Тринитариан обвиняют в том, что они строят целую доктрину на весьма ограниченном количестве мест Священного Писания, истолкованных искаженно. Тем самым доказывается, что эти места все же существуют, а весь вопрос в их толковании. Да, этих мест немного, однако весь смысл учитывать их в том, что они доктринально важны и не поддаются унитарианскому объяснению. А поскольку это так их вполне достаточно, чтобы быть положенными в основание учения о Троице. Указание же на нелогичность некоторых тринитарных выражений нельзя воспринимать всерьез, ведь, например, проявления любви часто нелогичны, однако любовь – важная характеристика среди моральных атрибутов Бога. Так что решения церковных Соборов сами по себе здесь не причем.
Рассмотрим как современные сторонника унитарианства истолковывают тексты Писания, традиционно признанные тринитарианскими и подвергнем их толкования анализу:
1. Автор предисловия вышеупомянутой книги Сидней Хэтч, некогда баптист, перебежавший в амстронгианство, так объясняет исповедание Фомы из Ин. 20:28:
«Фома узнал в воскресшем Иисусе того, кому было предуготовано стать «Богом» грядущей эры, сместив, сатану, «бога» настоящего века. Однако, обращаясь словами «Господин» и «Бог», Фома использует звания Мессии, аналогичные Божьему званию, данному в Ветхом Завете ангелу Господню как представителю Бога. Только что сомневавшийся апостол не мог вдруг принять Никейский или Афанасиевский символ веры и начать усматривать в своем Господине «Бога от Бога».
Автор этих слов уравнивает между собой «бога» этого мира сатану и Бога Христа, вовсе не отдавая себе отчета в том, что земное правление Христа непосредственно касается лишь Его церкви, к тому времени еще не образованной, и является еще не полным, поскольку совершится в будущем (1 Кор. 15:24-28). Натянутость такого толкования очевидна, поскольку называние Фомой Христа «богом» в таком смысле беспочвенно. Такого рода «богом» был и римский император позже, требовавший себе божеских почестей, однако это ли «божественность» имел в виду Фома. Сатана и подобные ему люди лишь временно и противозаконно имели власть над этим миром. Наконец, унитарианское толкование данного отрывка Писания игнорирует тот факт, что царствование и «божественность» (в унитарианстве почему-то отождествленные друг с другом) Христа представлены в Новом Завете аполитично.
Если слово «Бог» нужно понимать в смысле «бог», тогда и слово «Господь» следует понимать в значении «господин». Однако как это выглядит в контексте? Христос доказывает факт Своего воскресения – величайшее чудо из чудес, а Фома лишь ахает: «Мой господин». Неужели ничего достойного он не мог придумать в этот потрясающий по своему значению момент? Итак, мы вынуждены признать «блестящее» унитарианское истолкование данного отрывка противоречащим его контексту.
Все это опровергает данное толкование слов Фомы. Странным также выглядит и утверждение автора о том, что Воскресение Христа не могло быть достаточным для того, чтобы «сомневавшийся апостол мог вдруг принять Никейский или Афанасиевский символ веры и начать усматривать в своем Господине Бога от Бога». Что же еще могущественнее могло убедить Фому в Божественности Христа как не чудо Его воскресения? Здесь Фоме, причем скептически относящемуся к подобным вещам, может последовать каждый смертный. Попытка объяснить, что Фома уверовал не в Божественность Христа, а в Его господство, дискредитируется сама собой. Эти понятия не тождественны, а перебрасывать смысл одного на другое не позволяет контекст. Фома был убежден не в политической или иной земной характеристике Христа, а в Его Божественности. Перед ним стоял не император или иной какой «бог», а проявивший не бывалое чудо Творец жизни.
Наконец, унитарианское объяснение поведения Фомы не имеет аналогов в других текстах Писания. Где еще мы можем наблюдать случаи употребления слова «бог» в отношении к Христу? Их просто не существует, тем более в контексте Воскресения. Как никто из людей, состоящих из плоти и крови, не может воскреснуть из мертвых, так же Тот, Кто воскрес вопреки всем физическим законам, со всей очевидностью демонстрирует Свое отличие не только от смертных, но и от тварных (поскольку никто из ангелов Божьих не был наделен властью воскрешения), то есть Свою Божественность.
А это уже подтверждается Писанием: «Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем» (Рим. 1:2-4; ср. Деян. 17:29; 1 Ин. 3:5,8; 2 Пет. 1:1-4; Еф. 1:20; Кол. 2:9; Евр. 9:27). Если уж и говорить о значении Воскресения по отношению к явлению Христа, то оно открыло миру Его Богосыновство. Вряд ли Павел имел здесь сыновство «бога» этого мира. Это же можно сказать и о сыновстве Давида, которому здесь противопоставляется Сыновство Бога.
2. Толкуя текст 1 Тим. 3:16 унитариане обращают внимание на оригинальное его написание, где вместо слова «Бог» стоит «Тот, Который». Тем не менее если предположить, что здесь должно стоять «Иисус Христос», о чем контекст даже не намекает (а кто-то под этим словом все равно должен пониматься), первая фраза утрачивает свой смысл. Какая может быть тайна в том, что Христос «явился во плоти»? Никакой. Тайна же Боговоплощения известна всем и каждому. Этим сказано все.
3. Текст Ин. 1:3 унитариане не относят к Христу, а к просто к Слову Бога. То же, что это Слово воплотилось, согласно Ин. 1:14, они объясняют так: Слово Божье воплотилось в человеке Христе, что в Евангелии и названо «рождением свыше». Между тем автор этого Евангелия «видел» это Слово, как Оно обитало «с ним». Как же можно было видеть Слово, а не Христа? Разумеется, речь все же идет о воплощении Христа в плоть человека, а не о воплощении Слова в человека Христа. Библия же повествует нам о Христе как не только воплотившемся, но и сотворившем все (Евр. 1:2). А это уже претензии на Божественные прерогативы.
