в полном тексте Библии (Иоан. 1:14; 1Иоан. 5:7; Евр. 1:1), а Его сила начала сообщаться посредством спасающей благодати, доступной грешнику через искупительный подвиг Христа (Деян. 4:33; 1Петр. 4:10; Евр.4:16). Хотя совесть и закон были временными средствами Откровения, надобность в них не отменилась полностью проповедью спасения в Иисусе Христе. Они продолжают свое служение как для подготовки людей к спасению, так и их освящения вне зависимости от вопроса спасения под руководством благодати (Матф.5:17-20; 23:23; Марк.12:31; Иак.2:8-9,11; 4:11; 1Петр.1:16; Рим.2:18-19; 3:31; 7:7-14,22; 8:4; 13:8-10; 1Кор.9:19-23; 14:34; Гал.3:21; 5:14,16,18; 6:2; 1Тим.1:8; 2Тим. 3:16-17). Иными словами все, что Новый Завет определяет как требование освящения, в Ветхом Завете относилось к условиям спасения, хотя, конечно же, не в одинаковой мере.

Таким образом, закон был завершающей ступенью к благодати (Рим.10:4; Гал.3:24; 4:1-4). (Примечательно, что Синодальный текст в Рим.10:4 неточен, т.к. ближе к оригиналу перевод: "цель закона - Христос", ср. слово "телос" ("цель") в 1Тим.1:5). У Павла закон не отрицается, а изолируется от вопроса спасения, являясь средством подготовки человека к спасению уже в Новом Завете, т.к. определяет понятие греха, необходимое для возможности, как прощения, так и освящения христианина. Именно это различение сфер спасения и освящения, не столь ярко выраженное в учении Павла, недопонималось «иудействующими».

Закон не только ограничивался (в представлениях иудеев он мог только очищаться от ложных привнесений), но лишался своего главного атрибута – быть одним из условий спасения. У иудействующих искупление Христово позволяло уверовавшему лишь получить новый шанс начать заслуживать спасение снова, но у Павла дело Христа было исключительным основанием спасения; к нему уже ничего не можно было добавить. Бог просто перешел на иной уровень отношений с уверовавшими людьми. Данное учение о временном характере закона, как системы правовых отношений с Богом, и его отмене, и не могли воспринять иудействующие.

Вот почему следующей причиной их противостояния с христианами стала концепция спасения по благодати. Судя по таким текстам, как Рим. 3:5-8; 6:1-2, иудействующих в доктрине о благодати как даровом прощении и наделении Божественной помощью не устраивал его кажущийся на первый взгляд антиномизм. Отпадала сама необходимость выполнения норм благочестия и святости, по крайней мере, со стороны тех, кто мог злоупотреблять этим положением, ища возможности попасть в число спасенных без фактического освящения. Коль я назван святым, то к чему соответствовать своему названию. Следует признать, что данная проблема беспокоила и многих епископов исторической церкви первых веков, не пожелавших различать между собой вопрос спасения и освящения, что исказило первоначальную суть учения Павла.

По Павлу же, Бог вступает с людьми в новые отношения, отношения не правового подчинения, а личной любви. Если человек имеет любовь, дела не замедлят проявиться (Гал. 5:6; ср. Ин. 14:23). Да, дела верующего будут вознаграждены, однако не это должно быть главным в его отношениях со Спасителем. Главное – это осознание постоянной и всеобъемлющей зависимости от Господа. Да, верующие получат небесные венцы, однако будет ли это справедливо, когда Божья роль в наших делах составляет все, лишь косвенным образом опираясь на наши желания? Конечно, нет. Не потому ли церковь спасенных в образе «двадцати четырех старцев» из кн. Откровение (гл. 7) все же сложит свои венцы у ног Агнца. Таковым было подлинное учение апостолов Христа, однако оно выглядело в глазах иудействующих как слишком либеральное.

Хотя иудействующие признавали реальность прощения в Смерти Иисуса Христа, однако подчинили ее принципу справедливости, т.е. прощение грехов Иисус осуществлял только при условии старания следовать закону, скорее всего, понимаемом в новозаветном смысле («закон свободы», «закон Христа»). (Разумеется, вера в искупительную роль Смерти Христа не является единственным признаком спасающей веры, т.к. необходимо еще как признание правоты Библии в качестве Слова Бога, так и практическое доверие ее свидетельству всей своей жизнью. Последнее следует отличать от освящения, означающего то, что наше желание Бог превращает в действие. Оно отражает не Божье совершение дел, а согласие человека подчиниться Богу не только как Спасителю, от Которого можно что-то получить, но и как Господину, Которому нужно проявлять (пока еще только внутреннее, но с надеждой на возможность внешнего) послушание или готовность к действию). Павел настаивал на концепции не полной безусловности, а необусловленности прощения делами (Марк.11:25-26; Матф.6:12; 18:23-25; Лук.6:37; 13:1-9), т.е. прощение Христово не означает всепрощения. Непростительными являются не сами дела, а отношение к ним человека (Матф. 12:31; 1Иоан.5:16-17; Евр.10:26-29).

Благодать не отменяет полностью принципа условности в вопросе личного применения спасения, но освобождает его от условия дел закона, в том числе и «закона Христа». Для процесса же освящения закон крайне необходим, как выражение неизменного Божьего атрибута Справедливости, но достигается с помощью благодати, понимаемой в значении силы Духа Святого. Закон для верующего, спасенного даром, означает способ познания того, что угодно Господу, и чем он может послужить Ему в знак благодарности.