Контекст, связывающий воплощение с «пришел к своим», также не дает оснований отождествлять возрождение с воплощением. «Слово» без предиката у Иоанна не одно и то же, что «слово Божье» у Петра (1 Пет. 1:23), поскольку является личностью и Творцом, а не просто творящей идеей. Петр говорит о рождении словом, а не о воплощении этого слова, что в своих интересах хотят увидеть унитариане. Текст Петра натянуто подходит для унитарианского толкования. Поэтому мы должны признать, что воплощение Слова было одно и совершилось лишь во Христе, а не в каждом верующем.
С другой стороны, возрождение действительно подразумевает просвещение Словом Божьим, однако не ограничивается им. Даже если Слово «обитало в нас», как предпочитают переводить Ин. 1:14 унитариане, это не устраняет Его личностность, а соответствует тесному взаимодействию двух лиц, что можно увидеть в тексте Ин. 15:4-5. Когда Христос говорит о Своем пребывании в нас, это нечто больше, чем просто пребывание Его слов в наших головах. «Слово» нужно принимать в сердце, а не в разум. Это – налаживание личных отношений, а не просто вопрос передачи вербальной информации. Примечательно, что повеление «пребудьте во Мне» означает то же, что и Его пребывание в нас. А это вовсе не означает того, что во Христе должны пребывать наши слова. Следовательно, выражение «пребывать в ком-то» означает тесное соединение с другой личностью, а не восприятие какой-то идеи или обычного слова. Лучший перевод этой фразы: «обитало среди нас», потому что «мы видели».
Таким образом Христос не просто носитель Слова, а Само это Слово. Он также – Творец, а не замысел сотворения. Слово «через» всегда носит инструментальное значение, а значит, творил именно Логос. Отрицать это равнозначно отрицать искупительную работу Христа, приписывая ее исключительно Богу (1 Кор. 15:57; 2 Кор. 5:18). Нам не приходится сомневаться в том, что именно Христос был непосредственным исполнителем замысла Божьего. Замысел Бога и Слово или Логос, таким образом имеют лишь внешнее сходство. Когда мы говорим, что Наполеон взял Москву, мы подразумеваем, что взяли столицу все же его войска, а не он один. Наконец, евангелисту Иоанну не свойственно буквальное изложение боговдохновенного материала. Его язык не рациональный, а духовно мистический. Это обстоятельство как раз и не учитывают унитариане.
4. Традиционный текст, утверждающий предвечное равенство Христа Богу, Флп. 2:6:11, унитариане истолковывают весьма специфически. Так они прибегают к следующему переводу первой части ст. 6 на русский язык: «Он, будучи образом Божьим, не считал равенство с Богом чем-то, что нужно было добиваться силой». Такой перевод делает смысл этого предложения следующим: Христос не считал, что имеет право похитить равенство Богу. Таким образом получалось, что данное равенство Он не имел, а лишь мог попытаться иметь, от чего Он отказался. Христос не пожелал «похитить равенство» или достигать его силой. При таком толковании значение слова «харпагмон» («добыча») странным образом превратилось из существительного в глагол, и как следствие этого из реальности в вероятность для Христа.
Разумеется, такой перевод не является ни точным, ни внутренне гармоничным. Если бы равенство было лишь потенцией, что и само по себе странно (мог ли кто-либо даже пытаться достигнуть этой цели?), тогда это нужно было бы закрепить при помощи соответствующей грамматической формы, указывающей на вероятность, а не на реальность такого равенства. Использованная же новозаветным автором конструкция «двойной аккузатив» одной своей частью объясняет другую, говоря о том, что Христос не посчитал добычей или достижением равенство Богу.
Унитарианский смысл внутренне противоречив, поскольку выражение «не счел (нужным) похитить» должно пониматься как «не похитил» из-за того, что никакой гипотетичности данный текст оригинала не содержит. Общий смысл от такой метаморфозы становится таким: «Христос не похитил равенство с Богом, но уничижил Себя». Разве здесь нет противоречия? Это похоже на следующее: «Христос не только не достиг равенства с Богом, но и уничижил Себя», что противоречит контексту. Союз «но» в этом употреблении изменяет обычное свое значение противопоставления, которым должно быть вот что: «Христос не держался за равенство с Богом, но уничижил Себя».
Буквальный перевод этой фразы в оригинале звучит так: «(Тот), Который в образе Бога пребывающий, не посчитал добычей быть равным Богу». Оборот «харпагмон хегэомаи» («счел за добычу», разумеется уже достигнутую) по смыслу означает «не стал удерживать как добычу», что сильно отличается от унитарианского «не желал похищать». В оригинале нет места слову «желал», требующему согласования с существительным «добыча» при помощи введения дополнительных слов («иметь» или «достигнуть»). Все это делает необходимым единственный вывод: Христос отказался не от желания, а от самого факта равенства с Богом, которое уже имел. Иными словами, будучи «образом Божьим», Он не считал необходимым изо всех сил держаться за равенство с Богом. Оно уже имелось, «но» Своим воплощением Он решил его лишиться. Вот подлинный пример смирения.
Лучшие английские переводы придерживаются именно такого смысла. Перевод Нокса: «Не находил в положении Бога преимущества, которого следовало бы домогаться любой ценой». Современная версия Нового Завета (TCNT): «Не рассматривал равенство с Богом как нечто, за что необходимо было держаться из всех сил». «Держаться», «удерживать», «сохранять» – это весьма отличное от «добиваться» или «стремиться добыть», что предпочитают видеть здесь унитариане. Таким образом тринитарианский смысл отвечает как грамматическому строю данного фрагмента, так и его контексту. Он также не создает внутренней напряженности с логикой. Христос имел «образ Божий», который давал не право, а само равенство с Богом. Поэтому, уничижившись, Христос лишился не этого (не столь гипотетического, сколько абсурдного и невозможного) права, а самого этого Богоподобия или Богообразия (2 Кор. 8:9).
5. Псалмопевец в Пс. 109:1 назвал Мессию Божественным именем Адонай (форма Адони означает «Господь мой» и является спряженным именем Адонай). Унитариане считают эти имена совершенно различными: первое никогда не относится к людям, второе – к Богу. Хотя имя Адони и не типично для описания Бога, все же само родство его с Адонай содержит в себе основание понимать Мессию в соответствующем значении.
Так именем Адони был назван «Ангел Господень», явившийся Иисусу Навину (Нав. 5:14), Гедеону (Суд. 6:13) и Захарии (Зах. 1:8-12; 4:4-5,13; 6:4), а также «похожий на сынов человеческих» в видении Даниила (Дан. 10:16-19; 12:8), что говорит в пользу специфического его использования. Вся совокупность текстов, относящихся к деятельности «Ангела Господня», напоминающего довоплощенное явление Иисуса Христа, указывает на то, что данное слово в межзаветный период приобрело новое значение – обращение к богоподобному Мессии (см. Ин. 3:13).
Так возникло представление о Божественном эсхатологическом мессианстве, осуществить которое было не под силу никому из людей. В последних ветхозаветных пророчествах (в частности, апокалиптических) образ Мессии как политического лидера затмевается, возникает представление о Мессии, несущем духовное исцеление и победу над злом, коренящимся в сердце человека. Внешние средства борьбы с мировым злом уступают место духовным методам, используемым для устранения не симптомов греха, а его причин.
Примечательно, что в Новом Завете содержится не менее тридцати трех ссылок на Псалом 109, весомая доля которых приведена и в богословском контексте. Неужели все эти авторы Нового Завета ошиблись в толковании Пс. 109? Сам Иисус видел в этом тексте Божественное утверждение о Мессии как о сыне Давида и Господе Давида одновременно (Мк. 12:35-37). Все это говорит в пользу не только двойственной Его природы, но и обладания Божественным статусом. Это обстоятельство позволило Пламмера сделать вывод о том, что в данном тексте Яхве разговаривает Сам с Собой, а не с предполагаемым посланником, Мессией. Впрочем, это был все же Мессия, но понимаемый не в земном значении. Таким образом Псалом 109:1 указывает на существование определенного различия между Личностями внутри Бога.
Не зная, как отвергнуть данный вывод, некоторые скептики заявили о существовании радикального различия между небесным Христом и земным Иисусом, прибегнув к сомнению в аутентичности Библии и неизменности ее содержания. Между тем неизменным фактом остается то, что тексты рукописей Нового Завета не претерпели существенных искажений в истории христианской церкви. Другие противники тринитарианства заговорили о том, что Иисус мог исполнять функции Яхве в качестве Его посланника, но был простым человеком или ангелом.
Тем не менее ряд мест, описывающих Христа как пришедшего с небес (напр. Ин. 3:12-13,31-32; 8:23,38; Евр. 1:8-9) и существовавшего до сотворения мира (напр. Ин. 8:56-58; 17:5,24; 1 Пет. 1:20; Кол. 1:15-18), делает нелепым попытки переиначивания их смысла таким образом, как это делают авторы брошюры «Иисус – Бог-Сын или Сын Божий»: «Рассказ о его рождении повествует, что он был зачат, когда Дух Святой (Сила Всевышнего) осенил Маpию, его мать. Он родился от непосpедственного воздействия Бога Духом Святым. Поэтому он, единственный из pода людского, мог сказать, что “сошел с небес”».
6. Унитарианцы отрицают то, что в слове «един» из Втор. 6:4 можно усматривать указание на «составное единство». Между тем, слово «эхад» в Втор. 6:4 можно было бы заменить на другие слова, в иврите передающие значение «один», а именно: «яхид» и «бад», не имеющие собирательного смысла. Разумеется, иногда они применимы и к Богу (напр. Втор. 4:35; Неем. 9:6; 4 Цар. 19:15; Пс. 85:10), что говорит о ясном подчеркивании единства, а не сложности в Божьем естестве. В данном случае речь идет об уникальности Бога Яхве, что нисколько не умаляет доктрина Троицы. Все, что отличает Бога от творения, в том числе и в духовном мире, не может относиться к Его нетварной составной природе.
Применение этого термина к личности иногда приобретает специфические черты, напр. «целостность», «степенность», а описывая Авраама в таких текстах, как Ис. 51:2 или Иез. 33:24, оно бесспорно указывает на «корпоративное целое», поскольку все евреи отождествляли себя с Авраамом. Так в Ветхом Завете целая семья может идентифицироваться с одним своим предком (Быт. 13:15-17; Ис. 41:8; Ос. 11:1; Мал. 1:3-4). Исследователь Ветхого Завета Т. С. Вризен (Th. C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology, 2d. ed. (Oxford: Basil Blackwell, 1970), р. 327, n. 1.) объясняет использование множественного числа в текстах Быт. 1:26 и Быт. 3:22 как высказывания о «корпоративной личности». Следуя этому мышлению, ап. Павел использовал выражения «в Адаме» и «во Христе» в значении личности, за которой стояло целое сообщество. Следовательно, и по отношению к Богу оно вполне может указывать на сложный состав. Разумеется, это лишь приближенное описание Бога, однако все же представляет собой определенный намек, не замеченный иудейскими комментаторами Писания.