Иудействующие не могли признать, что Бог оправдывает не праведника, а грешника. Им казалось, что таким образом Бог примиряется с грехом. Тем не менее, эти опасения были ложными, поскольку зависимость спасения от человека не исчезла, и от грешника все же требовалось покаяние и вера. Спасение получал не просто грешник, а грешник, предварительно осудивший свои грехи и изъявивший желание идти по пути освящения. Спасенным мог считаться не просто пожелавший спасения, а принявший на себя обязанность по соблюдению его условий, хотя и не имевших в своем составе фактор зарабатывания (заслуг).

Грешник призывался к доверию своей жизни в руки Бога, причем к доверию, совершаемому на постоянной основе: есть покаяние и вера, есть и спасение. Этого было достаточно, и в этом состояла вся благость Благой вести (Евангелия): от грешника не требовалось большего. «Отдай только сердце, все остальное ты достигнешь благодаря связи и пребыванию со Мной», – говорил Бог. Однако для иудействующих, привыкших мыслить лишь в рамках ветхозаветного почитания закона, это выглядело чрезмерным доктринальным упрощением.

6. Новозаветный путь спасения

Новозаветное оправдание «по вере» («по благодати») в корне отличается от ветхозаветной праведности «по делам» («по закону»). Первое относится к грешнику (Рим. 4:5), вторая – к праведнику. При этом ключевую роль начинает играть понятие вменения, как юридическое присваивание прощения грехов пожелавшему его принять грешнику. (Само по себе избрание, название и получение положения спасенного не есть самостоятельно действующая в христианине причина. Христианин призван пользоваться своим положением и дарами посредством личной веры. Ношение юридических титулов имеет смысл лишь при наличии посвящения христианина заложенной в них цели. Если он и не соответствует этой цели "по делам", то все же должен соответствовать ей, приняв на себя руководство Божье в деле ее достижения, т.е. "по вере". Таким образом блага от юридического статуса получают лишь те, кто стремится сделать его не только формальным названием, но и целевой жизненной установкой. Без такого соответствия его желаний цели полученный статус ничем не может помочь верующему. Поскольку Бог считает покаявшегося праведным не только как прощенного грешника, но и как согласившегося на свое фактическое освящение Им. Без согласия грешника с определенной для него Богом целью освящения невозможно наделение его статусом спасенного). С этим понятием связано одно недоразумение, ставшее камнем преткновения не только для «иудействующих», но и для самих христиан в последующей истории церкви.

Данное недоразумение связано с тем, что получение прощения якобы снимало необходимость в осуществлении требований закона, чего никогда не наблюдалось в Ветхом Завете. Однако в виду того, что Жертва Христа должна была быть полной, ей было приписано значение замещения не только вины грешника, но и его праведности. В результате спасенный от грехов «спасался» и от праведности. Он не только не был обязан достигать в своей жизни плодов освящения, но это превращалось в его вину как пренебрежение сделанным Христом. Этих взглядов придерживался вначале своей деятельности Мартин Лютер, на этом основании отвергнувший «преображающий» аспект оправдания.

Писание, однако, указывает на различие, существующее между тем, как плоды искупления отражаются на нашем оправдании, и тем, как они отражаются на нашем освящении. Мы оправдываемся юридически, но в условия такого оправдания заложен и залог нашего будущего преображения, поскольку мы избираем не только выгоды положения спасенного, но и его ответственность, когда призываем Христа стать нашим спасителем. Иными словами, верующий спасается не только от последствий греха, но и от самого этого греха. Снятие наказания является лишь частью работы искупления, остальная его часть идет дальше и дарует нам и фактическое освобождение от власти греха. Такое отношение между этими двумя плодами искупления хорошо объясняет, почему Бог вообще наказывает Своих детей, хотя «усыновленного» Он наказывает, не осуждая, а исправляя. (Оправдание как юридический акт прощения не означает того, что Бог уже больше никогда не будет наказывать спасенного, поскольку оно находится в зависимости от постоянного исповедания (1 Ин. 1:9; 2:1-2) уже совершенных им грехов (см. "прежде" в Рим. 3:25 и "сделанных в первом завете" в Евр. 9:15). Оно означает, что он не будет осужден вечным наказанием, возможность которого, правда, не исключается, поскольку определяется если не делами, то все же покаянием и верой. Оправдание во Христе вовсе не означает того, что Бог относится к верующему как к такому, каким он в действительности не является, что фактически устраняло бы различие между грехом и святостью. Бог относится к верующему как к спасенному грешнику, который ничем не может заслужить перед Ним свое спасение, но осознает важность приобщения к Его делу. Последнее означает, что он должен как признавать свои грехи, так и бороться с ними с Божьей помощью).

Иудействующие исходили из ветхозаветного представления о полномочиях жертвоприношения, согласно которому принесение евреем жертвы не освобождало его от необходимости следовать закону. Такой ход мысли предполагал, что Жертвой Христа с верующего в Него не снимается обязанность следовать заповедям Божьим. Но разве это не было перенесением на Новый Завет ветхозаветного представления об оправдании, представлявшего собой комбинацию прощения и заслуг? Это было бы так, если бы Жертва Христа относилась бы только к нашему прошлому, но и не к будущему. Поскольку же наше спасение осуществилось «не по делам», а «по вере», тогда что мешает верующему уже сегодня быть уверенным в своем спасении (Тит. 3:7). В жизни верующего уже сегодня ощущается действие силы Божьей, дарующее ему победу над грехом (Гал. 3:14). Таким образом, спасение перестало зависеть от времени, перейдя из отношений сделки в отношения дружбы.