7. Текст Быт. 1:26 часто используется для указания на составное единство Бога Яхве (см. в Евр. 1:8 цитату из Пс. 44:7 в оригинале), обнаруживаемое во множественности имени «Элохим» (с евр. «боги»). Унитариане считают его специфическим термином, указывающим на почтительное обращение. Они приводят три случая, где слово «Элохим» используется для описания одного лица, а именно: Моисея (Исх. 7:1) и двух языческих божеств (Суд. 11:24; 1 Цар. 5:7). Между тем для понимания этих тестов необходимо учитывать важность контекста, где Моисей, Хамос и Дагон (хотя и не одинаковым образом) сравниваются с Богом Израиля, что определяет их принятие на себя множественного числа (роли).
В первом Господь уподобляет Моисея Себе. Этот случай наиболее прост для объяснения. В двух других данные слова использованы в контексте противопоставления Богу Израиля. Они названы множественным числом по аналогии с библейским «Элохимом». Иначе, как объяснить, что божество Дагон, как в истории, так и в Библии везде называемое Эль (Дагон как и Эль считался отцом Ваала), вдруг стало называться Элохимом? Следовательно множественность этого имени не всегда применялась к Дагону: обычно он назывался не Элохим, а просто Эль. Таким образом в этих контекстах осуществилось перенесение на языческих богов множественного значения имени Бога Израиля.
Возможно и другое объяснение данного положения: можно засомневаться в том, что эти имена языческих богов в отличие от остальных, имели устойчивое единственное число. Не исключено, что под этими именами скрывался ряд языческих богов, что было обычным делом в политеизме. Так моавитское божество Хамос (на ивр. Кемош) имело параллельный культ Молоха или Милхома среди аммонитян. Ко времени судей они почитались оба без проведения между ними существенного различия. Например, Соломон поклонялся обоим этим богам. Также и Дагон имел своего «родственника» в Вавилоне и Ассирии – Дагана, хотя и имел собственный культ в этих странах. Эти имена соответствовали друг другу, хотя это и были различные боги. Само это имя (не семитского происхождения) существовало еще до появления в Палестине филистимлян. Дагона также отождествляют с Энлилем и Ададом. От этого он носил в себе характеристики то бога грозы, то бога подземного мира (согласитесь, слишком большой разброс ассоциаций). И все эти боги могли подразумеваться под этим именем. Именно в силу своей многозначности эти имена (случай с Моисеем, конечно, сюда не относится) и противопоставлялось имени Бога Израиля.
Мы видим подчеркивание такого множества Творящих человека Божественных Лиц и в выражении: «И сказал Бог: сотворим». Глагол множественного числа усиливает всю совокупность идей, заложенных в этом тексте. К кому же обращался Бог, да еще с предложением сотворить, причем сотворить «по Своему образу и подобию»? Не приведено ли здесь слишком много против обычного монотеизма? Вполне. Сказанное подтверждает тринитарианский тезис о том, что Бог состоит из более, чем одной Личности. Это объясняет, почему Бог без опасности злоупотребления людьми поместил в Своем Слове выражения типа «один боги» («бад элохим»), как это видно, напр. в 4 Цар. 19:15.
8. В изложении сторонниками унитарианства текст Ин. 8:24 выглядит так: «Ибо если не поверите, что это я и есть, умрете в своих грехах». В оригинале же эти слова представлены несколько иначе: «Ведь если не поверите, что Я есть, умрете в грехах ваших». Таким столь обрывочным выражением Иисус сделал особое ударение на конструкцию «Я есть», являющуюся греческим эквивалентом имени Яхве. Искусственное ведение в текст унитарианами указательного местоимения «это», отсутствующего в оригинале, создало неопределенную ситуацию, требуя объяснения, чем именно является «это». Следующий же стих в «Переводе нового мира» (перевод Свидетелей Иеговы) искажен до неузнаваемости: «Иисус сказал им: Зачем я вообще говорю с вами?», представляя Иисуса не инициатором беседы, а обидчивым или же непоследовательным проповедником (ср. ст. 12,21). Таким образом вопрос иудеев: «Кто же ты?» остался без ответа.
9. Передача текста Рим. 9:5 в русском варианте «Перевода нового мира» звучит совсем произвольно: «К ним принадлежат и отцы, и от них произошел по плоти Христос, Бог же, Который над всем, да будет благословен вовеки. Аминь». Здесь вместо причастия «благословенный» ее авторы поставили повелительную форму глагола «да будет благословен», что явно искажает оригинальное значение. Данная подмена причастия глаголом сделала возможным создание дополнительного предложения (с новыми подлежащим и сказуемым), отсутствующего в тексте оригинала.
10. В оригинале текст Кол. 1:15 буквально говорит: «первенец (греч. «прототокос») всякого создания». Употребление термина «первенец» или «первородный» указывает на обладание титулом наследника, а не на происхождение Иисуса Христа во времени. Он имел право творить как Творец, Стоящий выше всего творимого. Смысл текста Кол. 1:15 состоит в том, что Иисус есть «властитель («первый» как глава) всякого создания» (ср. Пс. 88:28). Русская же версия «Перевода Нового мира» передает текст Кол. 1:15 следующим образом: «Он – образ невидимого Бога, первенец из всего творения». Однако, в оригинале нет предлога «из», и, следует полагать, не случайно.
Следующий стих (ст. 16) также не удобен Свидетелям Иеговы, как и отрицателям Троицы всех мастей, поскольку вызывает вопрос, как Христом было сотворено все, когда Он Сам был сотворен также. В русском варианте «Перевода Нового Мира» это место приведено в таком виде: «Поскольку посредством его сотворено все остальное на небе и на земле, видимое и невидимое...» и далее по тексту. Получается, что Христос был таким духовным существом, что мог творить другие духовные существа, что не соответствует Писанию, поскольку Христос выше ангелов по происхождению, а не по времени сотворения. В этом и состоит суть различия между библейскими словами «рожденный» и «сотворенный» применительно к Его положению.
Указанный же текст в оригинале выглядит следующим образом: «Потому что в Нем было создано все в небесах и на земле, видимое и невидимое, будь то престолы, будь то начальства, будь то начала, будь то власти: все через Него и для Него (букв. «к Нему») создано». Как видим, слово «остальное» добавлено Свидетелями Иеговы.
11. Некоторые споры вызывает место Ин. 1:1. В оригинальном тексте здесь дважды упоминается слово «Бог»: «Вначале было Слово и Слово было с Богом. И Слово было Богом». При этом в первом случае оно имеет артикль, а во втором нет. Данное обстоятельство позволило унитарианам перевести последнее слово «Бог» с маленькой буквы, как указывающее на «неопределенного» бога. Однако существительное «Бог» в роли предиката не всегда имеет артикль (Ин. 8:54; 10:33; 20:17; Рим. 14:26; 1 Кор. 8:6).
Отсутствие артикля превращает существительное в прилагательное. По этой причине Иоанн подчеркнул в этих словах мысль, что «Слово было Божественным» по Своей природе, таким образом признав за Словом или Логосом, в отличие от воззрений греческой философии, Божественный статус.
12. Термины «Единородный» (Ин. 1:14,18; 3:16,18; 1 Ин. 4:9; Гал. 4:4) и «Первородный» (Рим. 8:29; Евр. 1:6) указывают не на начало во времени, а на причину обладания царским титулом. Этими словами в Писании подчеркивается «происхождение» не Самого Христа, а Его статуса как Наследника. На это указывает, например, использование еврейского слова «яхид» («единственный сын») в Септуагинте (Быт. 22:2, 12, 16; Иер. 6:26; Ам. 8:10; Зах. 12:10) в значении «возлюбленный». Очевидно, что эти слова сходны по значению, неся оттенок избранности.
К тому же, термин «единородный» в его отношении к Христу имеет еще и значение «особый», «уникальный». Уильям Клейн в своей книге «Новый избранный народ. Корпоративный взгляд на избрание» в связи с этим пишет следующее: «В пяти случаях использования слова «единородный» подчеркивается уникальность Иисуса как Божьего посредника в вопросе Божественного Откровения. Господь проявляет Свою любовь к людям, послав в этот мир абсолютно уникальную Личность на смерть (1 Ин. 4:9). Термин «единородный» подчеркивает, что Иисус – более чем просто уникальная Личность: Он был «Одним Единственным Сыном, Который полностью воспроизвел природу и характер Своего Отца» (Brooke, A. E. Johannine Epistles. ICC. Edinburgh: T. & T. Clark, 1912, р. 119). Так как Слово есть Бог (Ин. 1:1), Единственный Сын, Который есть Бог (Ин. 1:18), и может явить Собою Бога (Ин. 1:14)».
Сказанное имеет отношение и к тексту Откр. 3:14, поскольку в нем говорится о Христе как о «начале творения», а не как о «первом творении», что следовало бы ожидать в случае правоты унитариан. Наконец, повторимся касательно подлинного происхождения термина «Сын Божий». Оно вытекает их текста Пс. 2:7, который трудно объяснить, принимая смысл: Бог «родил» человека-царя. Текст Лк. 1:32 говорит об этом еще более ясно.
Защитить доктрину о Троице нелегко, но еще труднее его вычеркнуть из христианского учения. При этом нельзя утверждать, что христиане учат тритеизму как форме политеизма. Триединство Бога основано на тезисе о Божественности Иисуса Христа и Его предвечности, а также ситуации взаимопроникновения Отца, Сына и Духа Святого в Писании. Не имея возможности разрешить данный рациональный парадокс, все же мы не имеем права игнорировать факт троичности Бога. Если бы в тринитарианских утверждениях Библии содержалась бы опасность ереси, Бог никогда бы не допустил их нахождение в ее тексте.
С виду очень удобной является теория модализма или явления Единого Бога в трех различных образах, однако она не выдерживает свидетельств совместного присутствия и личностности Трех Лиц Божества. Совокупность всех библейских утверждений легли в основание создания понятия «Троица» для объяснения неслиянности и нераздельности Божественных Личностей. Как это можно объяснить, мы не знаем. Но мир полон неразрешимых загадок. Должны ли мы удивляться тому, что сказано нам в Библии? Нисколько, если такого рода «теологическим парадоксам» есть основание в Библии. По этой причине все христиане считают вопрос о Троице сверхрациональным, что и следовало бы ожидать от трансцендентного и непохожего на человеческие отношения Бога.
Несмотря на известную сложность описания природы Бога, путь становления доктрины о Троице все же можно проследить в Священном Писании. Ветхий Завет акцентирует внимание на монотеизме, отталкиваясь от языческого политеизма, однако когда евреи отвергли не очередного пророка, а самого Сына Божьего, Мессию и Спасителя мира, Бог заявил о сложном составе этого монотеизма. Христу приписывается чисто мессианские титулы «Господь» и «Спаситель» (Ис. 45:21-22), никогда не принадлежавшие никому иному, как Единому Богу Яхве. Разве не означало это того, что Бог-Отец творил и спас мир через посредство Иисуса Христа. Он выступил здесь не безжизненным и безликим орудием, а Личностью, обладающей творческим и спасительным полномочиями. Бог не мог делегировать эти функции Христу и в то же самое время говорить о том, что именно Он является Творцом и Спасителем мира. Следовательно, Божественному Промыслу было угодно умолчать о подлинном состоянии этого вопроса. Творил и спас людей на самом деле Христос. Сделать это утверждение нас побуждает тезис о Посредничестве Иисуса Христа как в вопросе сотворения мира, так и в вопросе спасения грешников.