Иными словами, вменение Христа не устранило напрочь необходимости нашего преображения, но дало нам гарантию того, что при нашем доверии Господу Он достигнет также и нашего фактического освящения. Передача Христу грехов не равнозначна освобождению от каких-либо требований якобы удовлетворенной Божьей святости. Напротив, святость Бога идет дальше, работая над нами и через нас, чтобы мы могли войти в Божий труд на правах сына, а не рабов. Это два различающихся между собой действия Божьих. Отношение между вменением и преображением таковы, что первое служит основанием для второго (см. «чтобы» в Рим. 6:6; 7:4,6; 8:4; 14:9; 15:9; Еф. 1:4; 5:25-27; Гал. 1:4; Тит. 2:12,14; 3:8). Первое уже совершено, второе же только начинается. Между ними есть связь, но связь односторонняя. Получается, что не оправдание зависит от преображения, а наоборот, причем вменение кратковременно, а преображение является процессом. Фактически с момента нашего оправдания путем вменения и начинается процесс нашего фактического преображения.

Это означает, что наш грех переносится на Христа не таким же путем, как заслуги Христа на нас. (Богословы воспринимают такие термины, как праведность, освящение и оправдание в двух различных смыслах: юридическом и фактическом. Их связь делает возможным то, что христианин продолжает свое фактическое оправдание, будучи оправданным юридически. Отсюда вся неоднозначность понятия "праведность христианина", могущая иметь собственное и присвоенное значения. Как последовавшие цели освящения мы уже святы, как не достигшие ее вершины еще нет.
По мере того, как человек оставляет грех в своем желании, Бог дарует ему победу над ним и в поступках. В деле фактического освящения важно видеть две стороны: внутреннюю ("я есть") и внешнюю ("я делаю"). Христианин призван работать как над самим собой, так и над внешними по отношению к нему задачами (семья, церковь, миссия). Таким образом, Бог, осуществляя дела в жизни христианина, делает это в зависимости от внутреннего отношения христианина к совершаемому Им). Бог вменяет Христу наши грехи при условии (не на основании) нашего желания усваивать Его праведность фактически (мы все еще освящаемся), а не только юридически (уже освящены). По сути дела грешнику вменяется не праведность Христа, а Его оправдание, понимаемое в юридическом значении прощения грехов (Рим. 3:25; Евр. 9:15). Именно этим значением должно и ограничиваться понятие вмененной нам праведности Христа.

Если же говорить об условиях оправдания со стороны человека, то его личная вера вменяется ему в праведность (Гал. 3:6). В Ветхом Завете верующему засчитывались в праведность его дела, в Новом – вера. В спасительном смысле мы оправдываемся только верой и покаянием, но не делами. При этом оправдание «по вере» не освобождает христианина от необходимости соблюдения дел «закона» (разумеется, закона Христа), но служит ему основанием. Дела христианина следуют из его веры естественно (Иак. 2:17-26; Рим. 8:28; Гал. 5:6; Еф. 2:10; Тит. 2:11-14), хотя уже и не могут определять вопрос его спасения. Вот что значило доктринальное различение сфер спасения и освящения.

Совершение прощения грехов, вследствие вменения Христу вины отдельно взятого человека, собственно и стало определять получение им примирения, усыновления и спасения. Иными словами, быть оправданным во Христе стало возможным уже до окончания жизни человека, когда только и можно было подбить итоги его служения Богу. Именно этой, так сказать «отрицательной» (не фактической, но прощеной) праведности, и было достаточно для спасения по новозаветным условиям. «Положительная» же праведность переставала относиться к вопросу спасения и служила цели выражения благодарности за проявленную Богом милость (освящение).

На этом утверждении основано новозаветное различение дела спасения и вопроса освящения. Разумеется, эти два проявления Божественной благодати взаимосвязаны: нет никакой возможности освящения тому, кто не принял дар прощения грехов и силу Духа Святого, необходимого для ведения святого образа жизни. Между тем, спасение определялось уже лишь смиренным (Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5) отношением к Жертве Христа (покаяние и вера), но не делами и заслугами. (Таким образом, дело искупления Христа применяется к спасенному двояким образом: путем юридического усыновления и путем фактического перенесения на него Божественных свойств. Первая функция искупления называется вменением, вторая - преображением. Христос даровал нам "вмененную" праведность, достаточную для получения спасения, а также праведность "преображающую", которая начинает процесс нашего внутреннего и внешнего преображения в образ Христа (Рим. 8:29). Тем не менее, обе они находятся в зависимости от личной верности христианина принятым на себя условиям спасения: вере и покаянию. Это зависимость не причины, а повода).

Хотя и в Новом Завете сохранено обязательство постоянного покаяния и исповедания текущих грехов, вопрос спасения все же находится в прямой зависимости не от количества таких покаяний, а от его качества. Покаяние следует понимать в более глубоком значении, а именно как однократное, раз и навсегда, посвящение сердца, ощущающего постоянную зависимость от Бога и нужду в Его преображающем воздействии. С этого покаяния и доверия Богу своей жизни начинается спасение каждого человека, т.к. они являются условиями возрождающего воздействия Духа Святого на него. Спасение, таким образом, носит продолжительный характер, будучи постоянно поддерживаемо соблюдением необходимых условий спасения со стороны самого человека, которые однако не имеют связи с делами.

Павлу было открыто Богом учение о благодатном прощении грехов посредством искупления Христа. До Христа грех прощался не только на основании каких-то, хотя и незначительных, заслуг, предоставлявших Милости Бога право прощения перед минимальными требованиями Его Справедливости. Уже в Ветхом Завете просматривается учение о благодати, т.е. преодоление правовых отношений с людьми, которое предвещает наступление новой эры спасения только по благодати, т.е. отношений, определяемых не правовым перед Богом статусом, а личностным или моральным.