Теперь стало понятно значение еврейского слова «эхад» (един) из знаменитой еврейской «Шма» Втор. 6:4, которым называлось в Библии кисть винограда, состоящая из множества мелких ягод (Числ. 13:23). Одним из значений слова «эхад» является понятие «составное единство». Например, в тексте Быт. 2:24 сказано: «И будут одна плоть», хотя ясно, что это две плоти, причем мужская и женская. Следовательно «одно» здесь означает «объединенное одно». В Еккл. 4:8 «человек» назван «одним» лишь в узком смысле: у него не было «ни сына, ни брата», однако не приходится сомневаться в том, что он имел своего отца и мать. Это говорит в пользу того, что Бог Яхве мог быть описан при помощи термина, означающего «множественное единство» (собирательный смысл: горсть, пучок, кисть, стадо).
Так или иначе, но новозаветные события позволили первым христианам взглянуть на Ветхий Завет под другим углом. Когда они оглянулись назад, то увидели в нем многое, что намекало на Троицу. Уже в тексте Быт. 1:26 можно было увидеть множественность Лиц, участвующих в сотворении человека по своему образу (ср. Быт. 3:22). Коль человек состоит из тела, души и духа, то это указывает на Его Богоподобие. Кроме того, Сам Бог называется здесь именем «Элохим» или «боги». Почему же Бог использовал в Своем Слове имя, указывающее на политеизм? Это весьма неосторожный способ указать на величие Бога, как это традиционно считается в иудаизме. Может быть именно учение о Троице призвано снять с Библии данное подозрение?
Загадочные явления Бога в Ветхом Завете в образе «Ангела Господня» («Вестник Яхве», напр. Быт. 16:7-13; 22:11-18; Исх. 3:5; Нав. 5:13; Суд. 5:23; 6:11-24; 13:2-3,9-22; 4 Цар. 19:35; Зах. 1:12), свидетельства о предвечном существовании Премудрости Божьей (Притч. 8:22:31) как эквивалента слову «Логос» в Новом Завете (см. Пс. 32:6 в Септуагинте), необычной роли «Слуги Яхве» (Ис. 42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12) и грядущего на облаках «Сына Человеческого» (Дан. 7:13-14; ср. Дан. 8:11). Все это подсказывало, в каком направлении должно было развиваться Откровение Божье о природе Творца (ср. Быт. 3:15 с Гал. 4:4; 1 Ин. 3:8; Рим. 16:20, Евр. 2:14; Кол. 2:15; см. также Ис. 7:14; 9:6; Мих. 5:2; Зах. 3:8-9; 6:12).
Таким способом Бог готовил Свой народ к принятию очередной и совершенной истины о Нем. Таким образом с приходом Нового Завета предвечный Сын был явлен в качестве Третьей Личности Божества. Причем к этому выводу нас принуждают свидетельства именно Нового Завета. Например, как можно иначе понимать боговдохновенные слова: «Отец… весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (Ин. 5:22-23)? Разумеется, почитать Сына как Отца равнозначно почитанию Его как Бога (Евр. 1:6; Флп. 2:10; Откр. 7:11-13).
Такого рода заявлений Христа множество. Какое право Он имел делать их в столь безапелляционной форме? Кто дал Ему эту власть? Подобные вопросы постоянно мучили фарисеев и книжников. Кто же Этот, Который в доказательство истинности Своего учения о благодатном отношении к мытарям и блудницам не удовлетворяется человеческим свидетельством, говоря: «Впрочем Я не от человека принимаю свидетельство… Пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне. А вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели» (Ин. 5:34-37). За Христа ручается Сам Бог, и Он видел невидимого Бога! Не слишком ли это…
Такой ход мысли был чужд еврейскому богопознанию. Как же понимать такое поведение Бога последовательным, если не признать существования в Ветхом Завете частичных сведений О Троице? Сам Христос в связи с этой ситуацией сделал потрясающее заявление: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5:39). Неужели все ветхозаветные Писания свидетельствовали о Христе? Именно так, что давало Христу право говорить об исполнившихся на Нем пророчествах (Мк. 10:32-34; Мф. 20:17-19; Лк. 18:31-34; 24:25-27,44-47; Ин. 5:46-47; ср. Зах. 13:7 с Мф. 26:31; Мк. 14:27, а также Пс. 117:22 с Мф. 21:42; Мк. 12:10-11; Лк. 20:17; Деян. 4:11; 1 Пет. 2:7)! Ему в этом последовали апостолы. Так Павел и Петр вослед за евангелистами Матфеем, Лукой и Иоанном упоминают восемь из двенадцати стихов (ст. 1, 4, 5, 6, 7, 8, 9 и 11) 53-й главы пророка Исаии. Понятно, откуда происходила их уверенность в том, что сказанное в ней во всех деталях воплотилась в Иисусе.
Джон Стотт в своей книге «Крест Христа» отмечает: «Главным является здесь даже не то, что каждый раз Иисус говорит о Себе как о «Сыне Человеческом», то есть обитателе небес, который в видении Даниила предстает выходящим из облаков, облаченным властью, славой и могуществом и принимающим поклонение народов земли. Но тут же Он делает парадоксальное заявление, что, будучи Сыном Человеческим, Он пройдет через страдания и умрет, то есть берет на Себя смелость оригинально совместить два образа Мессии, выведенные в Ветхом Завете: Страдающего Служителя (Ис. 53) и господствующего Сына Человеческого (Дан. 7)».