Говорить же о том, что требования закона означали достижение человеком такого уровня святости, которым обладал только Бог, является лишь теоретическим допущением, т.к. Бог не может требовать от Своего творения стать Творцом. Требования святости по отношению к человеку лишь приближенно отвечают святости Бога, как отражение, несовершенное в силу своей природной и тварной ограниченности. Конечно, это не означает и того, что Богу совершенно безразлична и не нужна любая степень нашего преображения в Его образ (см. Рим.8:29).

Здесь, естественно, возникает вопрос: почему Богу не нравились правовые отношения с людьми, основанные на законе, когда они столь хорошо демонстрировали превосходство Бога над людьми? Дело в том, что Богу не приличествует вообще соревноваться с человеком в достоинстве, но из-за человеческого эгоизма, везде ищущего превозношения, Он явил Собственную Святость в данном Им законе. Бог не создавал самой неспособности людей достигнуть всех требования закона, но человек сам избрал грех непослушания и обрек себя на нее.

Поэтому Бог наказал (а не спровоцировал) человечество за грех Адама первородной или наследственной неспособностью к моральному, т.е. доброму действию (Рим. 7:14-24; 11:32; Гал.3:22), т.к. знал заранее, что справедливостью можно злоупотребить, оправдывая ею гордость. Именно в этом сокрыто то несовершенство закона в сравнении его с благодатью, благодаря которому он не мог уже оправдать грешника (Деян.13:39). Здесь мы видим связь между тезисами Павла о заслугах и о первородном грехе, который призван продемонстрировать человеческую неспособность угодить Богу собственными силами (Рим.3:9; 5:12). В данном случае первый тезис был причиной, а не следствием второго, бывшего лишь средством для него.

То, почему внешняя моральная неспособность вышла на передний план лишь с проповедью Павла, объясняется тем, что человеку было дозволено «получить возможность испытать собственные силы во всех направлениях, чтобы в конечном итоге прийти к познанию своего собственного бессилия» (Зауэр Э. На заре искупления мира. - Корнталь. - 1990. - с.36), но Бог напоминал об этом постоянно и всегда (Иов.15:14; 25:4; Пс.50:7; 142:2; Иер.17:9).

Иное дело вопрос последствий греха Адама. Здесь Павел ближе к ессеям, которые сильно акцентировали внимание на испорченности человека вплоть до отрицания свободы действий, но не воли человека. Конечно же, фарисеи были более оптимистичны, чем Павел, уча о том, что изучение Торы делает порочные побуждения плоти подконтрольными и управляемыми (Напр: Абодах Царах, 5б). Ессеи к тому же еще полагались и на аскетические упражнения с целью обуздания своей плотской порочности (См: Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с.133). Павел же считал, что и Тора неспособна к этому, а напротив, даже содействует плоти.

С другой стороны, Павел не был абсолютным фаталистом, как впрочем, и ессеи, которые учили о двойственной природе человека: плоть совершенно испорчена, а его дух способен общаться с Богом, будучи частицей Его Духа. Например, ессейские источники говорят: «Всевышнему Богу принадлежат все деяния праведности, и путь человека не может быть надежно обеспечен иначе, кроме как духом, который Бог создает для него». «И я, творение глиняное… Природу свою, которая из праха познал духом, данным мне Тобой». «что же тогда должна понимать плоть?.. И как прах может направлять стопы свои?» «Размышляя о славе Твоей, я перечисляю чудеса Твои, и на понимание этого я, в изобилии сострадания Твоего и надежде на Твое прощение, уповаю. Потому что Ты слепил меня из глины… и не вложил в меня плотской сути» (Ходауот 12 (=4):31; "Дета" 3:11,14; Нодауот 7 (=15):25; 18 (=10):20-23). Т.о. тезис Павла о первородном грехе не связан с его доктриной предопределения, но почему он возникает отчетливо впервые у Павла и какую играет роль в его аргументации против воззрений евреев?

Понятие первородного греха придумал не Августин, Августин только исказил эту доктрину. Первоначально это была болезнь человека, поразившая его способность к делам, о чем и пишет Павел в Рим. 7 гл. Она ниспослана Богом в наказание за первородную вину Адама и везде связана с другим последствием последней – смертью (Рим. 5 гл). Однако она не вина, а наказание за вину, притом Адама, распространенное на всех людей в воспитательных целях.

Павел, показывая необходимость перехода от правовых к межличностным отношениям Бога с людьми, возрождает тезис первородного греха и представляет его основной причиной неспособности человека выполнить требования закона, ориентированного как раз на выполнение дел. Отягченная этой болезнью природа человека способна была лишь к выполнению обрядовой стороны закона, впрочем, в целях воспитания человеческой зависимости от Бога переплетенной с моральными предписаниями.

На нравственный поступок она не была способна сама по себе, но тот достигался лишь с помощью всеобщей или естественной благодати, т.к. закон требовал и нравственных усилий. Павел как бы говорит евреям: "Все, что вы "достигли", принадлежит Богу, а не вам. Но если вы хотите собственных заслуг, то, предоставляясь самим по себе, вы попадаете в положение, когда по этой одной причине закон становится вашим врагом. Все что вы способны делать – это лишь стремиться к соблюдению добрых дел, но перед лицом закона само это желание не может вас спасти, равно как и обрядовое усердие. Закон требует дел и притом дел нравственных, однако Богу нужны не только дела, но и отношение к ним, поэтому Он вводит эру спасительной благодати". Именно благодать Христа и оправдывает людей, и делает возможным исцеление пораженной первородным грехом их плоти, совершаемое в процессе их личного освящения.

По этой причине не первородный грех, изначально присутствующий, был конечной причиной Прихода Христа в мир, что и не отмечено в Новом Завете, а несовершенство закона, оправданное лишь на начальном этапе человеческой истории. (Сам термин "первородный грех", на мой взгляд, следовало бы заменить более точным, например, "первородное наказание" или "первородная неспособность" как следствие греха Адама, который только и можно называть "первородной виной". В этой неспособности делать угодное Богу (Рим.7:14-24) нет дополнительной вины, т.к. она сама является наказанием за вину, как и наша смертность (Рим.5:12), а Бог, как известно, дважды не наказывает). В целом формальная часть закона Моисея могла быть выполнимой для людей (Матф.5:20,45; Лук.15:7; Деян.10:32; Фил.3:6,9), но Бог отвергает эти дела, как недостаточные для достижения Его конечных целей. Почему же дела закона не подходили к этой роли? У закона было три недостатка:

1. он содействовал гордости;

2. он не щадил оступившихся, но раскаявшихся позже;

3. он держал людей под страхом возможности окончательного осуждения в течение всей их жизни.

Законом можно было злоупотребить таким образом, что «немощные» или малоспособные люди зачислялись ревнивыми «праведниками» в разряд второсортных, как недостойные помощи. Апостол Павел прекрасно знал, что это такое – фарисейское превозношение над язычниками и даже различного рода «грешниками» из среды самих евреев, которым недоставало лишь немногого участия, поддержки и сочувствия, чтобы изменить свою жизнь, но от них все отворачивались с ядовитым пренебрежением (Во свете этого становится понятным, почему фарисеи не хотели признать свои грехи и раскаяться в них (Матф. 3:7-8; 9:36; 11:20-23; 12:41; 15:7; 16:11-12; 21:32,45; 22:12; 23:3,14,32,28; Лук. 13:28; 15:28-29; Иоан.9:41; 15:22)). Ессеи (особенно кумраниты) были нетерпимыми к слабым членам своего общества еще в большей степени, так что те были изгоняемы из их колоний за малейшие провинности.

Это было величайшим парадоксом всей религии евреев, в которой «глубочайшее чувство Бога, желание ответить на Его любовь и прославить Его, доведены до крайних выводов: ненависти к грешникам (которая подобает Богу), удаление от всякого не члена общины (даже если он иудей)» (Историческая обстановка Нового Завета. - Одесса. - 1990. - с.60). И это было подлинной причиной отказа Бога от предоставления людям закона, как средства спасения или оправдания (Это положение не устраняет положительного значения закона, которое он все-таки сумел выполнить (см. "до времени исправления" Евр. 9:10). Человечество пришло во взрослый вид (ср. "полнота времени") благодаря также и закону, подготовившему людей к осознанию своей неспособности достигнуть добрых дел собственными усилиями. Пробудить полную зависимость от Господа и было основной целью ветхозаветного закона). Закон мог косвенно способствовать развитию в человеке гордости, т.е. того, что Бог ненавидит больше всего. Именно по этой причине Он сделал спасение даром, не зависящим от справедливого возмездия за заслуги перед законом.

Павел ясно пишет об этом, указывая, что причиной введения благодати явилось устранение возможности заслуг в деле спасения вне зависимости, являются ли они выполнимыми или нет (Рим.3:27; 1Кор.1:29; 2Кор.10:17-18; Еф.2:9; см. также: Рим.2:23; 2Кор.5:12; 11:12,18; Гал.6:12-14). Во Христе дела «закона Христа» становятся достижимыми, однако и ими можно злоупотребить, унижая и пренебрегая более слабыми братьями, поэтому и эти дела не спасают.

Примечательно в связи с этим, что апостол язычников нигде не затрагивает вопроса спасения людей до Христа, не имевших знания о том, что только Христос может спасать. Почему? Потому что он признавал закон как одно из условий спасения в Ветхом Завете наравне с благодатью (Пс.77:38; 102:9; 129:3-4; Ис.48:9; 57:16; Мих.7:18). Прощение грехов в Ветхом Завете было как обусловлено старанием грешника соблюсти закон, так и не обусловлено как, например, в период идолопоклонства или тяжелых грехов (ср. Пс.31:2; 17:27; 140:4 с Пс.50:6), за которые не полагалось приношения жертвы. Поэтому до Христа евреи спасались и соблюдением закона (см. Быт.17), и упованием на благодать (Быт.15) (О благодати в законе как смягчении его см. более подр: Закон // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. -с.359).

Павел упоминает оба эти условия ветхозаветного спасения вместе, говоря об оправдании Авраама (Рим.4:12,16). Прощение не освобождало от необходимости соблюдать закон (Павел нигде это не отрицает), а предоставляло лишь новый способ осуществления его требований – уже без страха за судьбу собственного спасения. Каким бы ни были Богом установленные в разное время средства спасения, их нельзя рассматривать вне связи с искуплением Христа.

7. Спасение по вере

Удивительным Божьим решением примирить все народы было решение предъявить к ним одинаковое требование – принять спасение в дар на доступном для всех условии, а именно личной веры.

”У Бога имеется только один план, и все должны быть спасены одним и тем же путем... несмотря на то, нравственными они или безнравственными были, образованны они или необразованны, иудеи они или язычники, живут ли они в период Ветхого Завета или в нынешнем веке” (Тиссен Г.К. Лекции по систематическому богословию. - СПб. - 1994. - с.221). Такого рода уравнение всех людей стало возможным ввиду суверенного действия Бога спасти людей независимо от их внешних заслуг, обусловленных требованием Его справедливости.

Так Божьим Промыслом было определено: из всех наций земли избрать одну – Израиля – с целью показать на ней всю неспособность людей собственными усилиями достигнуть выполнения требований Божьего закона. Разумеется, речь идет не о формальном законе Моисея, который соблюдался тщательно фарисеями, а о его моральной сущности, так ими проигнорированной. Для этого Бог открыл через Павла такое понятие как «закон греха», универсальным образом поразивший способность людей достигать желаемого на практике.