Это был вызов традиционной иудейской теологии небывалой величины. Как же это евреи проглядели Иисуса Христа в Ветхом Завете? Где же Его можно было там обнаружить? Оказывается, можно. Нужно только взглянуть на Писание взглядом, свободным от накопившихся в изжившем себя иудаизме предрассудков. Именно об этом говорил Павел, объясняя проблему неверия своих соотечественников (2 Кор. 3:13-16).
Евреи не заметили того, что «Отец Сам засвидетельствовал о Мне. А вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели. И не имеете слова Его пребывающего в вас, потому что вы не веруете Тому, Которого Он послал» (Ин. 5:34-38). Оказывается, чтобы познать волю Божью, нужно верить, а не просто понимать сказанное Богом. А это значит, что человеческому уму все же следует смириться перед наличием «тайн» в Писании, к которым относится и «тайна» Боговоплощения. В той мере, в которой она открыта нам в Библии, мы можем ее выражать и защищать, в которой же сокрыта (Втор. 29:29), мы можем лишь в смирении ей только поклоняться. Нам нужно признать, что даже если бы Бог и открыл нам эту тайну вполне, мы бы все равно ее не поняли. Нельзя объяснить рыбе, находящейся в аквариуме, как можно человеку выжить без воды.
Итак, Ветхий Завет должен был подвергнуться неиудейской интерпретации, поскольку в сам метод нужно было внести учение о Посредстве Иисуса Христа, согласно развитию Самооткровения Бога. Этому необходимо было случиться, поскольку Бог открывал истину о Себе и о спасении постепенно, шаг за шагом, а не сразу или полно в Ветхом завете. Все это делает авторитет Нового Завета на порядок выше авторитета Ветхого. Значение последнего не уменьшилось, а было изначально меньшим.
Так в Новом Завете было переосмыслено значение титула «Сын Божий», которое стало указывать на то, что Иисус является вечносущим Божеством. Если сравнить между собою такие тексты, как Мф. 16:16 и Мф. 26:63, то становится ясным, что понятия «Сын Божий» и «Мессия» взаимозаменяемые. А из ветхозаветных текстов, в частности 2 Цар. 7:14 и Пс. 2:7, относящихся к мессианскому царю из дома Давида, мы видим подлинное происхождение этого звания.
Наконец, Псалом 109:1 заявляет о необычном равенстве между Богом и Мессией: «Сказал Господь (евр. Яхве) Господу моему (евр. Адони): сиди одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих». Частое упоминание текста Пс. 109:1 в Новом Завете со всей очевидностью указывает на то, что этот стих был частью первоначального христианского символа веры. Так Лука пишет о «Христе Господе» (Лк. 2:11). Разумеется, этот «Господь» был отличен от простого «господина», не говоря уже о вежливом названии обычных людей.
Петр цитирует Пс. 109 и во всеуслышание называет Иисуса «Господом и Христом (Мессией)», причем сидящим по правую руку от Бога Яхве (Деян. 2:34-36). Мало вероятно, чтобы он наполнял эту фразу рядовым значением «кюриос» – «господин». Скорее он при этом вспоминал именно библейское имя Адонай. Первые христиане не предпочитали называть этим именем, в греческой форме звучащей как «кюриос», никого кроме Христа и Бога. (Лишь в тексте Еф. 1:17 Господство Христа несколько отличается от Божественности, однако это свидетельствует лишь о функциональных различиях, существующих между Тремя Лицами Троицы, а не о природных, как и в других похожих случаях).
Не означает ли все это того, что евреи должны были ожидать Мессию не от земли, а с небес? Вполне (напр. Ин. 3:31,31; 6:32-33,58; Евр. 12:25). Об этом же говорит и книга Даниила, в которой Мессия, хотя и называется «Сыном Человеческим», но уже ожидается с небес, а не от земли. Правление этого Богом «посланного» царя предсказано здесь явно аполитично, поскольку камень, разрушивший истукан, был приведен в движение не человеческой силой (Дан. 2:34-35,45). Тем не менее евреи не могли заметить этой важной детали будущего служения Мессии. Они искали желаемого в Писании, и проглядели в нем Того, о Ком они свидетельствовали.
Тем не менее утверждать, что и Сам Христос не понимал, что Его царство «не от мира сего», значит отвергать ясный смысл Писания. Что мы действительно находим в нем, так это то, что на назревшую необходимость в появлении сильного политического лидера, способного освободить Израиль от римского ига, Иисус отреагировал полным нежеланием осуществить давние мечты народа.
Итак, Израиль не был застигнут врасплох пришествием Самого Бога. Таким и должен был быть Мессия, согласно ожиданиям пророков Израиля, хотя восприятие этой истины иудеями новозаветной эры (Ин. 6:15), да и самими учениками Христа (Деян. 1:6), было сопряжено с естественными для всех людей трудностями.
Ветхий Завет занял надлежащее ему место в общей с Новым Богооткровенной картине. Единый Бог назван Отцом в текстах Мал. 1:6; 2:10, а Давид пророчески называет Мессию «Сыном Господа» (Пс. 2:7; ср. Деян. 13:33; Евр. 1:5; 5:5). Этим объясняется происхождение новозаветных терминов «Отец Мой» (в отличие от обычного «Отец наш»), «Сын», «Единородный», «Первенец» и др. Существовавшая ранее лишь в виде нечетких контуров и набросков доктрина о Троице приобретает свои существенные черты.