Эта одна из функций закона имела важное подготовительное значение: без эры закона, ставящего грешника в безысходное положение виновного, благодать была бы воспринята неправильно. Поэтому Бог действовал в два этапа: в Ветхом Завете Бог явил Себя как Справедливый Судья, а в Новом – как Милующий Отец. Вначале должен был следовать закон, а после – благодать, но не наоборот. Когда на примере лучшего представителя человечества (столько чудес и заботы явил Господь над Израилем) была показана греховность всех без исключения людей, Бог уравнял евреев и язычников, предоставив им уже новозаветные условия спасения.

Весть об универсальном применении спасения создавала впечатление злоупотребления милостью Бога. Именно этого не могли признать ни евреи, ни фарисеи, ни тем более ессеи, и именно это составляло ту «тайну», которая не была открыта до Прихода Христа на землю (Рим.14:24-25; Еф.1:9; 3:3,9; 6:19; Кол.1:26-27; 2:2; 4:3). При этом истину о «спасении не по делам» не могли упустить из виду или исказить евреи, жившие до Христа: они ее просто не знали (см. «узнавши» в Гал.2:16). Эту «тайну» нужно было принять не разумом, исследующим предварительное и ограниченное Писание Моисея и пророков, а верою в открытое через Иисуса Христа. Но Израиль не пожелал признать такого «радикального» Христа, т.к. Мессия в представлении евреев был связан собственной Справедливостью, подчинявшей себе Его чувство Любви к людям.

Евреям также было трудно ограничить условия спасения до одной веры. Ключевыми текстами в Новом Завете, говорящими об оправдании по вере, являются: Рим.1:17; Гал. 3:11; Евр.10:38. Текст Аввак.2:4 Павел цитирует по масоретской версии, т.к. Септуагинта дает вариант: "праведный жив от Моей верности», т.е. Божья верность выступает здесь в качестве предмета человеческой веры. И этот его выбор уточняет, что вера есть человеческая реакция на Божье предложение (Рим.4:12,16,19-24; 10:9-17; Евр.11:6).

Мнение о том, что вера есть одновременно и требование, и ответ Бога привнесено в христианство Августином его тезисом о непреодолимом характере действия благодати на грешника и не присуще Новому Завету. Это, однако, не исключает необходимости (как условия со стороны Бога) предварительного и непринудительного воздействия Бога на человека с целью возникновения его веры (Иоан.6:44; Рим.2:4; Фил.2:13). Процесс обретения веры имеет обоюдный характер, так как является свободной реакцией человека на это влияние (Матф.13:19; Рим.10:16; 1Кор.10:1-5; Евр.3:16; 4:2; 6:7-8), т.е. происходит и субъективно (внутренне), и объективно (внешне).

Говоря о новозаветных условиях оправдания, нельзя избежать вопроса: почему Павел не указывает наравне с верой и еще одного условия, т.е. покаяния? Возможно, ответ на этот вопрос заключается в том, что Павел обращался к «знающим закон» людям (евреям – Деян.2:38; 3:19; 5:31; 11:18; 19:4; 26:20), или же к уже наученным этому «чтущим Бога» (прозелитам – Деян.13:24,38), или к язычникам (Лук.24:47; Деян.17:30; 26:20; Рим.2:4), движимым острой духовной неудовлетворенностью. Все они имели опыт покаяния и знали важность его как условия спасения, но они как раз не были уверены в том, что вера также необходима для спасения, как и оно, поэтому Павел концентрировал свое внимание больше на вере.

С другой стороны, предмет покаяния, т.е. грех, мог быть обнаруженным и без благодатного воздействия. Покаяние присуще природе грешника, поскольку до прихода благодати над людьми властвовала эра закона, будь это закон Моисея или закон совести. Покаяние, естественно, подразумевалось в качестве условия спасения, тогда как верить можно было во что угодно. Когда же предмет веры определен, совесть очищена, покаяние обретает свою вторую жизнь, надобность в нем возрастает. Поэтому Павел и относил покаяние к жизни уже уверовавших людей (2Кор.7:9-10). Тем не менее, в Марк. 1:15 и Деян.20:21 оба эти условия представлены наравне и, следует полагать, не случайно.

В свете представления оправдания как косвенно зависящего от личной веры человека остается выяснить, какой смысл содержит в себе понятие «вера». Существует несколько возможностей его понимания:

1)  как пассивное со стороны человека состояние переживания одностороннего действия благодати (нет условий со стороны человека);

2) как рациональное согласие с истинностью библейского свидетельства (условие – познание содержания Библии);

3) как потребность в прощении своих грехов (условие – покаяние);

4) как признание полной зависимости от Бога в деле своего оправдания (условие – смирение);

5) как состояние сердца, осознающего собственную беспомощность и нужду в борьбе со грехом (два условия: покаяние и вера в Божью силу достигнуть желаемого);

6) как убеждение, свободно признающее Бога своим Господином из мотивов любви, а не долга;

7) всецелое упование на Бога, доверие Ему всей своей жизни и готовность следовать за Ним до конца своей жизни.

Пожалуй, только первое из этих мнений не имеет подтверждений в Библии, остальные варианты могут быть обоснованы ее содержанием. Скорее всего, их нужно объединить в один комплекс условий.

Поскольку спасение имеет характер длящегося во времени и находящегося в зависимости от убеждения человеческого сердца, становится понятным, почему оправдание (спасение) в Новом Завете относится к прошлому (Рим.5:1,9; 8:30; 1Кор.6:11; 2Тим.1:9; Тит.3:7), настоящему (Деян.13:39; Рим.3:34,28; 4:5; 8:33; Гал.2:16-17; 3:11) и будущему (Рим.2:13; 3:26,30; 5:19; 1Кор.1:8,22; Гал.5:5; ср: Матф.12:37) аспектам времени одновременно. Условный характер оправдания (как и спасения) ясен из Писания и виден из следующих текстов Писания: 1Петр.4:18; Рим.5:9; 8:13; 1Кор.1:8,22.

Доктрина оправдания представлена в Новом Завете в несколько сложном терминологическом виде: однокоренные слова "праведный" и "оправданный" в нем имеют определимое только на семантическом уровне различие. Формально они неразличимы, что создает впечатление смешения богословских аспектов слова "оправдание" (напр. у Иакова и Павла).

Новозаветные авторы различают два рода праведности (как, впрочем, и освящения):

1) вмененную (Иак.2:23; Рим.1:17; 3:21-22,24; 4:3,5-6,9,11,13,22 5:17,21; 9:30; 10:3-4,6,10; 1Кор.1:30; 2Кор.3:9; 5:21; Гал.3:6,21; 5:5; Евр.11:7);

2) усвоенную (Иак.1:20; 3:18; 4:17; 5:16; 1Петр.2:24; 3:14; 2Петр. 2:21; 1Иоан.2:29, 3:7,10; Рим.6:13,16; 14:17; 2Кор.6:7,14; 9:8,10; Еф.6:24; 5:9; 6:14; Фил.1:11; 1Фес.2:10; Евр.5:13; 12:11,23; см. также: Матф.5:20; 3:15; 5:6,10; 6:33; 25:46; Лук.1:75; 14:14; 8:14; Деян.10:35; 13:10; 22:12; 24:25; 1Тим.1:6-7,9; 3:2,10; 5:7; 6:14; 2Тим.2:19,22; 3:16; 4:8; Тит.2:12; Откр.22:11).

При этом их нельзя противопоставлять как непримиримые друг с другом. "Ошибкой было бы, однако, думать, будто Павел не употребляет слова "праведность" в его более привычном значении добродетели. Фактически, он это делает. В частности, в 1Тим. и 2Тим. он наставляет преуспевать в "правде" (1Тим.6:11), т.к. это правильные побуждения для человека из Божьего народа; и он считает богодухновенное Писание полезным для наставления в «праведности» (2Тим.3:16)" (Праведность // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. -с.788). Однако он не уделяет теме совершения добра сотериологического значения (1Кор.4:4). В теологии Павла эти два рода «правды» указанием на их «независимость» (Рим. 3:21) не противопоставлены друг другу до полного их взаимного отрицания, но скоординированы, относясь каждая к своей сфере полномочий: «правда» по закону – к освящению, «правда» по благодати – к спасению.

Отношения между ними таковы, что праведность по благодати является условием и естественным продолжением праведности по закону (Деян.3:26; 26:20; 1Петр.2:24; Рим.5:10,19; Еф.1:4; Тит.2:11-12), что определяет и отношения вообще между спасением (оправданием) и освящением (преображением). Именно об этой тесной взаимосвязи веры и дел пишет Иаков (Иак.2:14-26). Павел не противоречил ему (Рим.6:12-14; 2Кор. 6:7,14; 9:10; Гал.5:6; Еф.4:24; Фил.1:11), однако считал эту связь не столь очевидной, как это видели Иаков, Иоанн и Петр, которые имели дело с более набожным народом, чем Павел, проповедовавший язычникам.

Дела не полностью характеризуют духовность христианина, который может грешить и мысленно, а дела совершать с корыстными побуждениями. По этой причине Павел придавал спасительное значение не делам, а внутреннему настрою человека, из которого затем как из своего основания произрастают и чисто внешние результаты.

Естественное происхождение даров освящения как следствия оправдания изложен в Писании очень ясно (Рим.8:29; Евр.12:9-11; Откр.21:27) (Примечательно, что "плоды Духа" (Гал. 5:22-23) помещены во внутреннюю сферу жизни человека, что объясняет, почему "на таковых нет закона". Теперь в оценке человека Богом, прежде всего, играет роль не поведение само по себе, а намерения человека). "Бог, как Судия, оправдывает верующих грешников, объявляя их праведниками в Иисусе Христе и через Него; затем Он, укрепляя этих грешников, ждет, что они станут праведными в словах и делах" (Праведность // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. -с.787).

Тем не менее, делами закона в то время было легко злоупотребить, и именно по этой причине Павел начинает указывать на их подчиненное по отношению к личной вере положение. Еще Стефан утверждал, что "нечистыми" язычников сделал именно закон, и причем ритуальный, который и должен был отменен Христом. Правда, этим оправдание не ограничилось, отказавшись от дел вообще, а не только от дел ритуальной части закона Моисея. По этой причине Павел говорил не о новой возможности спасения, а о нем самом, как полноценном пребывании в общении с Богом уже здесь, на земле. Тем не менее, в искупление Христа входит и эта часть труда: создать одинаковые условия для спасения всех без исключения людей через оправдание только верой.

Значение доктрины спасения по вере очень велико. С переходом от правовых отношений Бога с людьми к личностным вопрос спасения у Павла зазвучал в индивидуальном ракурсе. Теперь ответственность за него непосредственно несется самим человеком, а внешнее стимулирование или противодействие ему носят характер повода, но не решающей все причины. Т.о. доктрина спасения не по делам, а по вере позволяет избежать целого ряда злоупотреблений в церкви, применимых и в современных условиях:

Настоящая доктрина ограничивает проявление гордости, не имеющей права судить о других по внешней стороне их жизни, а также ввиду того, что и сами дела достигаются лишь с помощью благодати Бога, уменьшается значение человеческих усилий в их достижении. В любом случае, покаяние и вера не выступают в роли основания ни для спасения, ни для освящения, которым является единственно заслуга Бога.

Заканчивая наше изучение теологии Павла, следует отметить, что Павел успешно систематизировал и защитил учение о спасении, а также скорректировал учение об освящении Ранней церкви. Конечно же, в ряде его аргументов нельзя искать системного изложения, поскольку он следовал также и типологическому подходу в толковании Писания (Гал.4:21-31; см. также: Матф.2:15,23; Евр.7:1-12), однако они были у него в основном средствами иллюстрирования богооткровенно предоставленных ему доктрин. Это очень важно для пастора, популяризирующего христианское учение типологическим или аллегорическим способами его интерпретации.

В заключение данного исследования хотелось бы отметить выводы, вытекающие из него. Прежде всего, ряд ортодоксальных и современных направлений в христианстве в вопросе спасения отходят от евангельского учения, вводя в число его условий необходимость соблюдения дел, даже если это дела «закона Христа». С другой стороны, ряд протестантских конфессий, в частности придерживающихся кальвинистского богословия, отрицают вообще какую-либо зависимость спасения человека от его поведения без разницы, в какой сфере оно проявляется: намерений или поступков. В итоге получается, что за погибель некоторых людей ответственен единственно Бог. Для такого вывода нет решительных доказательств в самом тексте Писания, но, напротив, есть масса противоречащих ему аргументов (всеобщность искупления, условность оправдания, не принуждающий характер благодати и т.д.).

Разумеется, эти две позиции вносят в христианство разделение по столь существенному вопросу. Нужно отдать должное им обоим в том, что они имеют определенные основания в самом Писании. Как концепция заслуг, так и концепция благодати одинаково выводятся из Библии. Это говорит о том, что им нужно просто найти определенное для них Богом место, но не игнорировать до полного отрицания одной из них. Сделать такое различение сфер применения можно путем проведения различия между сферами спасения и освящения (имеется в виду преобразующего, а не только лишь вмененного).

Значение такого разделения очень важно: спасение зависит не от дел, но только от характера отношений человека к Богу и к греху. Это означает, что в спасении Бог, прежде всего, заинтересован в преображении человеческой личности и лишь затем образа его внешнего поведения. Последнее занимает подчиненное по отношению к первому положение в вопросе спасения и преобладающее в вопросе освящения. Богу не угодны дела, если они делаются человеком, не посвященным Ему и не готовым к работе над самим собой. Ему также не угодно неискреннее посвящение Богу одного лишь сердца или ума без ревностного желания осуществлять духовные идеалы на практике.

Исторически получилось так, что учение о спасении по благодати стало неудобным из чисто пасторских соображений, зависимых от поддержания церковной дисциплины. Коль дела не определяют вечную участь, то можно жить как угодно. Однако бегство от этой опасности привело к другой, согласно которой требуемый для достижения спасения уровень дел повышался до такой степени, что превращал жизнь христианина в непосильную обязанность. Тем не менее, злоупотребить можно всем, как законом, так и благодатью. Возвышение закона сводит все отношение христианина к Богу к одному лишь страху, преувеличение благодати – к безнаказанности.

Новозаветное учение не отменило человеческую ответственность, а сместило ее из внешней сферы во внутреннюю. «Неужели христианство просто сломало стену, сняло ограничения и объявило, что различие между чистым и нечистым не имеет никакого значения? Конечно, нет! Христианство проявит более высокие нравственные требования, чем иудаизм, требования, более реалистичные и, вместе с тем, предполагающие большую ответственность. Но в то же время оно сможет придать верующим такую опору святости, которой никогда не знал иудаизм» (Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с. 164).

Спасение во Христе перестало зависеть от внешних результатов его деятельности, поскольку, с одной стороны, в условиях реального зла они недостижимы, с другой – то, что достижимо при помощи благодати, приводит христианина к гордости, поскольку он склонен выдавать за свои заслуги совершенное исключительно Богом. Когда же он будет знать, что без Него он ни на какое доброе дело неспособен, то будет лучше осознавать свою зависимость от Господа. Спасение не может стать предметом торговли. С другой стороны Бог хочет иметь дело с чистым желанием человека, а не с тем, которое искусственным образом подогревается сулимыми ему в вечности или на земле благами.

Спасение по Новому Завету определяется доверительными отношениями человека с Богом, а не его трудами или заслугами. "Уверовавшие грешники провозглашаются Отцом праведными через Сына; делаются праведными через действующего в них Духа Святого; и станут полностью праведными в грядущем мире. Они пребывают и будут праведными, потому что находятся во взаимоотношениях завета с живым Богом, Который есть Бог всякой благодати и милосердия, и Который доведет до завершения то, что начал делать в них, провозгласив их оправдание во имя Христа" (Праведность // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. -с.785).

Бог сделает это, если мы со своей стороны будем поддерживать спасительные отношения неповрежденными. "Хотя вопрос о жизни и смерти верующего уже решен (Иоан.5:24), ему все же предстоит явиться на суд, где он получит похвалу или порицание за свой жизненный путь… Но истинно верующего, какими бы ни были его грехи, этот суд не может осудить на погибель. Ничто не может вырвать нас из милостивых и любящих рук Христа (Рим.8:31 и сл.). Только тогда, когда человек своим непослушанием отвергает веру и возвращается к неверию, Божий суд постигает грешника как уничтожающая кара (1Кор.10:1 и сл.)" (Ринекер Ф. Оправдание // Библейская энциклопедия Брокгауза. - Падерборн. - 1999. - с.659).

 

Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки

Используются технологии uCoz