Разумеется, нового нельзя избежать совсем. Так согласно текстам Мк. 2:7 и Ин. 5:18, Мессия, оказывается, может прощать грехи подобно Богу. Это возмущало в Христе евреев как откровенное богохульство (Мк. 2:7), поскольку противоречило ветхозаветному монотеизму. Разумеется, эта власть прощать грехи Христа отличалась от той, которую Он передал Своим ученикам (Ин. 20:23). Они были призваны лишь подтверждать покаяние кающихся грешников, прощать же грехи мог только Бог.
Осознавая неотразимость библейских данных касательно предвечного существования Христа, унитариане не нашли ничего лучшего как утверждать существование в Древнем Израиле представлений о предсуществовании душ людей. Это позволяло им сохранить в гармонии концепцию о предыдущем существовании Христа и Его исключительно человеческую природу. Для этого им пришлось выискать во всей Библии любые намеки на перевоплощение душ (метемпсихоз у греков или реинкарнацию у индусов).
В данной статье нет места для подробного анализа результатов этой глупой затеи, поэтому мы предоставим сделать это другим авторам. Действительно, важность христианских свидетельств о довоплощенном существовании Христа неоспорима, если уж нашим оппонентам пришлось втиснуть в свою систему аргументации столь бредовую идею. Это можно назвать ничем иным, как поиском новых доказательств унитарианизма, не останавливающимся даже перед использованием чуждых библейскому мировоззрению концепций.
Христос, лишенный Божественного статуса, в унитарианстве возвышен до самого только возможного для смертных предела. В статье «Равенство Богу» ее автор допустил даже такое изречение: «Таким образом, Иисус Христос – идеальный человек, достигший святости своего Творца». Не удивительно, что отрицание одной доктрины христианства неизбежно влечет за собой отрицание следующей. Превращение Иисуса Христа в человека делает новозаветное утверждение о Его рождении от Духа Святого (ср. Лк. 1:35) ложью. Если же Иисус является предвечным «Сыном Божьим», тогда как Он может быть человеком?
С другой стороны, признание Христа человеком ставит под сомнение доктрину об искуплении. Если Христос – лишь образец для подражания, тогда спасение достигается собственными усилиями человека, а это требует очередного искажения смысла Библии. И это далеко не все издержки принятия унитарианского учения. Даже если признать, что Христос был святым человеком, то тогда многое из Его слов изменяет свой смысл. Например, тогда Его смирение сродни обычному человеческому, ведь все мы люди. Если же перед нами склонил колени с умывальницей Сам Бог, это означает нечто большее, чем просто братскую любовь, будучи любовью наивысшего качества.
Был бы тогда Иисус больше Моисея и Илии? Вряд ли. Однако Божий голос подтвердил только Его статус в качестве истинного глашатая и исполнителя воли Божьей. Что же нам, христианам, приходится ответить на эти претензии унитариан? Только одно: «Принятие вашего учения сопряжено с уплатой слишком большой цены, которую не может заплатить ни один добросовестный христианин». Мог ли Иоанн уверовать в Воскресение Христа у пустой гробницы, если бы он верил в Него лишь как в национального героя? Не думаю, поскольку именно этот апостол вскоре написал: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога» (1 Ин. 4:2).
Вот почему я не мог согласиться с авторами вышеуказанной книги и доводами их сторонников о том, что учение о Троице есть великий самообман христианства. Обмануть самого себя можно, лишь заигрывая с авторитетом Библии, находясь же на ее стороне, сделать это невозможно. Новый Завет говорит нам о том, что Христос принимает приличествующее одному Богу поклонение (Мф. 14:33; 28:9,17; Лк. 24:52; Ин. 9:38; 20:18), что явилось причиной обвинения Его в святотатстве со стороны иудеев (Ин. 5:18; 6:41; 8:53; 10:33). Разве это не указание на существование спора по поводу статуса и природы Самого Христа?
Мессианское значение выражения «Сын Божий» (см. Мф. 16:16) говорит само за себя. Это особого рода Сыновство, отличное от остальных, поскольку коренится в нетварном мире Божественной реальности. Вот почему исповедание Петром Иисуса не просто земным политическим лидером, Мессией, а пришедшим с неба от Своего Отца «Сыном Божьим», на все времена стало фундаментом христианской веры (Мф. 16:16,18).
Этими возражениями мы отвергаем все высказанные выше обвинения в адрес доктрины Троицы. Быть в составе Троицы вовсе не означает стать в оппозицию к Отцу. Все Три Личности Божества тесно взаимодействуют между собой. По этой причине неправильно видеть в Троице Три Личности сами по себе, а не Три Личности в Одном. Это столь же непонятно, сколь и чудесно.
Доктрина Троицы – не позор, а достоинство христианского учения. Она свидетельствует о тринитарной сущности Бога, определяемой динамическими отношениями любви, а не простым статическим или иерархическим единством. Бог не есть просто «Первопричина». Бог не есть просто «Перводвигатель». Бог есть нечто высшее, чем даже просто «Истина» или «Логос». Бог есть «Любовь», а без соответствующего Ему по достоинству Любимого такая любовь будет нереализованной.
Учение о Троице не обман, не противоречие, а лишь великий парадокс христианства. Парадокс, предъявляющий нам Божьи требования и испытывающий на прочность нашу веру. Перед ним должен склонить свою голову даже пытливый разум подобно тому, как это сделала и желающая беспредельного господства над всем и каждым наша воля. Поэтому всякому обращающемуся к данной теме читателю хочу посоветовать: Когда разум чего-то недопонимает в словах Божьих, не спешите колебаться умом, а положитесь на библейское свидетельство о его ограниченности. Затем включите следующую передачу, называемую верой в авторитет Священного Писания. На этом фундаменте ваша вера не будет похожа на фанатизм или легковерие, но станет способной одарить вас победой над заблуждениями и злом этого мира.
Главная
страница | Начала веры
| Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки