С крахом идеи о возможности личной свободы в философии Гегеля, подчинившего волю человека воле Всемирного Духа, а также Шеллинга спасавшей ее на пути отрицания Бога как Верховной Личности, философское осмысление человека зашло в тупик. Распространяя на идеальный мир законы материального, свобода человека оказывалась в тисках: если человек материален, то он – лишь игрушка в руках слепых сил природы, а если духовен, то раб идеальной необходимости, включающей в себя законы логики, нравственные ценности и смысл бытия. Тем же, кто не хотел мириться с этим оставалось искать основания своей свободы внутри самого человеческого сознания (волюнтаризм), причем исключая разумные основания человеческого поведения (иррационализм). Этим подходом и характеризуется эпоха Постмодерна, к рассмотрению которой мы сейчас и приступим.

Общая тенденция постановки и решения вопроса свободы воли человека такова, что человеческая мысль со времени античности медленно двигалась в сторону освобождения человека от потусторонних сил в поисках нахождения свободы по эту сторону бытия. Ренессанс и Просвещение однако не принесли эту свободу, а подчинили ее природным силам, социальной и психологической необходимостям. Ж. Руссо (1712-1778) первым отнесся критически к материализму, и в философской мысли начались сдвиги от идеализма и материализма в сторону психологизма и субъективизма в поиске смысла человеческого существования и внутреннего удовлетворения личности, не желающей быть винтиком в бесчувственной машине мироздания. Так с С. Киркегора наметилась тенденция недоверия к разуму, вылившаяся в бунт против него в «философии жизни» (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше) и экзистенциализме (П. Сартр, А. Камю). Отвергнув разум, свобода из управляемой силы превратилась в сплошной произвол. Ища свободы от Бога, человеческое сознание не нашло в себе силы подчиняться разуму и отвергло и его. Таким образом отказ от абсолютных, а значит идеальных, ценностей привел человечество к катастрофе вседозволенности. Свобода воли человека оказалась в плену самой себя, лишившись способности самоконтроля. Экзистенциализм вскрыл таким образом всю иллюзорность гуманистической этики, ищущей обоснования морали в самом человеке, и подтолкнул к обоснованию моральных императивов религиозным путем. Вспомним, «находя Христа, человек сам себя находит» (Ф. Достоевский).

Тем не менее наследию Канта не было суждено выродиться в субъективизм. Было и другое направление движения философской мысли, связанное с неокантианством и призванное особым образом «оседлать» выпущенного из бутылки джина свободы. Это направление связано с появлением учения о «ценностях», начало которому хотя и положил Кант, но в подлинном своем значении оно было выражено в творчестве Г. Лотце (1817-1881) и «неокантианцев». Лотце был крайне неудовлетворен резким развитием идей позитивизма, утверждавшего всесилие естественно-научного знания и отказывавшего в необходимости даже самой философии. Позитивисты видели в конкретно-научном знании панацею от всех человеческих проблем, включая и моральные. Лотце же видел ограниченность такого миропонимания. Мало того, в таком подходе он видел угрозу морали. Поэтому он выступил с программой нахождения «наиболее правильного соотношения между сердцем и знанием».

По Лотце духовное бытие человека автономно как от эмпирического, так и рационального форм познания. Оно не охватывается «без остатка» сферой знаний и не может исчерпывающе объяснено ею. Подлинное значение человеческой деятельности может дать лишь категория «ценности», потому что «вся ценность нашей личности и наших поступков — от этого освобождения нашего существа из-под гнета механической последовательности». В этом смысле Лотце утверждал не только отличие мира ценностей («царства целей» у Канта) от фактического материала («царство средств» у Канта), но и невозможность его постижения средствами разума. До этого момента учение Лотце имеет параллели с волюнтаристким истолкованием Канта, однако в вопросе автономного значения мира ценностей он отличается от последнего.

Ценности у Лотце автономны от человеческой воли, которая призвана считаться с ними как бы со стороны. При этом поскольку он отличал между собой и две вышеупомянутые формы познания, ценности ненасильственным образом влияют на волю человека не гносеологически, а чувственно, хотя это моральное чувство у него было особого рода. Ценности представляемых предметов «схватываются только чувством удовольствия или неудовольствия». Здесь Лотце пытается бросить мост через гносеологическую пропасть Канта. Эта мысль ускользнула от сторонников феноменологии, пошедших в сторону поиска логического значения понятий, но воскресла в интуитивизме А. Бергсона, Н. Лосского, С. Левицкого и других. Правда, о чувстве говорил еще Ф. Шлейермахер, описывая с его помощью понятие религиозности, однако его голос так и не был применен к настоящей проблематике. О нравственном чувстве учили английские просветители, однако оно у них было сильно подчинено разуму и не связывалось с таким эмпирическим явлением как любовь.

Конечно, здесь Лотце рассуждает больше о смысле творчества и эстетических ценностях, но в области морали он делает достаточно весомое заявление о том, что «мудрое провидение вложило в живые души чувство нравственной обязанности и первообразы (или нормы) нравственных идеалов». «Телеологическая» сущность ценности в своей конечной форме восходит к Богу, определяя ценностное отношение человека ко всему миру и истории. Это нравственное чувство (читай совесть) непринудительным образом указывает человеческой воле, каким должно быть ее поведение. Хотя сама система ценностей Лотце оказалась несколько подверженной субъективации, однако последнняя была уравновешена указанием на наличие «целеполагающего плана», придающего предикатам связь с «вещами в себе». В любом случае она содержала объективный элемент в области сверхреального целеполагания и в рамках концепции «телеологического идеализма» решала проблему «субъект-объект». При этом общезначимые моральные ценности усваиваются по мере способности самого человека к их восприятию.

Итак, своим учением о «значимости» Лотце оказал большое влияние на феноменологию Э. Гуссерля и «философию ценности» неокантианца В. Виндельбанда и его школы. Поскольку неокантианство в большей мере, чем феноменология отличается от экзистенциализма, мы попытаемся рассмотреть, как же с его позиций выглядела проблема свобода воли. В целом это учение было своеобразной реакцией на моральный релятивизм Ницше и последовавших за ним прагматистов и субъективистов типа Р. Авенариуса (эмпириокритицизм). В гносеологии же оно отталкивалось от рационализма позитивистов (Г. Спенсер) и спекулятивной метафизики (Э. Гартман, В. Вундт). Неокантианство, восходящее к учителю Лотце, Х.-Г. Вейсу, выступило в защиту учения об априорных субъективных ценностях, находящихся в трансцендентальной сфере и не несущих в себе свойств или качеств оцениваемых объектов.

Основатель баденской (фрейбургской) школы неокантианства В. Виндельбанд (1848-1915) впервые заговорил не только о «философии ценности», а об «общезначимости» категории ценность, о «вечных ценностях, которые обоснованы над меняющимися интересами времен в высшей духовной действительности». Иными словами, глава баденцев различал два мира: внутренний или духовный мир отдельной личности и мир природной, биологической, психологической и социальной необходимостей. Он противопоставляет также эмпирические данные опыта идеальным нормам, определяющим их ценность. Таким образом то, что развивается с естественной необходимостью, оказалось подчиненным еще более высшим законам, однако не имеющим детерминистской заданности.

Ценность относится к особой категории — не просто теоретико-познавательной, а трансцендентной и общезначимой, хотя и не обладает собственным бытием. Еще Кант своим разделением мира на сферу нравственности (свободы) и сферу природы (необходимости) заложил основу для понятия «ценность». Этим он развел бытие и долженствование, хотя подобные идеи высказывал еще Аристотель. Воля стала мыслиться в собственном существовании, поскольку к ней обращены коренящиеся в трансцендентном бытии цели, требования нравственного долга и ценности. Виндельбанд вослед за Лотце добавил к ним ценности (нормы) теоретической и эстетической деятельности человека. Источником возникновения этих норм выступает у него сознание «трансцендентного субъекта» (человека или Бога).

Освободив волю человека от неотразимой власти законов этого мира, Виндельбанд вовсе не отстаивал ее независимость от моральной необходимости (ценности), как это случилось в экзистенциализме Сарта и Камю. Тем не менее само пребывание этих отношений в трансцендентной сфере не делало их детерминистскими по аналогии с материальным существованием. Такой подход позволил относиться к знанию, как к не детерминирующим волю и ее выбор, а также и само действие. Ценность может быть отвергнута индивидуальной волей также как может быть отвергнута истина и восторжествовать заблуждение. Воля призвана решать, творить, но она не может творить сами ценности, в рамках которых она делает свой выбор.

Выделяя сферу знания в особую ненасильственную категорию, Виндельбанд признал свободу морально зависимой, что позволяло ему первым обосновать тезис о «свободе без хаоса». Не будучи свободным от кантовского критицизма, он доказывал свободу воли человека особым образом. Так ему пришлось сразу же столкнуться с проблемой познания ценностей. Ведь если в христианстве Бог выступает как в роли источника моральных ценностей, так и как Лицо, сильно заинтересованное в донесении и правильном понимании этих истин до каждого конкретного человека, то для неокантианцев, отрицавших классически истолкованное Библейское Откровение, решение этой проблемы возлагалось на их собственные плечи или же на Бога как Верховную (общую) идею. Человек не может быть предметом и познает себя и других изнутри, а следовательно ему нельзя избежать определенной доли субъективности. Второй проблемой была связь автономного желания и конкретного (зачастую вынужденного) поступка — извечная проблема как идеализма, так и материализма. При решение ее важно отличать между собой понятия возможность и способность, а также действие и намерение. В своей книге «О свободе воли» Виндельбанд попытался решить данные проблемы.

Конкретное существование по Виндельбанду не способно вместить в себя общезначимые ценности. То, что нельзя выразить в общих понятиях, и является «индивидуальной свободой». Свободе как бы принадлежит этот невыразимый в категориях общего понятия «остаток». Общее и конкретное у него отличаются не столько по природе, сколько по методологии. Это два мира, отличные не по бытию или способу познания, а по значению. Ценности у Виндельбанда не существуют в виде самостоятельных предметов, но «значат» или определяют общее их значение или направление человеческой деятельности. Поскольку человек действует в этих двух не сводимых друг ко другу мирах, то он в одном смысле является свободным, а в другом — рабом. То, что не делится без остатка ни на природную необходимость, ни на общие понятия, и отдано в сферу полномочий свободы воли человека.

«Согласно Виндельбанду, общие законы несоизмеримы с единичным конкретным существованием, в котором всегда присутствует нечто невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как индивидуальная свобода». Таким образом, существует два мира: мир реальности и мир возможностей, не всегда выразимых в этой реальности. При этом свобода осуществления желаний в мире возможностей все равно условна, так как определяется трансцендентным миром ценностей. Ценность придает единичному проявлению свободы не выводимое из нее самой «значение». По этой причине Виндельбанд не понимал под свободой произвола.

Фактически Виндельбанд отстаивает право свободы ставить собственные цели, отличные от определяемых естественным течением необходимости, однако не видит возможности определить ни ее полномочий, ни характера. Его подход неизбежно ставит человека в положение того, кто зачастую может свободно желать, но не может свободно достигнуть желаемое. Следовательно, его свобода ограничена, причем грань свободы и вынужденности установить невозможно. Как невозможно вывести единичное из всеобщего, так же недоказуема и свобода, которая является индивидуальной по природе.

Таким образом, учение Виндельбанда как защищает свободу воли, так и определяет для нее моральную необходимость, конечно же иного рода, чем природную. В этом его вклад в рассматриваемый нами вопрос. С одной стороны, оно не видит возможности сведения человеческой воли («причинная необусловленность нашего существа») к законам природы, а с другой утверждает над ней ценность долженствования. Таким образом в каждом конкретном поступке важно видеть не только вынужденные под действием различных причин результаты, но и те задачи и цели, которые он ставил до попытки его осуществления, скрытые во внутреннем мире индивидуума. Мир же ценностей определяет как результат, так и первоначальное намерение человека, но определяет с учетом всех вынужденных обстоятельств мира необходимостей. Следовательно, человеческая деятельность имеет как объективную (часто вынужденную), так и субъективную (свободную) стороны.

Воля не призвана оставаться произволом, но сделать выбор в мире ценностей, за которыми стоит в конечном итоге Бог. Ценности выводятся у Виндельбанда из сверхъестественных оснований: «Высшие ценности эмпирического жизни — знание, нравственность и искусство, становятся живыми деяниями Божества в человеке и приобретают в трансцендентном сознании более высокое и глубокое значение». С учетом «живых деяний Божества» несправедлива критика в адрес Виндельбанда за его разделение трансцендентного мира ценностей и действительного мира непроходимой гносеологической трансцендентной стеной. У него реальность (бытие-объект), познание (бытие-субъект) и ценности (бытие-значимость) представляют собой три самостоятельных сферы, тем не менее открытых для привлечения в них сознательной деятельности Творца. Следовательно, гносеологический дуализм этих двух миров в области морального знания преодолен посредством Самооткровения Бога. Библейское откровение, как это мы увидим позже, делает адекватное познание моральных ценностей не только возможным с помощью Бога, но и гарантированным. С учетом этой поправки учение Виндельбанда достаточно хорошо соотносится в Библейским Откровением, утверждающим, что вне Бога невозможно познание истин трансцендентного мира. Будучи разновидностью трансцендентально-логического идеализма, неокантианство Виндельбанда оказало определенное влиние на русскую философию в лице таких ее представителей, как С. Гессен, Г. Гурвич, Ф. Степун, В. Сеземан, Б. Яковенко, Г. Ланц, В. Савальский, Н. Болдырев и Г. Шпет.

Попыткой преодоления гносеологического дуализма Канта явилось феноменологическое учение Э. Гуссерля (1859-1938), который боролся за независимость теоретических построений логики от психологической их интерпретации. Слово «феномен» введено в философский обиход Кантом и обозначает явление, данное нам в опыте и постигаемое при помощи чувств. Кант кардинально различал его от ноумена, который остается за пределами опыта и познания, являясь доступным лишь в качестве априорных предпосылок познания. Поскольку человеческие возможности познания ограничены данными опыта, полноценное постижение мира невозможно. Данный термин Гуссерль использовал, чтобы доказать возможность достижения в феноменальном мире «чистого» знания или познания «вещи в себе», на что не претендовали неокантианцы. Для этого он разработал особую методику описания феноменов (отсюда феноменология), позволяющую обнаружить лежащие в их основе сущности.

Поскольку Гуссерль обратился к структуре мышления человека как к субъекту познания, некоторые мыслители заимствовали его учение об интенции (свободной направленности внимания) с целью утверждения приоритета над объективной реальностью реальности субъективной (экзистенциализм, интуитивизм) или признания субъективного опыта не только первичной, но и единственной реальностью (эмпириокритицизм). Тем не менее сам Гуссерль отстаивал объективный характер своей феноменологии, поскольку двигался не к онтологии, а занимался чисто гносеологическими проблемами. Фактически он исследовал значение и смысл вещей и явлений, а не сам наличный эмпирический материал.

Рассуждая над кантовским «решением» проблемы возможности познания действительности, Гуссерль осознавал противоречие между конечностью человеческого разума (субъективность) и его претензией на абсолютность познания мира (объективность). В его время представления об трансцендентном мире идей и категорий логики были унижены развитием психологического (хотя также связанного с трансцендентным миром, но сильно субъективного) подхода. При этом он никак не мог согласиться с засилием психологизма над логикой, поскольку законы последней никак не могли быть зависимыми от психофизиологической организации человека. Логика, по Гуссерлю, независима от познания человеком мира. Ее законы трансцендентны человеческому опыту.

При этом Гуссерль сделал заявление о том, что только логика обладает истиной о мире и в своей сути является априорной наукой. При этом он не отрицал опытные данные как таковые, но считал их субъективными и релятивистскими, поскольку лишь логическое знание обладает абсолютной достоверностью. Это доказывалось тем, что среди всей массы человеческих знаний именно логические имеют универсальный характер. «Что истинно… – истинно «само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди, ангелы или боги». Отстаивая существование абсолютной истины, он призывал различать между относительным познанием и абсолютным знанием. «Желание основать или отвергнуть идеи на основании фактов – это бессмыслица». Несмотря на крайности своего учения, исключающие возможность опытного познания жизни, Гуссерль отстаивал автономность человеческого сознания от закономерностей внешнего по отношению к нему мира.

Пытаясь освободить процесс познания от субъективных искажений, Гуссерль обратился к вопросу смыслообразования или значимости. Ему была известна способность сознания направлять свое внимание лишь на некоторые объекты (интенциональность), причем наделять их особыми значениями, не имеющими объяснения себе материальными факторами. Таким образом он поднял вопрос: Чем руководствуется человеческое мышление, придавая значение той или иной вещи? Не относятся ли к этому объективные факторы, заложенные на уровне принципов самой логики? Чтобы выяснить структуру сознания, нужно было освободить ее от всего наносного: психологического, предметного и субъективного. Иными словами, Гуссерль исходил из предпосылки, что не все психологическое неизбежно должно означать субъективное, поскольку этот мыслитель не мог согласиться с тем, что нет никакой самостоятельности в человеческой психической жизни, которая полностью подчинена законам физиологии.

Но каким путем достигнуть предполагаемой цели? Гуссерль разработал для этого особый метод, т.н. «феноменологической редукции» или сокращения, согласно которому из материала человеческих переживаний удаляется все обусловленное, чтобы осталось одно объективное и независящее от материальных факторов воздействия. Путем такого вычленения объективного содержания выдвигались на первый план смысловые связи, существующие между сознанием и миром, с помощью которых можно было взглянуть и на все многообразие отношений человека и его бытия. В этой процедуре нет ничего сверхъестественного, однако она показывает, что сознание действует независимо в этом мире. Таким путем Гуссерль пришел к утверждению существования области, в которой различие субъект-объект не играет ведущей роли, а следовательно возможно познание того, что Кант считал недоступным для разума. Это был некоторый мост через трансцендентную пропасть.

Уже из самого факта интенциональности Гуссерль делал далеко идущий вывод о возможности не только самой свободы, но и познания. Если человек из ряда возможных значений на свое усмотрение выбирает только одно и использует, тогда остальные не имеют для него принуждающего значения. Случаи же использования слов в переносном значении доказывают тот факт, что между буквальным значением и его образным использованием существует не субъективная, а объективная связь, определяемая на уровне смысла. В конечном счете, слова, как и предметы этого мира, есть лишь орудия, использующиеся человеком для достижения его личных целей. Разумеется, свободная воля, как субъект, может порождать и ценности и противоценности. Здесь Гуссерль следует неизбежному из концепции свободы воли выводу.

Из всего этого Гуссерль заключил, что если не все в этом мире познаваемо разумом, то это не значит, что оно не познаваемо каким-то другим путем. По крайней мере, смысл вещей познается (вернее созерцается) непосредственным образом или интуитивно. Таким образом, человеческое сознание способно не только созерцать истину достоверным образом, но и наделять познанное смыслом. Иными словами, процесс познания – это процесс творческий. И если сам он неизменен в силу абсолютности, то характер его протекания зависим от самого сознания человека, тех целей, которые то избирает свободно. Эту двойственность человеческого познания Гуссерль определяет так: «Я сам как трансцендентальное Я, «конституирую» мир и в то же время, как душа, я есть человеческое Я в мире».

Между тем дальнейшее развитие учения феноменологии не привело Гуссерля к оптимистическим выводам. В своей последней при жизни опубликованной работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1954) Гуссерль выступает против господства рационализма в общественной жизни и признает наличие «парадокса человеческой субъективности». Согласно этому выводу, человек одновременно выступает как конституирующий (создающий) мир субъект, и как существующий в мире объект. Разумеется, данный парадокс можно разрешить на пути разграничения того, где человек выступает в одной роли, а где — в другой, однако Гуссерль не идет по этому пути, поскольку это предполагает дуализм сознания и бытия, преодолеть который он решился.

В любом случае, Гуссерль довел возможность того, что человеческое сознание в «смутной реальности» проясняет в себе трансцендентное «Я». Он надстроил над естественным миром мир смыслообразования, не прибегая к субъективистским моделям. Ценности он выводил не из самого сознания, а из внутреннего, глубинного их содержания. С целью защиты от солипсизма он ввел понятие интерсубъективность, отделяя трансцендентного субъекта от субъекта эмпирического. В этом смысле человеческая личность имеет особый род надиндивидуальности. Он обосновал возможность создания объективной или «формальной онтологии ценностей», подобно формальной логике. «Феноменологическая интерпретация ценности, даваемая самим Гуссерлем, при которой ценности имеют интенциональную природу, являются коррелятом ценностного сознания… позволяла и субъективизировать ценности, если субъективизируется само сознание, но также и рассматривать ценности как нечто объективно-духовное при подчеркивании интерсубъективной трансцендентальности сознания. Последняя возможность нашла свою реализацию в аксиологическом учении Макса Шелера».

Жизненный мир Гуссерль рассматривал как в естественном, так и в феноменологическом измерении. В первом случае, мы смотрим на него извне и в силу субъективности несовершенно, во втором изнутри нашего сознания, т.е. интуитивно и адекватно. В первом случае, мы часть мира, не зависящего от нас, во втором мы — его творцы. Конечно, Гуссерлю было трудно провести между ними абсолютное различие, поскольку в некотором отношении субъект все равно остается зависимым от эмпирического познания и не может выскочить из собственного тела. Это еще раз показало безысходность естественного пути решения проблемы гносеологической пропасти, существующей между сознанием и бытием. Выводы феноменологии умело применили к себе различные философские направления (интуитивизм, персонализм, экзистенциализм), поскольку она выступила против того, чтобы наука определяла все ценности жизни. То, что есть, никак не может указывать на то, что должно быть, иначе оно разрушает само себя.

Феноменология Гуссерля поставила внутренний мир индивида на должную высоту. Он оспорил адекватность применения методов точных наук для объяснения психических процессов, предложив собственный метод «феноменологической герменевтики». Поскольку человеческое сознание недоступно для объективного изучения, его можно познать с помощью специальных процедур, позволяющих разобраться в содержании его мотивов. Разработанная Гуссерлем методология дескриптивной или описательной психологии взята сегодня на вооружение всеми психологами. Разумеется, отдавая должное уникальности человеческой личности, Гуссерль отстаивал свободу воли человека, не отрицая вместе с этим и объективные факторы воздействия на нее, по крайней мере, в рациональной форме, к которой также имеют свое отношение и моральные нормы. Иметь смысл предмет, явление или поступок может и в моральном отношении, а не просто в выгодном или чувственном.

«Сознание характеризуется им таким свойством, как интенциональность, направленность на предмет. Оно всегда есть «сознание о чем-то», а не какая-то замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект неразрывно связаны друг с другом, коррелятивны, не существуют друг без друга. Непредметное сознание невозможно, оно всегда направлено на какой-то предмет… Бытие и сознание, мыслимое и мысль друг без друга не существуют». Человек даже мечтает в рамках реальных представлений, но это — не рабская зависимость. Процесс мышления и смыслообразование (мораль) функционируют по собственным законам. Конечно, феноменология имеет большой риск выродиться в солипсизм, т.е. учение, сводящее всю реальность к содержанию человеческого сознания, однако находясь на своем месте, а именно в вопросе смыслового содержания человеческого поведения и теории ценностей, ее результаты имеют важное значение для психологии и философии.

Феноменология выделяет особую область мыслительной деятельности в общем поведении человека, лишь как отчасти зависящую от условий материального бытия. Обращая внимания на одно и игнорируя другое мышление человека, а следовательно и его воля, возвышается над законами материи и общества. Здесь находится точка соприкосновения феноменологов с «неокантианцами» баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др). Человек свободен в собственной оценке предмета, однако это оценивание отталкивается от системы общезначимых ценностей. Свобода выбора действует в рамках заданных ценностных характеристик выбираемого, но не способна творить сами ценности.

Не впадая в солипсис или отказ от признания реальности существования физического мира, к феноменологии следует относиться осторожно. Обычно ее рациональный характер и акцент на существовании универсальных логических конструкций, лежащих в основе человеческого мышления, считают фактором, ограничивающим свободу воли человека. Тем не менее, феноменология может избежать вывода о логическом детерминизме путем разраничения сферы мышления и сферы бытия, а также способом выведения индивидуальности человека из власти интеллекта. Индивидуальность человеческой личности может вполне существовать рядом с признанием универсальных логических или ценностных характеристик. Иными словами, индивидуальность человека состоит не в структуре его мышления, а в особенностях его эмоциональной и волевой конструкций.

Своеобразной попыткой соединения идей феноменологии и экзистециализма, о котором мы поговорим особо, было учение трансцендентального персонализма М. Шелера (1874-1928). Хотя этот мыслитель был занят проблемой познания объективных ценностей в своем желании обосновать с помощью феноменологии этику и религию, все же в определенном отношении он дал повод истолковывать понятие ценности в субъективистском, а следовательно релятивистском (относительном) ключе. Это положение было связано с тем, что в отличие от Гуссерля Шелер сместил акцент с интенциональности сознания на интенциональный предмет. Поэтому когда он высказывает феноменологическую мысль о том, что «существует связь между сущностью предмета и сущностью интенционального переживания», он имеет в виду «абсолютный онтологизм, т.е. учение, по которому могут быть даны предметы, по своей сущности не постигаемые через сознание». Фактически вещи у него существуют независимо от отношения к ним сознания, будто эмпирического или трансцендентного, человеческого или Божественного. Поэтому он строго различает «ценности в себе» и «ценности только для нас». Если у Гуссерля ценности не имеют собственного существования, то они получают его у Шелера в виде идеального бытия, превращаясь из отношений в качества.

Тем не менее его взгляд на проблему воли представляют определенный интерес. Примечательно, что Шелер, подобно взглядам М. Мерло-Понти, не одобрял чрезмерное увлечение редукционизмом Гуссерля, а также требовал учета физических и социальных («реальных») факторов, а не только чисто «духовных», правда, последние носили у него роль лишь катализаторов, а не действующих причин поведения человека. «Реальные факторы оказывают лишь внешнее воздействие на формирование идеально-духовных продуктов, лишь ускоряя или замедляя распространение идей».

Несмотря на то, что своей собственной теорией этики Шелер выступал против ригоризма кантовской морали, он нисколько не оспаривал мнение Канта относительно свободы человеческой воли самостоятельно определять цели, нормы и ценности жизни. Тем не менее Шелер не следовал в точности ни Канту, ни Гуссерлю. Так он вывел эмоциальную сторону деятельности человека из мира феноменов и поместил в трансцендентный (априорный) мир. Согласно его доводам, подлинное познание содержания «ценностей» достигаются посредством не интеллектуального познания, а эмоционального созерцания. Соответствующим образом воля, с его точки зрения, руководствуется больше чувствами, чем разумными решениями. При этом под правильным использованием чувств он видел любовь и именно на ней строил свои представления о ценности. В этом смысле он несколько напоминает Н. Бердяева.

Если в отличие от Канта Шелер рассматривал априорность не как формальную, а как конкретную, то в отличие от Гуссерля феноменологическую «редукцию» он сделал не способом постижения чистого сознания, а возможностью достижения экзистенциальной сопричастности к бытию. В этом смысле он был ближе к реалистической концепции социологии и культуры. Личность, отличаемая им от эмпирического и подчиненного миру необходимости индивида, является носителем «ценностей», которые постигаются благодаря любви, направленной на другую личность и представляющей собой интенциональное (не психическое по своей природе) переживание.

Признание непредсказуемости свободы воли то содействующей экзистенции другого, то ее разрушающей, сделало его учение пессимистическим. Конечность мира и невозможность полной реализации в нем трансцендентных норм только усилило присутствие в нем экзистенциальных идей. Шелер ясно осознавал факт отягченности сознания материальными условиями его бытия (прежде всего, предрассудками и низшими влечениями). Согласно этому видению, каждый человеческий акт двойственен: он одновременно и духовен, и материален. Отсюда человек находится между двумя огнями духовных и жизненных потребностей. Тем не менее между онтологическим (не методологическим) различением сфер идеального и реального существуют определенные переходы, поэтому он стоит на позиции их взаимодополнения. В человеческой жизни сочетание реального и идеального различно в каждом конкретном случае, но важны они оба, и нет смысла ставить вопрос об их субординации.

В своей незавершенной работе «Положение человека в космосе» (1928) Шелер все еще придерживается дуализма между идеальным и реальным мирами, который преодолевает на религиозной почве, т.е. признанием связи с Богом, как источником высших ценностей и Личностью, обладающей всеми эмоциональными характеристиками. Божьи эмоции обнаруживаются в деятельности человека, однако они исключительно объективны. Интуитивное познание предметов в их собственном бытии устраняет проблему субъект-объект, принося человеку непосредственное знание реальности. Впрочем, его религиозность трудно назвать ортодоксальной, поскольку у него Бог, как основа всех вещей, едва различим от человека. Так, человек у него — «единственное место становления Бога», и содействует Его становлению, а Бог непрерывно творит этот мир.

Человеческая личность, будучи духовной по природе, свободна от земных условий, однако в своем теле она переживает борьбу духа с инстинктами тела. При этом, чем выше человек поднимается в своем развитии, тем меньше в нем жизненных интересов, и наоборот. Таким образом созидательная деятельность личности в этом мире оказывается возможной лишь на пути согласования с материальными условиями ее существования. Перед человеком стоит задача лишь духовного становления и уподобления Богу. Шелер пришел к выводу о неизбежном конечном уничтожении чисто земных ценностей в этом мире. Таким образом, трагическое мировоззрение Шелера подчеркивает духовную возвышенность человека и его физическую немощь. Дух человека все знает, но не в состоянии что-либо сделать в реальном мире. Это несколько напоминает учение Павла в Рим. 7:14-25, описывающее состояние всех людей, преодолеваемое лишь сверхъестественным действием Бога.

Тем не менее Л. Столович предлагает особое понимание проблемы отношения ценности и ее носителя: «Правомерно, мы полагаем, и такое истолкование этого отношения, при котором гибель или страдание носителя ценности в трагическом явлении, как это ни парадоксально, обнаруживает, усиливает и утверждает саму ценность». Таким ли образом можно извлечь пользу от учения Шелера или иным, ясно то, что он также надстраивал над миром необходимости мир свободы, хотя и небеспроблемный в случае с человеком: «Шелеровская теория трагического опирается на определенную аксиологическую концепцию: трактовку ценностей как идеальных качеств, имеющих своих носителей в каузальном мире, в мире необходимости «естественного хода вещей, располагающейся под свободой» (см. Шелер М. О феномене трагического // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. — Рига. — 1988. — с. 310)». Трагическая напряженность между ценностями и ее носителями, исповедуемая Шелером только подтверждает необходимость разрешения ее библейским путем.

Согласно Шелеру, опиравшемуся здесь на некоторые выводы психоанализа, «дух» обретает силу лишь благодаря самим инстинктам (подсознанию), преобразуемым (сублимируемым) в духовную способность самостоятельно. Сам по себе он не обладает возможностью действия в этом мире, подчиненном различного рода необходимостям. Он руководит волей лишь посредством сообщения ей ценностных (идеальных) представлений, при помощи которых инстинкты могут выполнять утвержденные духом ее предначертания. При этом становится ясно, что шелеровский мировой «дух» задействует собственные силы человека, влияя на них лишь идеальным образом.

И все же в случае с Шелером происходит облагораживание чувств, а не самой воли, о которой сказать больше сумел Б. Вышеславцев, взгляды которого мы рассмотрим в самом конце нашего анализа в качестве подбивающей итоги концепции. Также М. Бубер справедливо критиковал Шелера за его однозначно отрицательную оценку инстинктов. Действительно, существуют не только низшие, но и высшие чувства. Хотя Шелер подразумевает процесс возвеличивания чувств из низших в высшие, некоторые из них являются высшими изначально (любовь, сострадание, бескорыстная помощь). Следовательно, не всякое моральное действие сопутствуется болью и страданием, но иногда бывает радостным и желанным. Идея может вдохновлять на подвиг, даже не взирая на трудности борьбы. Также не все начальное бытие было бездуховным и порочным. Конечно, оно стало таковым вследствие не творения, а грехопадения. Однако и последнее не уничтожило в человеке все доброе, поскольку религиозный «человек начинается не там, где ищут Бога, но там, где страдают от того, что Бог далеко, хотя и не понимают причины страдания».

Таким образом, учение Канта о свободе воли по-разному использовали позитивисты (как мыслительная деятельность разума), прагматисты (как практическая деятельность воли), интуитивисты (как эмоциональная деятельность чувств). Самым спорным оказался вопрос отнесения воли человека Кантом как к трансцендентному, так и к умопостигаемому мирам. Множество философов с разных позиций (неокантианство, волюнтаризм, позитивизм) принялось преодолевать этот дуализм. Если неокантианцы пытались сделать это чисто гносеологическим путем, то представители «философии жизни» пошли по пути признания эмоциональной или интуитивной основ воли. К волюнтаристическому направлению принадлежали Фихте, Шопенгауэр, Ницше, Киркегор, «философия жизненного порыва» Бергсона, однако все их построения вели к философскому монизму, неизбежно недооценивавшему реальность зла в этике.

Наиболее адекватной позицией в этом противостоянии идей, на наш взгляд, является попытка создания если не «мостов» или синтеза, то признания существенного различия между трансцендентальным миром свободы, существующем в виде субъекта познания или деятельности, и имманентным миром необходимости, выступающем в роли его объекта. Этим подходом отмечены взгляды В. Виндельбанда, Э. Гуссерля и М. Шелера. Именно в творчестве этих мыслителей допускается реальность существования как идеального, так и физического миров. В общих чертах мы рассмотрели их представления о свободе воли прежде, чем перейти к анализу экзистенциализма – учения, выявившего отрицательный аспект проблематики свободы воли. Это учение резко выступило не только против материализма, но и против идеализма как детерминирующих человеческое бытие. Именно оно довело понимание тезиса свободы воли до его крайнего выражения, так и не придя к осознанию необходимости контроля над нею со стороны мира «ценностей» или моральных идей.

Существует мнение, что у истоков экзистенциализма стояла феноменология Э. Гуссерля, однако в действительности последняя играла в нем лишь вспомогательную роль. Это же можно сказать и относительно учений М. Шелера и Н. Гартмана, хотя и в них понятие интуиции полностью потеряло связь с его гносеологическими предпосылками. Эти авторы все же допускали контроль над волей, оговариваясь, что воздействующие на нее факторы являются лишь катализаторами, а не подлинными причинами. Тем не менее, вне зависимости от того, что это было: рациональные моральные нормы или побуждения чувств (например, любви или сострадания), это были попытки призвать свободу к самоограничению, философия же экзистенциализма освободила волю и из-под такого рода опеки. Гуссерль, Шелер и Гартман лишь содействовали данному пессимистическому мировоззрению, движущей же силой экзистенциализма было понятие «экзистенции» С. Киркегора. К анализу взглядов этого мыслителя мы и обратимся.

2.2. Предпосылки возникновения Постмодернизма

Рационалистическая трактовка человеческого существа в качестве мыслящей сущности господствовала от Декарта до Гегеля, пока не вызвала отрицательную реакцию в виде «философии существования» С. Киркегора, призванной освободить волю человека от подчинения ее власти разума. Именно философию этого мыслителя можно считать началом появления экзистенциальных идей и их распространение на все сферы человеческой деятельности. Однако содержание философских взглядов Киркегора нельзя понять без изучения определенных идей его предшественников.

Основное движение его мысли находилось в русле идей немецкого романтизма, которым он дал собственное истолкование. Протест последнего против диалектического идеализма Гегеля был вызван игнорированием последним бытия как такового, которое он принес в жертву познанию. Следуя диалектической схеме, характеризующей весь немецкий идеализм, начиная с Фихте, Гегель поставил под сомнение статический (а, следовательно, и завершенный) характер бытия Абсолюта. Он лишил Бога трансцендентности по отношению к миру, сделав Его бытие зависимым от последнего. Бытие Абсолюта у него – не актуально сущее, а становящееся из первоначально потенциального в актуальное состояние. Мировой Дух в лице всего происходящего в мире совершает процесс перехода из своего неупорядоченного состояния в гармоничное и логически безупречное. Такой монистический подход не терпел никаких противоречий, в том числе и моральных. Отсюда в философии Гегеля остро вставала проблема индивидуальной свободы.

Система идеализма Гегеля в этом отношении была похожа на систему Плотина, потому что отражало идею о том, что Абсолютный Дух выражал себя через индивидуальное, не предоставляя последнему никакой собственной свободы. При таком подходе фактически в свободе человека проявлялась и «становилась» свобода Духа. «Парадоксальным образом в этом пантеистическом учении, где человеку отводится такая возвышенная роль в богочеловеческом всемирно историческом процессе, не остается места для индивида как конечного единичного существа». Человек никогда не может вступить в оппозицию к Богу, потому что все добро и зло этого мира исходят лишь от Него Самого. Отсюда, чтобы снять с Бога ответственность за возникновение зла, Гегель приписал воле Бога эту моральную раздвоенность, которая постепенно изменяется от злого своего полюса к доброму. Затем Бог снова создает зло, которое же опять и преодолевает, и так – бесконечное количество раз.

На этом пути достижения «царства свободы» у Гегеля не было места индивидуальной воле, что и вызвало резкое неприятие имперсонализма гегелевской диалектики со стороны творческой интеллигенции его дней. Это движение недовольства растворением индивидуальности в мировом процессе развития Абсолютного Духа носило название романтизма. Стремление преодолеть имманентизм панлогизма и вернуться к открытию Трансцендентного обусловило поворот к онтологии последующей философской мысли, сгруппированной позднее под знаменами экзистенциализма. Примечательно, что неприятие объективного и рационального в системе Гегеля у таких философов, как Ж.-П. Сартр и частично Н.А. Бердяев обратилось противоположной крайностью – абсолютизацией индивидуальной свободы и непримиримым противопоставлением ее бытию.

Фихте первым бросил вызов докантовской философии, пытавшейся вывести свободу из бытия необходимости. Он заявил, что субъекта невозможно понять, отправляясь от объекта. Он попытался преодолеть и кантовский дуализм свободы и необходимости путем создания монистической философии свободы, которая отличалась у него от монизма не только Спинозы, но и Гегеля. Понятие свободы у Спинозы как «осознанной необходимости» по существу было подменой или игрой в свободу. Восстановить подлинный смысл свободы, преодолевающий косность необходимости материального мира и было целью философии Фихте. Однако подобно тому, как в системе Спинозы не нашлось места для человеческой свободы, так и Фихте столкнулся с проблемой происхождения необходимости. Как и Спиноза свою, Фихте не решил свою проблему, однако попытался это сделать путем введения косной или отрицательной у него необходимости в волю самого Абсолюта (Духа), сделав ее внутренне раздвоенной. Эту мысль, как мы уже отмечали, подхватил Шеллинг и разработал свою трансцендентную философию, опирающуюся на принцип диалектики, который в свою очередь был применен к сфере мышления Гегелем.

Фихте отверг научный подход к человеку, делая последнего существом, имеющим трансцендентную и потому непознаваемую разумом сущность самосознания. Познать истину по Фихте – это осознать свою свободу, а не необходимость, как у Спинозы. Философское познание основывается у Фихте не на факте, а на действии осознавшей свою независимость личности. Однако для Фихте стал остро вопрос о причине опредмечивания деятельности, т.е. бытии вещей, подчиненной необходимости. То, почему субъект выступает в роли объекта не только для себя, но и для других, Фихте решил объяснить противоречивостью природы самого субъекта. У Фихте стремление к нравственному совершенству непременно сталкивается с сопротивлением, создающим не то, что было изначально желаемо. Предметный мир по Фихте есть плод несовершенства или противоречивости самой деятельности «Я», которую последний постоянно стремится преодолеть. Отсюда добро в деятельности «Я» постепенно превозмогает зло в предметном мире, преобразуя последний насколько это только возможно.

Т.о. мы видим в лице Фихте первого эволюциониста, увидевшего в истории человечества смысл и цель, ту идею, которую подхватил и развил в рациональном направлении Гегель. Именно учение Фихте стояло у истоков немецкого романтизма, однако отличалось от него своей моральной направленностью. Фихте освобождал свободу человека от всего, кроме нравственной необходимости, которая у него была тем же кантовским долгом. Шлегель же и последующие ему романтики сняли со свободы и это последнее ограничение, вызвав тем к жизни философию Киркегора.

Важно отметить тот поворот мышления, который начался с протеста стихийной философии романтизма против гегелевского принижения прав индивидуума, приобретшей системный вид у Киркегора. Мир у Гегеля представлял собой процесс самораскрытия Бога, исключающий какое-либо различие между сущностью («то, что есть само по себе») и существованием («то, чем это представляется наблюдателю»). Фактически у него мир стал Богом, в котором этого различия нет: конечное в его системе диалектически тождественно бесконечному. Весь мир, включая и человека, движется к обожествлению и преодолению своей сотворенности. Для представителей романтизма это было равнозначно растворению индивида в Абсолюте. Возникновение экзистенциальных («личностных») идей Киркегора было призвано защитить конечность человеческого существования, хотя и столь трагичным образом.

С именем С. Киркегора (1813-1855) связано много положительных моментов, справедливо критикующих объективный рационализм Гегеля, однако этой критикой было легко злоупотребить и прийти к противоположной крайности, что мы увидим у Шопенгауэра, Ницше и Сартра. Так Киркегор выступил против беспристрастности мышления и четкого подчинения человеческого сознания законам логики. В этом смысле датский философ освобождал волю от детерминизма разума. По Киркегору человек имеет право формировать личную реакцию на знание, он способен осуществить личную оценку, применение и переживание объективной реальности. Заинтересованность в изложении фактов имеет и свою положительную ценность.

Человек не может относиться к окружающей его действительности как к чему-то объективному и незатронутому человеческой субъективностью. Воля человека не полностью поддается влиянию объективности. Например, практической ее ценности нельзя дать чисто объективное объяснение. Значение, по крайней мере, для себя лично каждый человек определяет не только объективно, но и субъективно. Каждый человек переживает одну и ту же объективность сугубо индивидуально, и этот факт не поддается рациональному осмыслению. Мало того, человеческое существование как субъективное вообще неподвластно разуму, именно потому что отлично от его законов: «в экзистенции мысль находится в чуждой среде».

Однако если это было верно для неморальных сфер реальности, то применение Киркегором свободы к понятию «должное» превратило ее в чистый произвол, который, конечно же, не всегда представляет собой исключительно отрицательный выбор. Здесь Киркегор впервые засомневался в способности воли к самокритике, самоанализу и тем более к самоограничению, хотя это и противоречило самому ее определению. Свобода воли не обязательно предполагает произвол, хотя ее решения и могут пересматриваться, однако даже в своем сыром, бессознательном или произвольном виде она содержит возможность как к добру, так и злу в одинаковой мере. Несмотря на это, Киркегор видел в свободе только чистый произвол, выступающий как против логики, так и против морали. Это послужило толчком к новому подходу к свободе воли, усматривавшем не только положительную реакцию воли на полученные ею знания (истину), традиционно идущую от Сократа, но и отрицательную, подчеркнуть которую было суждено философии экзистенциализма.

Термин «экзистенциальность» у Киркегора выражал направленность человеческого внимания на объективную реальность, страсть, оценку и соотнесение ее к собственным целям. Он характеризует мышление не просто как рациональную механическую операцию, а «мышление над мышлением», происходящее с личной заинтересованностью. Человек вправе изучать то, что он хочет, и так, как он хочет, т.е. подходить к мышлению свободно. Как высказался о самом Киркегоре его последователь в России Л. Шестов, «он мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить». Т.о. данный протест против гегелевского объективизма и рационализма и отличает экзистенциальное мышление как субъективное. В этом был проявлен положительный аспект его учения.

Через все творчество Киркегора, которое можно охарактеризовать как последовательный анализ эстетических, моральных («Или-Или») и религиозных («Страх и трепет») ценностей, проходит основной его тезис о том, что преодолеть отчаяние, в которое неизбежно ввергает человека культ наслаждения, можно лишь путем свершения выбора в пользу веры, единственно способной придать его жизни смысл и достойное содержание. Вера и была для этого мыслителя сдерживающим фактором свободы воли вместо отвергнутого разума.

Однако Киркегор в своей критике Гегеля хватил лишнего, зациклив страстного индивида на внутреннем его опыте. Он надеялся обнаружить в нем и только в нем, а не в объективном физическом и духовном мире предельный смысл человеческой жизни. Подобно Августину он искал Бога исключительно в своей собственной душе, неоправданно противопоставляя Его Собственному творению и даже Откровению, почему-то не могущим отражать Его природу. Отсюда все творчество этого мыслителя пронизано идеей трагичности человеческого существования, постоянно ставящего его в ситуацию выбора, а следовательно и требующего ответственности за него. Также в своем желании защитить бесспорное различие между природой веры и разума от гегелевского способа их примирения, Киркегор необдуманно лишает последний его причастности к Богу, превращая таким образом их различие в непримиримый антагонизм.

Конечно, Киркегор оперирует библейскими понятиями, когда говорит: «Если я от всего отрекаюсь – это еще не вера, а только покорность. Это движение я делаю собственными усилиями. И если я этого не делаю, то лишь из-за трусости или по слабости». Здесь он говорит о важности покаяния для перехода в новую жизнь, однако опрометчиво противопоставляет его вере, лишая его равноправного с нею статуса условия спасения и отводя ему роль лишь в качестве «переходного звена». «Но веруя, я ни от чего не отрекаюсь. Наоборот через веру я все приобретаю», — продолжает он. В данной цитате тонко перейдена грань общеизвестной библейской истины о тесной связи покаяния и веры. У Киркегора между ними также как между верой и знанием, непреодолимая пропасть, тогда как в Библии важно и то, и другое, несмотря на различие их природ. Таким образом здесь Киркегор не совсем точно следует библейскому ходу мысли, представляющему в отречении акт покаяния, который вместе с верой составляет суть человеческого отклика на Божье предложение спасения. Поэтому вслед за Лютером он заявляет: «Понятие, противоположное греху, есть не добродетель, а вера».

Таким противопоставлением покаяния («отречения») и веры («утверждения») в христианство проникло ложное убеждение о беспочвенности веры, не требующей отречения от греха. От людей стали ожидать перемены их отношения к Богу, оставив без надобности изменение их отношения к греху и злу. Т.о. Киркегор в жертву религиозному значению веры, принес моральный ее аспект. Неудивительно поэтому, что эта идея была подхвачена и развита мыслителями, в пользу свободы воли отказавшимися от морали вообще.

Итак, отвергнув разум, Киркегор попытался обосновать необходимость морали верой, для перехода к которой необходим был выбор. Однако заговорив о важности выбора, Киркегор еще не стал на сторону свободы человеческой воли, потому что последняя оказалась подчиненной иррациональному порыву, совершаемому в сердце человека абсолютно суверенным актом Бога. Поверить самостоятельно человек не может из-за своей привязанности к разуму, только отвергнув который он может спастись. Поэтому смысл «первородного греха» Киркегор видел в выражении «дерево познания добра и зла». В Едеме человек, доверившись разуму, потерял свою свободу и подчинился его необходимости. Таким образом свобода выбора между добром и злом превратилась в рабство греха. Если по Гегелю знание освобождало человека, то у Киркегора – закабаляло. Вот к каким метаморфозам привело категоричное неприятие разума Киркегором.

Хотя сам этот философ связывал мораль лишь со сверхъестественным вмешательством Бога в выбор и жизнь человека, поскольку в этом действии человек не играл никакой активной роли, в немецкой философии тех дней мораль стала пониматься в качестве антагониста человеческой свободе, парадоксально ставшей свободной лишь для совершения зла. Т.о. религиозная вера вместо защиты морали, просто объявила ее ненужной, заменив ее функции собой. В результате получилось так, что в понятие мораль стали вкладывать различный смысл: близкие к христианству философы стали считать моралью лишь веру, а склонные к секулярному мышлению – лишь неверие. Так было заложено основание для секуляризма, выступившего в роли единственного защитника естественных проявлений морали человека, поскольку христианское влияние ассоциировалось с подменой самого понятия морали религиозной верой.

Лучше понять представление Киркегора о свободе воли, которая у него парадоксальным образом отличалась от осуществления выбора, можно путем сравнения с учением Фихте. Самосознание по Фихте в акте выбора полагает свою собственную противоположность предметному миру, выделяет свое «Я» из того, что является «не-Я». Но поскольку «Я» возникает вместе с «не-Я», оно полагает себе границу этим «не-Я». Это – не внешнее ограничение, а самоограничение, предполагающее свободу действования, поскольку Фихте, как и Кант, учил о свободе воли как способности владеть собой или подчиняться себе самой. Киркегор же игнорирует этот принцип автономной воли, порабощая его неустранимым влиянием «бессознательного», связанного у него с Божественным.

Сознание человека и Духа по Фихте имеет своим отличительным признаком способность к снятию некоторых природных ограничений, т.е. за процессом полагания себе границы следует ее преодоление, в чем состоит и парадоксальность его учения. Если у Канта нравственный закон, устанавливаемый человеком для себя автономно, нельзя переступать ни по какой причине, то у Фихте низведенный до историзма, он уже не носит характера абсолютной границы, чем умело и воспользовались романтики. Сам же Фихте никогда не становился на позиции нравственного релятивизма, хотя и дал ему повод.

Другой же его тезис – о раздвоенности «Я» – использовал через Шеллинга Киркегор. Вся история у Фихте есть путь этого «Я», начинающийся с отпадения конечной формы «Я» от бесконечной и оканчивающийся их воссоединением. Движущейся силой этого процесса есть желание соединения отпавшего конечного «Я» с самим собой, т.е. с абсолютным «Я». Вот здесь скрыты корни темы тоски в романтизме (Гердерлина и др.), связанной с виной.

На представление Киркегора о свободе воли человека также повлиял тезис Фихте о раздвоенности «Я», который был переосмыслен Шеллингом. Если у Фихте всякое деяние «Я» есть благо, то у Шеллинга оно уже может быть преступлением границы дозволенного, т.е. произволом. Шеллинг перенес раздвоенность «Я» на Бога, принявшего таким образом в Себя Самого то, чем Он, согласно Библейскому Откровению, не является – «бессознательное», «темное начало» или «ничто» (вослед за Беме). Так возникла проблема «бессознательного» в самой природе Бога, которая только была поставлена Фихте, но развил ее Шеллинг, оказав влияние на направление последующих идей в творчестве А. Шопенгауэра, Эд. Гартмана, З. Фрейда и всех психоаналитиков. Однако Киркегор не видел аналогии между волей Бога и человека, которых он разделил непреодолимой стеной, поэтому у него «бессознательное» стало присуще только человеку, сделав волю последнего неискоренимо злой. Основанием для такого различия он видел в том, что «ничто» по отношению к Богу есть нереальность, потому что Бог не знает, что это такое. Однако для человека, который знает, что такое «ничто», оно реально и настолько, что вызывает в его существе страх, побуждающий его переступить границу. Таким образом Киркегор переносит вопрос о свободе человеческой воли на почву психологии и личного субъективизма. Это направление мысли как раз и было подхвачено экзистенциалистами.

От индивидуалистичного учения С. Киркегора отталкивались Хайдеггер, Ясперс и Сартр, конечно же, внося в него собственные интерпретации. Близкими к учению Киркегора, пожалуй, были лишь А. Камю и Л. Шестов. В своем противостоянии разуму Киркегор избирает древнее средство борьбы, известное еще со времен Августина – волюнтаризм или учение о примате воли над разумом. Если у Фихте акт выбора, являющийся рациональным, есть момент возникновения свободы человека, как возможности его приобщения к добру, то у Киркегора – это свобода неизбежно отрицательная и сродни произволу, поскольку основана не на разумных, а на иррациональных посылках.

По Киркегору свобода по сути представляет собой абсолютное освобождение от пут объективности и логики. У Фихте свобода есть акт самопосвящения и вручения себя в руки разумной необходимости. У Шеллинга она уже не подчиняется разуму и есть потенциальность как к добру, так и к злу. У Киркегора она совершенно неуправляема и безудержно произвольна, а потому и есть олицетворение зла. Т.о. свобода у него – не достоинство, не нейтральная способность, а беда человека. Это понимание вопроса Киркегором было обусловлено понятием, что к свободе или выбору человека толкает не разум, а отчаяние; истина же познается не через сомнение, а через проявление независимости воли. «Я глубоко убежден в необходимости этого акта (отчаяния), дающего человеку истинную победу над миром; ни один человек, не вкусивший горечи истинного отчаяния, не в состоянии схватить истинную сущность жизни, какой бы прекрасной и радостной ни была бы его собственная». Поэтому это самоопределение или выбор всегда сопряжен с раскаянием, виной и горечью. Абсолютно выбрать себя по Киркегору – это признать себя виновным.

Киркегор также отрицал мнение Гегеля об относительности зла, выступающего у него в роли средства достижения добра и потому полезного в своей сути. Добро и зло у Киркегора непримиримо противоположны, однако их антиномия познается не разумом, а выбором в пользу того или другого. Фактически не сомнение или мышление, а неосознанный порыв воли человека, которая у каждого имеет собственное и уникальное содержание, определяет добро и зло для него лично. Т.о. у Киркегора не добро определяет волю, а воля – добро.

Если у Канта «воля есть ничто иное, как, как практический разум», потому что она не творит нравственный закон, а принимает его как объективный и всеобщий извне, то у Киркегора – воля абсолютна автономна, т.к. творит добро и зло из самой себя. Воля у Канта скорее призвана подчиниться долгу, но у Киркегора она неспособна на это, так как состоит из самого произвола. Здесь Киркегор родственен с экзистенциализмом, исключающим возможность самоконтроля воли. В этом различие между автономной волей Канта и автономной волей Киркегора. При этом, поскольку нет одной всеобщей и объективной истины (закона), у каждой воли свое личное понимание добра и зла. Поэтому у каждого человека есть свой собственный и внутренне определенный долг, похожий с другими лишь в том, что каждый обязан быть самим собой или обрести самого себя. Причем этот «выбор себя» делается раз и навсегда, суть его – действовать естественно. Здесь нет ни возврата, ни перехода, ни борьбы за устояние в своем выборе, поскольку все, что ты ни делаешь, – твое и не может подлежать осуждению. Таким образом по Киркегору в каждом человеке Бог действует строго определенным образом, не побуждая их следовать единому образцу поведения.

Позиция Киркегора похожа на учение о воле «позднего» Шеллинга, относящего к ней стремление к господству. Однако у Шеллинга, как и у Достоевского, воля способна к добру, и к злу, тогда как у Киркегора – она исключительно бесконтрольна и не подчиняется даже самой себе, по сути есть наслаждение запретным. Если воля человека по Канту коренится и находит свое удовлетворение в мире Бога, то у Киркегора ее удел – мир земной и неизбежно греховный. У Канта знание помогает воле обнаружить и даже преодолеть зло, тогда как у Киркегора – воля сама себе определяет (не выбирает) собственное добро, не следовать которому не может. Поскольку она принадлежит этому миру, все, что она желает, греховно с точки зрения трансцендентного Бога. Эту последнюю идею повторят теологи «неоортодоксии» (К. Барт, Р. Нибур).

Поскольку по Киркегору воля зла и испорчена, спасение не в ней, а в вере в Бога, которая исходит не из воли человека, а подается Богом свыше. Воля человека всегда эгоцентрична и стремится к значимости, поэтому выход из состояния этой греховности лежит лишь в раскаянии, которое, однако, не зависит от нее. Акт веры, впрочем, как и акт свободы – иррационален и может быть различим лишь по ту сторону этики (добра и зла). Поскольку вера, с точки зрения человека, есть парадокс, проявить ее не под силу человеку и она является исключительно делом Бога. Фактически, освободив волю человека от необходимостей мира природы и разума, датский философ подчинил ее воле Бога.

Таким образом, с творчества Киркегора философская мысль начала свое движение в сторону психологизма, ища основания не в объективном, будь оно идеальным или материальным, а в субъективном опыте человеческой жизни. Эта идея нашла свое развитие в «философии жизни» и экзистенциализме.

2.3. Экзистенциализм и проблема произвола

Итак, Киркегор наметил пути освобождения от безраздельного господства рационализма и объективизма в философии, хотя и сформулированные в религиозных (протестантских) терминах. Разумеется, здесь Киркегор опирался на богословие Ф. Шлейермахера, проводившего различие между разумом и религиозным чувством человека. Второй фигурой, оказавшейся в потоке иррационализма стал А. Шопенгауэр (1788-1860), третьей – Ф. Ницше (1844-1900). Как мы уже отмечали, у Киркегора реализация экзистенциальной свободы осуществлялась на пути подчинения воле Бога, которая, кстати, относилась таким образом лишь к избранному меньшинству людей (в духе Лютера и Кальвина). Шопенгауэр же не только ощущал безысходную порабощенность человека законами природы, разума и идеального мира, но стал на путь свободы и от нравственных ценностей, что оказалось роковым в его творчестве. Таким образом, несознательно эти два мыслителя содействовали возникновению в 20-х годах XX-го века философии экзистенциализма, в самой яркой форме выразившей идею морального релятивизма.

Философия Киркегора не пользовалась популярностью при его жизни, но ей было суждено ожить вновь в виде «диалектической теологии» (К. Барт, Ф. Гогартен), а затем и экзистенциализма (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр). Однако его учение перекликается с идеями Шопенгауэра в том, что оба они отвергали разум в качестве основного средства познания смысла (и руководства) человеческой жизни. «Шопенгауэр утверждает примат воли над разумом, иррационального над рациональным. Разум, каких бы ступеней совершенства он ни достиг, по его мнению, дает лишь внешнее знание о мире; он не может постигнуть его изнутри. Это способна сделать только воля, через которую индивид связан с космической первоосновой мира». Из приведенной характеристики общей направленности философии этого мыслителя становится очевидным, что основные идеи экзистенциализма высказывались задолго до выхода последнего на мировую арену.

Шопенгауэр в ранней своей философской деятельности был последователем Канта, однако развил его идею «представления» в собственном направлении. У Шопенгауэра кантовская идея «вещи в самой себе» была представлена в виде «мира в самом себе», который оказался у него выражением слепой жизненной силы или «воли к жизни», действующей в каждом отдельном существе. Эта «воля к жизни» абсолютно иррациональна и, не имея никаких ограничений, ведет к «войне всех против всех». Все частные воли управляются желанием господства над другими людьми или эгоизмом. Все человеческое общество представляет собой смесь взаимно обуславливающих индивидуальных воль.

Самой существенной особенностью философии Шопенгауэра является его пессимизм. Иллюзорность человеческого счастья на фоне неизбежности страданий задана самой «волей к жизни». Человек между тем не может смириться с этим положением подчинения собственному эгоизму, не приносящему ему счастья. Вот где в одно время с Киркегором ярко прозвучала идея о том, что воля человека напрочь испорчена эгоизмом и не способна к никакому доброму начинанию. В результате такого воззрения на жизнь человек оказался в плену собственной природы, однако он почему-то осознает всю бессмысленность и неудовлетворенность таким положением. Вот здесь Шопенгауэр высказывает удивительное допущение выхода из ситуации рабства. Оказывается преодолеть эгоизм можно путем выхода за пределы личной заинтересованности в земных благах. Здесь мысль философа перекликается с идеей буддисткой отрешенности.

Иными словами возможность выхода из бессмысленной необходимости жизни совершается на пути отказа от собственной воли или ее привязанности к жизни. При этом Шопенгауэр отстаивал необходимость отказа от личного начала в человеке в пользу его растворения в единстве всего сущего. Таким образом нравственная воля индивида у Шопенгауэра противостоит общей «воле к жизни», что резко отличает его от оптимизма европейской классики. Этот пессимизм был и использован сторонниками экзистенциальной философии после смерти Шопенгауэра.

Как же решал Шопенгауэр проблему свободы воли человека? Большей частью на пути признания выводов «психологического детерминизма». Все в этом мире, включая человека, жестко подчинено причинно-следственной связи событий, определяющих даже внутренний мир человека. Однако, он допускает некоторый дуализм или «прорыв в трансцендентность». Если взглянуть на свои собственные и подчиненные внешней необходимости поступки, то человек субъективно, т.е. в своем сознании, может быть свободен путем отказа от своих желаний в пользу сострадания к судьбе других людей. Иными словами, Шопенгауэр допускал существование свободного отношения к необходимым вещам, явлениям и действиям этого мира. В самом факте его собственно буддийского безразличия было доказательство внутренней свободы человека, что позволило Н. Лосскому считать этого мыслителя сочетающим детерминизм с индетерминизмом.

Эта мысль плохо видна у самого Шопенгауэра, однако намек на нее вполне был высказан и вызывает параллель с внутренней свободой поздних стоиков или даже Спинозой. Тем не менее в отличие от последнего у Шопенгауэра индивидуальная воля не переходит в мировую (нет диалектики или движения к свободе), а противостоит ей.

Несмотря на все недостатки учения Шопенгауэра, он лишний раз показал возможность внутренней свободы воли. Этой его идее суждено было воскреснуть в философии экзистенциализма. В трудах последних его характеристики всеобщей воли были приложены к воле индивидуальной, и этим Шопенгауэр внес свой вклад в изучение данного вопроса. Шопенгауэр учил, что лежащая в основе явлений «вещь в себе» Канта есть первичная и ничем не обусловленная «мировая воля». Последняя носит стихийный, инстинктивный и непредсказуемый характер. Этим утверждением Шопенгауэр высвобождал волю из-под власти разума. Конечно же, сознательная воля индивида у него подчинялась этой стихийной и необузданной всемирной воле. Именно в этом смысле можно говорить о философии Шопенгауэра как о волюнтаризме.

В отличие от Шопенгауэра Ницше ясно говорит об иррациональной сути индивидуальной воли. Этим он также отвергал принцип всеобщей объективной закономерности. При этом свобода индивида у Ницше носит агрессивный характер «воли к власти». При этом Фридрих Ницше, выступил не только против разума, но и против морали, в чем еще трудно заподозрить Шопенгауэра. Фактически, он избрал путь отказа от моральных норм («переоценку всех ценностей»), определяемых уже не только разумом (Кант), но и чувством сострадания (Шопенгауэр) или верой в Бога (Киркегор). Свобода «воли к жизни», не знающей никаких ограничений, стала у Ницше действительно необузданной, поскольку стала на путь освобождения даже от моральной оценки («по ту сторону добра и зла»). Так было положено начало превращения идеи ограниченной или ограничивающей себя воли в идею ее полной или безудержной свободы. «Воли к жизни» стала «волей к власти», причем стала двигателем человеческого прогресса. Эта тяга к самоутверждению в творчестве Ницше вовсе не подлежит устранению, как это мы видим в творчестве Шопенгауэра, а предназначена искоренить саму идею рабского подчинения как таковую. Здесь Ницше сыграл отрицательную роль в воздействии своими идеями на экзистенциализм двадцатого столетия.

Для Ницше подлинно свободным человеком является лишь «сильная личность», свободная даже от чувства вины. Мораль существует лишь для «слабого» большинства, «сверхчеловек» же свободен от угрызений совести и не нуждается в покаянии. «Угрызение совести: признак того, что характер не равен поступку…», а герой Ницше — натура цельная, включающая в свое поведение все, что только возможно сделать, поэтому он не только имеет право, а должен преступать любые нормы, будь они правовые или моральные. Поэтому понятие «совесть» у Ницше лишено нравственного содержания, являясь не внутренним качеством природы человека, а приобретенной под воздействием общественных условий привычкой. В конце концов, «воля к власти», возведенная в абсолют, привела Ницше к особой этике, согласно которой «слабые и неудавшиеся должны погибнуть… и надо еще помочь им в этом».

Конечно же, Ницше не мог отстаивать свободу как самоконтроль, однако он вкладывает в уста Заратустры слова: «Сильный. Да будет доброта твоя последней твоей победой над самим собой». Примечательно здесь слово «последней», говорящее о внутренней борьбе в душе этого скандального мыслителя. Отрицая все безличные и сверхличные ценности, будто интеллектуальные или моральные, в пользу социального прагматизма, Ницше все же относил к свободе человека эту способность властвовать над самим собой. Этот аспект его учения о свободе воли как раз и проигнорировал экзистенциализм.

Положительным вкладом Ницше в понимание свободы воли послужил его тезис о важности бессознательно-витального аспект воли, хотя его доминирующее значение неоправданно, и особенно его учение о человеке, “как еще неопределившемся животном”. Последнее следует особо подчеркнуть лишь с одной оговоркой: развивается не «животное», а личность. Факт самостановления человека не был бы возможен без реальной свободы воли. Конечно, сам Ницше не мог признать, что становление личности есть путь к идеалу, который не дан ему, а задан, предписан извне универсальными и общеобязательными ценностями.

Таким образом к началу XX-го века в философии произошел поворот в сторону субъективизма, дав толчок развитию различных школ психологии. При этом фрейдизм и бихевиоризм описывали психические явления по механическому образцу взаимодействия: стимул-реакция. Поведение человека считалось идентичным поведению подопытной крысы. Это разрушало личность людей, делая их рабами бессознательных инстинктов и не учитывая моральных возможностей противодействия им. Против такого рода механицизма и редукционизма психоаналитиков выступили М. Шелер (1874-1928), Э. Гуссерль (1859-1938) и Н. Гартман (1882-1950). Их сочинения подтолкнули психологию в направлении отказа от устаревших подходов типа сенсуализма и ассоцианизма к утверждению необходимости учета «субъективного» фактора в изучении поведения человека.

С другой стороны, свободу воли пришлось защищать от сторонников социальной психологии, обусловливавшими ее внешней средой, фактором воспитания и экономическими соображениями. Против этой угрозы обезличивания человека и его объективизации (опредмечивания), прежде всего, и выступила философия экзистенциализма.

Заимствовав у С. Киркегора категорию «существование», т.е. «экзистенции», экзистенциалисты повернули в сторону от понимания человека как познающего субъекта к описанию его как субъекта ощущений и внутренних переживаний. Мало того, «человеческому существованию» эти философы придали первостепенное значение в вопросе понимания всего остального бытия. Основоположник экзистенциализма в Германии М. Хайдеггер учил, что все сущее определяется способом человеческого бытия, а точнее его сознанием. Ему вторит К. Ясперс: «Анализ наличного бытия есть анализ сознания». Сознание определяет мышление и познание, а потому первичнее данных, полученных эмпирическим путем и проанализированных рационально. Поскольку же рациональное познание, вслед за Кантом, ущербно и неполно, полноценное бытие человека сокрыто внутри его сознания. Человек потому и не поддается этому познанию, т.е. объективизации, что он свободен и сверхрационален. При этом рациональное и определенное не позволяет человеку познать собственную сущность. По этой причине все рациональное, объективное и общезначимое является врагом подлинного существования человека в экзистенциализме. Поскольку же бытие вне человека бессмысленно и абсурдно, оно не может позволить ему найти самого себя.

Поскольку экзистенциализм основывался на «субъективной» части феноменологии Э. Гуссерля, он и выступил в защиту свободы человека от социального детерминизма, подчинявшего его игре обстоятельств. Однако на пути отвержения социальной обусловленности человеческого поведения экзистенциалисты явно «перегнули палку». Экзистенциализм в лице как своего религиозного, так и нерелигиозного направлений рассматривал корни свободы воли вне человеческого общества и истории, резко противопоставляя между собой бытие и сознание. Мало того, свобода, доведенная до своего предела, оказалось неспособной совладать сама с собой. Человек в этом мире оказался гостем и «посторонним» (А. Камю), одиноким и покинутым (М. Хайдеггер), выбирающим только самого себя (К. Ясперс) и «приговоренным быть свободным» (Ж.П. Сартр).

Бегство от абсурдности бытия в крайний субъективизм четко отличает экзистенциализм от родственных ему идей Киркегора, Шопенгауэра и Ницше. Причем это бегство подразумевает суицид, фактический или психологический (зацикленность лишь на себе). Бытие в экзистенциализме не только бесполезно, но и враждебно человеку. Чтобы выжить, он должен взбунтоваться против бытия, делать все, вопреки ему. В этом и выражается экзистенциальная «свобода от бытия», как закономерное выражение идеи произвола. Такая извращенная свобода — суть даже не безоговорочное подчинение свободы самой себе, а превращение ее в непосильное бремя неопределенности. Даже у эгоиста есть какие-то принципы, в экзистенциализме же любая определенность недопустима. Впрочем, религиозное крыло этой философской системы (К. Ясперс, Г. Марсель, Ж. Маритен) пыталось избежать крайней формы выражения этих идей, ища основание свободы в существовании Бога, как ее гаранта.

Первым, кто повернул методологию феноменологии в сторону от изучения объекта к изучению субъекта был М. Хайдеггер (1889-1976). За спиной у ничего не подозревающего Э. Гуссерля он разработал оригинальную философскую позицию, в своей сути противоречащую взглядам его учителя. Если Гуссерль был занят больше проблемами гносеологии и отстаивал наличие в мире тех истин, которые бы давали человеку прочное основание для его переменчивых чувств и воли, то Хайдеггер заговорил о фундаментальной онтологии или основах самого бытия, вырвав его из власти процессов познания. «Что мы можем называть существующим?» – вот с какого вопроса он начал. И ответил: существует многое не поддающееся познанию, и прежде всего это существование конкретного человека. Только оно и имеет значение, поскольку вне человека все в этом мире конечно и бессмысленно. При этом эта конечность самым решительным образом касается самого человека, поскольку только он способен осознавать ее.

Сущностью человеческого бытия Хайдеггер назвал страх и озабоченность неотразимостью смерти, поскольку сущность всегда забегает вперед и нацелена на будущее. Заброшенность в мир смерти указывает на то, что человек всегда стоит перед лицом возможности несуществования или ничто, которое собственно исчерпывающе характеризует все наличное бытие. Все бытие направленно к собственной смерти, но лишь человеку дано ощущать это во всей полноте. В этом смысле, в отличие от вещей, он не имеет своей сущности, обладая лишь существованием или экзистенцией. Вот этому отличию человека от этого мира было суждено развиться в учении Ж.П. Сартра. Хайдеггер блестящим образом осуществил эту задачу, анализируя отношение человека к собственному бытию как независимую сферу, но переусердствовал, отделив это отношение от всякого иного отношения, которое тем не менее могло быть как сущностным, так и экзистенциальным (правда, под сущностью здесь следует понимать свободное моральное самоопределение личности).

Фактически Хайдеггер отдал приоритет человеческому существованию над всей остальной реальностью. Экзистенция – это «способ бытия, свойственный этому (человеческому – прим. Г.Г.) сущему. Это сущее мы терминологически понимаем как бытие человека». Ясперс дал объяснение экзистенции как кантовской вещи в себе, поскольку только сам человек может знать свой собственный внутренний мир с такой достоверностью, как никто другой вне его. Это становится равнозначным тому, что объективный мир не познаваем, а потому все, что поддается познанию – это лишь человеческое сознание, на исследование которого и должна быть направлена всякая подлинная философия. Впрочем, экзистенциализм стал эти проявления сознания не познавать, а лишь чувствовать или переживать, поскольку иного инструментария для его познания не существует. Этим он и стал отличаться от феноменологии Гуссерля, хотя и оперировал ее терминологией. Фактически, феномен (явление) Хайдеггера – это то, что находится «позади» феномена Гуссерля, и в этом смысле рационально непознаваемо. Экзистенцию можно лишь прочувствовать, но не понять, поскольку она – особый род бытия, несводимый к обычной онтологичности.

Сутью экзистенциализма является проведение различия между миром сознания человека и объективной реальностью до крайней нетерпимости. По мнению экзистенциалистов, знание внешних по отношению к сознанию вещей все равно претерпевает субъективную метаморфозу в каждом отдельном случае, так что процесс познания не может быть объективным. Правда, здесь снова-таки идет речь не о собственно познании, а об осознании бытия. Несмотря на всю парадоксальность такого противопоставления сознания миру материальных объектов и явлений, экзистенциализм считает этот вывод основным своим достижением. Тем не менее различие не всегда означает отчуждение, до которого это различие довел экзистенциализм. В результате такого разграничения к кантовскому дуализму добавилось еще и третье измерение, претендующее на свою отделенность как от идеального мира, так и от мира материи. Ключевым признаком понятия «экзистенция» является у Хайдеггера присущее только человеку осознание факта своей смертности, а ее проявлением – озабоченность этой смертностью.

«Определяя «заботу» как «забегание вперед», Хайдеггер подчеркивает тем самым отличие человеческого бытия от всякого наличного, вещественного бытия: взятое с этой стороны, человеческое бытие «есть то, что оно не есть», поскольку оно постоянно «убегает» от себя, «ускользает» вперед, и, таким образом, есть всегда своя возможность. Этот момент «заботы» Хайдеггер обозначает как «проект». Человеческое бытие – это бытие, проектирующее само себя, т.е. всегда в нечто большее, чем оно есть в данный момент». Вот где сокрыт тот вклад экзистенциализма в вопрос понимания сущности человеческой личности, проливающий свет и на проблему свободы воли. Человеческая личность является особым видом субстанции или сущности, не имеющей аналогов в материальном бытии. Она есть сущность самостановящаяся, хотя сам Хайдеггер не применял это становление к моральному преобразованию личности.

Если Кант защищал свободу посредством отнесения ее к идеальному миру, то экзистенциализм вывел ее и оттуда, по крайней мере, стремясь освободить ее от детерминации законами логики. На наш взгляд в последнем не было необходимости: воля всегда относится к полученному знанию как к совету, а не приказу. Однако такое понимание допустимо лишь в религиозном истолковании, подчиняющем законы бытия моральному правлению Бога. Для атеистического же мировоззрения, как впрочем и для идеалистического, но лишающего Бога моральной и личной природы, опасность логического детерминизма, делающего автоматически истинное реальностью, является непреодолимой проблемой.

Если феноменология лишила сознание психической данности, сделав его исходным пунктом интенции, то в экзистенциализме эта интенциональность коренится в трансценденции существования, т.е. бытии-при-мире, а не бытии-в-мире. При этом под трансценденцией Хайдеггер понимает возможность независимого выхода за пределы собственной самости с целью реакции на объективные обстоятельства внешнего мира. С помощью трансцендирования Хайдеггер хотел преодолеть различие между субъектом и объектом, а также оторванность человека от мира вещей. Тем не менее, хотя сам родоначальник экзистенциализма не уделял свободе личности первостепенного значения, в учении его сторонников она стала ведущей.

Если по неокантианству реализация свободного существа в этом мире невозможна лишь частично, то Хайдеггер не видит в нем никаких условий для осуществления свободы. Свобода есть только внутри человеческого сознания. По этой причине он наделяет свободу онтологическим статусом лишь в форме человеческого существования, а не всего бытия как такового. Его экзистенция это „существование” человеческого сознания, и только оно свободно, а потому и отлично от всего, находящегося в этом мире.

Восприняв понятие интенциональности в качестве опережающего во времени физическое бытие бытия, Хайдеггер как бы вывернул наизнанку феноменологию Гуссерля. Левицкий описывает это так: «Для Хайдеггера бытие не выводимо из мышления. Наоборот, мышление есть одна из функций бытия, притом бытия, оторвавшегося от самого себя. Недаром в мышлении мыслимое бытие невольно противопоставляется бытию мыслящему, объект – субъекту. Основной постулат Хайдеггера гласит: существование предшествует сущности. В переводе на более понятный язык, это означает, что человек – свободен, что он сам творит свое бытие, что нет никакой, заранее данной, «сущности», которая определяла бы собой его судьбу».

Фактически, Хайдеггер сделал то, что не до конца попытался сделать Лейбниц, говоря о моральном самостановлении человека. И в этом переносе внимания с познаваемой истины на познающего ее субъекта и состоит вся ценность его рассуждения. Человек создает себя как моральную личность. Конечно же, сам Хайдеггер имел здесь ввиду не просто моральное становление, а становление вообще. Хайдеггер настаивает на том, что бытие намного шире и богаче мышления. Интенциональность как вопрошание или нацеленность вперед есть чистая возможность и в этом состоит ее свобода от мира объектов.

Человек становится ответственным за собственное существование, поскольку он отличен, а значит свободен от этого мира. «Согласно экзистенциализму Хайдеггера, основным состояние бытия является страх – страх перед возможностью небытия, страх, который освобождает человека от всех условностей действительности и, таким образом, позволяет ему достигнуть некоторой степени свободы, основанной на ничто, выбрать самого себя в своем неизбежном возлагании ответственности на себя самого, т.е. выбрать себя как собственное, имеющее ценность существование».

Однако если в учении Киркегора человек ощущал свое одиночество перед лицом Бога осознанно, то у Хайдеггера человеческое одиночество перед лицом ничто есть акт бессознательный и априорный. Свобода, по Хайдеггеру, «не в бытии, а в небытии», отсюда и вся ее зависимость от страха смерти. Коль нигде в мире нет свободы, значит она есть вне его, т.е. в акте суицида. Только таким путем человек может продемонстрировать и доказать свою свободу, обладать которой равнозначно «испытывать страстную, лишенную иллюзий, безличную, фактическую, уверенную в себе и пугающую себя свободу для смерти».

Отсюда сущностью свободы является и должен быть нигилизм. «Нигилизм... есть не просто историческое явление среди других явлений... Это движение обнаруживает такую глубину, что его развертывание может иметь следствием только мировую катастрофу». Что касается слов «может иметь», то здесь Хайдеггер безусловно прав. Зло, разрушение и смерть созданы и продолжают создаваться именно нигилистической свободой. В этом смысле это свобода сатанинская, анархическая, разрушающая себя. Однако она такова именно постольку, поскольку безумна и отвергает разум. Разум ищет способа выжить любой ценой, чистая же свобода движима не разумом, а чувствами, причем чувствами обманутыми ложной надеждой. Однако если есть ложное, то есть и истинное. Однако Хайдеггер не видит в этом мире никакой истины, служащей человеку. Последняя для него всегда работает против человеческой экзистенции.

Подобно Н. Бердяеву, Хайдеггер в безосновности «ничто» видит причину подлинной свободы. Тем не менее, свобода имеет свое происхождение, хотя и коренится в духовной сущности человека. Эта своего рода «идеальная онтология» относится не к самой свободе, а к ее носителю – личности человека. Этой «природой» свобода, тем не менее, не ограничивается. Сознание небезосновно, как полагал Хайдеггер, но его основание идеально, а потому не только не принуждает его свободы, но и предполагает правильное его становление. Данное замечание вовсе не отрицает того, что сознание непредметно, поскольку в противном случае оно не могло бы ни познавать мир предметов, ни творчески воздействовать на него.

В религиозном освещении источником человеческой свободы, конечно же, является Бог, но человек причастен к своей свободе, привнося в нее что-то ей чуждое, т.е. преступление. Бог изначально не обрекал свободу на одиночество. Свободно сделанный грех обрек человека на одиночество. Он был заброшен в этот мир Богом, в зависимости от его личного отпадения (грехопадения) от своего Творца. Но эта заброшенность не была абсолютной, поскольку свобода еще была способна к исправлению. Один грех (тем более, когда он первый) не решает ситуации, лишь большое количество грехов способно превратить свободу в произвол.

Религиозное сознание проводит различие между свободой первозданной, которая была лишь чистой и нереализованной свободой, и свободой, ставшей на путь вырождения в произвол. Бог не создавал произвольной свободы, она – результат злоупотребления (причем систематического) первозданной свободы. Первый грех (в лице Адама) внес в природу свободы минимальную степень слабости, ставшую универсальной. Этот минимум переживается нами как влечение к эгоизму. Пока он еще преодолим самостоятельно, но это требует постоянного напряжения сил и борьбы с собой. Каждое же последующее укоренение свободы в произволе как отказе от моральных норм есть лишение ее самой смысла и силы самоконтроля. Полный же произвол есть самоуничтожение личности, поскольку из средства ее воля превращается в самоцель. И, напротив, каждое укоренение в моральном направлении выбора есть приобретение свободой собственной силы и значимости.

Вот почему, при всей глубине анализа метафизических констант человеческой психики, философия Хайдеггера страдает рядом противоречий и недомолвок. Он не определяет конечную инстанцию, «дающую» человеку свободу. Кто этот «Бросатель» человека в этот мир? Почему Он это сделал? Без ответа на эти вопросы нельзя говорить об ответственности за пользование своей свободой. Даже «Даритель» наделяет ею людей осмысленно и для их блага. «Можно сказать, что «я ответственен перед самим собой», но при этом мы не можем не раздвоить себя – на ответчика и судью. А на вопрос, как мы можем судить себя, не обладая абсолютно объективным критерием оценки – у Хайдеггера нет ответа. Ибо единственный ответ заключался бы в признании Верховного Судьи – Господа Бога, а для Бога, для вечности в философии Хайдеггера нет места».

Проблемой Хайдеггера был его атеизм или признание лишь посюстороннего (материального) существования человека. Если бы он распространил свой поиск смысла на идеальную сущность природы человека, на его душу, он мог бы развить не столь пессимистичную концепцию онтологии. Он просто не услышал голоса тех, кто уже до него пытался создать целостную онтологию, например, итальянского философа В. Джоберти (1801-1852). Последний не выводил идеальное из материального, а признавал существование двух видов бытия: материального и идеального. Тем не менее, последующие за Хайдеггером экзистенциалисты оставили вопрос онтологии всего наличного бытия в стороне, перейдя к описанию существования одного лишь человека.

Существенным недостатком учения Хайдеггера, отмеченным религиозными экзистенциалистами, было то, что «в его (Хайдеггера) переживании тайна (бытия) не призывает нас отказаться от обретенного с великим трудом упокоения в собственной самости – отказаться, с тем чтобы прорвать границы этой самости и выйти за пределы себя для встречи с сущностной иноковостью… Из человеческой ситуации нельзя исключить ни мир вещей, ни моего собрата по человечеству, ни человеческую общность, ни тайну, которая указывает куда-то поверх них и поверх самого человека (Бога – прим. Г.Г.). Человек достигает наличного бытия лишь тогда, когда его целостное отношение к своей ситуации станет экзистенцией, то есть когда все формы его тройного жизненного отношения (к миру вещей, к людям и к Богу – прим. Г.Г.) окажутся сущностными».

Следовательно, свобода от других не может быть самоцелью. Человек должен считаться с другими людьми, конечно, не как с объектами его познания или средствами достижения собственный целей, но все же как с субъектами общения, равными с ним по достоинству. Ясперс называл это «коммуникацией», Марсель – «интерсубъективностью», указывая на общение как на основное средство преодоления замкнутости на себе, прорывающем границы самобытия. Наконец, экзистенциальное понимание личности человека как всегда становящегося бытия, несет в себе угрозу для морали. В моральном плане невозможно изменить постоянно изменяющееся, тем не менее если это изменение следует в одном (именно в положительном) направлении, оно совместимо с моралью, требующей постоянства в пребывании в добром выборе. При таком истолковании мораль лишь ограничивает, но не исключает необходимость изменения.

Крайнюю форму экзистенциализма, наделяющую человека абсолютной свободой, отстаивал Ж.П. Сартр (1905-1980). Подобно Хайдеггеру, но в отличие от религиозных экзистенциалистов, свобода у Сартра не свойство человека, а его субстанция: человек просто не может быть несвободным. В его творчестве наиболее ясно выразилась идея о том, что ничто в этом мире не способно повлиять на выбор свободной воли индивида, ничто не определяет направленность его решений.

Обращаясь к киркегоровскому анализу библейского текста Быт. 22:1-14, он пишет: «И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне?... Если я услышу голос, то только мне решать, является ли он гласом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой».

Выбор человека можно только ограничить, и то это может сделать одна лишь смерть. Если у Киркегора выбор осуществлялся без знания из-за тенденции разума примирять противоположности, то у Сартра – вопреки знанию, которое считается совершенным злом. Освобождение человека до формы порабощения самой свободой превратило свободу в произвол. Поэтому в экзистенциализме человек стал свободным даже от моральных норм, которые признавал в определенной форме даже Ницше.

Человека по Сартру еще в большей мере, чем у Ницше, «делает свободным отсутствие покаяния, и, следовательно, отсутствие апелляции к «верховному суду», кто бы этот суд ни вершил — бог, природа… или человек. Признание себя неподсудным — вот, что делает свободным». У Ницше хоть есть идеал, у Сартра идеалом выступает бесформенное «ничто». У Сартра свобода воли совершенно не обуздана, превратившись в своеволие, которое не желает подчинения ничему, что не коренилось бы в нем самом.

«Один из учеников Сартра обратился к нему за советом, какой выбор сделать… уйти драться с фашистами и, выполняя свой долг, покинуть больную мать, или остаться дома с матерью и быть пассивным наблюдателем фашистского нашествия. Что же ответил Сартр, какой выбор он посоветовал сделать? Он не ответил ни да, ни нет. По его мнению, и тот и другой выбор следует рассматривать как равноценные и одинаково нравственные. Почему? Потому что человек «обречен» на свободный выбор. Следовательно, то, что он выбрал, является результатом свободного, а поэтому не подлежащего моральной оценке волеизъявления». В экзистенциализме выбор не только не может быть общим для всех, но и у одного и того же человека должен быть безразличным.

Вот какие последствия имеет учение экзистенциализма: «Мы являемся свободой, которая выбирает, но мы не выбираем способность быть свободными: мы приговорены к свободе, мы обречены быть свободными». Абсолютизируя волю человека, экзистенциализм сделал так, что не свобода стала служить человеку, а человек свободе. Человек у Сартра свободен даже от прошлого. Свобода от времени аргументируется им тем, что акт выбора предполагает, что выбираемое уже существует до самого выбора, потому что человек лишь выбирает, но не творит выбираемое. У Киркегора творящим все, что приходится выбирать, являлся Бог, но у Сартра им оказывается «ничто» абсолютной субъективности, являющееся неотъемлемым условием любого выбора.

Нет, в основе всех человеческих поступков по Сартру не находится бессознательное, как у Фрейда. Это «ничто» есть некое спонтанное сознание безразличия, которое во всем определяет «первоначальный выбор». Человек вначале выбирает себя как личность, а затем уже она совершает соответствующие этому выбору остальные решения. При этом «первоначальный выбор» у этого мыслителя парадоксально неизменен во всей последующей жизни индивида: «Свободный выбор, который делает человек из самого себя, абсолютно тождественен тому, что называют судьбой». Это по сути — ничто иное, как пленение свободой, что противоречит самому понятию свободы, как власти над самим собой. Если детерминизм не может изменяться, то свобода способна к самоограничению (на то она и свобода). Здесь же она превращается в произвол, лишающий человека личных форм его осмысленного самоутверждения.

«Интересно, что почти у всех философов-экзистенциалистов парадоксальный скачок от абсолютной свободы к неумолимому року венчает здание философской системы. Но если у религиозных философов – Киркегора, Бердяева, Ясперса, Бубера, Унамуно – достаточно хорошо понятно, что имеется в виду под роком, то у так называемых атеистических экзистенциалистов – Хайдеггера, Сартра, Камю, Ортеги-и-Гасета – «поворот» от свободы к судьбе вдвойне парадоксален». Неудивительно, что как фатализм, так и произвол, одинаково непригодны для морали. Жизненная позиция «все само собой образуется» имеет те же последствия, что и принцип «или-или, все равно».

Таким образом в экзистенциалистском толковании свободы любой выбор является правильным, поскольку важно не его содержание, цель или последствия, а сам факт выбора, не подлежащего моральной оценке («случайность бытия убивает ценность»). «Своеобразной параллелью феноменологической редукции, превратившей сознание в «ничто», служит у Сартра ироническое отношение к ценностям», причем не только культурным, но и моральным. «Ничто не заставляет существовать ценность, если только это не та свобода, которая одним ударом заставляет существовать меня самого… (ценность) навязывается свободе». «Моя свобода — единственное основание ценностей, и ничто не может оправдать меня в принятии той или другой определенной ценности, той или другой определенной шкалы ценностей… Бытие ценностей держится на мне».

Даже то единственное, что может хоть косвенным образом повлиять на человеческое сознание — моральная ценность, полностью отрицается Сартром. Не то страшно, что человек принуждается у выбору, страшно то, что этот выбор не ориентирован морально. Если бы человек постоянно принуждался к чему-либо доброму, это было бы не столь плохим, как если бы он принуждался к морально безразличному выбору. Для Сартра же нет ни внешних, ни внутренних причин прислушиваться к голосу совести. В какой-либо силе воздействия отказано не только логике, но и морали. «Таким образом, философия, провозглашающая примат существования над сущностью, приходит к утверждению о субъективности ценности через акт сознательного индивидуального выбора, к которому и сводится свобода выбора».

Ценности теряют свое абсолютное значение. «Сартровское понимание самодовлеющей свободы открывает путь к примирению с любой действительностью, как и к протесту против любой действительности, к борьбе против нее. Она может служить теоретическим обоснованием любого отношения к действительности. Именно поэтому она не обосновывает никакого однозначного отношения к ней. Она оставляет открытой перспективу любой «вовлеченности», какого угодно вовлечения в практическую деятельность, в целенаправленную борьбу… Абсолютизируя свободу, он релятивизирует ее до предела». Основной проблемой Сартра является противоречие между необходимостью изменения и отсутствия смысла в этом изменении. Невозможно становиться тем, кем ты уже есть. Я ты есть произвол, следовательно ты должен ограничить свой произвол, чтобы изменение могло иметь место.

По мнению этого французского философа, «ничто не вправе делать из человека объект». Такой выбор действительно отчуждает человека не только от Бога, природы и общества, но и от собственной самости, порабощенной им. «Возможность других выборов… выражается в абсурдности моего выбора, а следовательно и моего бытия». «По существу, свобода сводится Сартром к формально понятой автономии выбора при безразличии к объективному значению принятого решения и возможностям его осуществления». Таким образом в учении Сартра выбор человека совершенно оторван от практической деятельности личности, в реальном мире свобода его мышления абсолютно противопоставлена необходимости законов его физического бытия.

Атеизм Сартра позволил ему так легко оставить в стороне моральную проблематику: «Вместе с Богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире… Если Бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей и предписаний, которые оправдывали бы наши поступки». Хотя он и пытается избежать произвола своим заявлением о том, что «свобода желает самой себя и свободы других», однако в реальности проблемы эгоистической свободы не избежать. С другой стороны, экзистенциализм Сартра не мог реально разрешить и конфликта между индивидуальными свободами, что должен был осознавать и сам Сартр, когда говорил: «Стремясь к свободе, мы обнаруживаем, что она целиком зависит от свободы других людей и, что свобода других зависит от нашей свободы». Так или иначе, в атеистическом экзистенциализме преступлению или подвигу не требуется никаких оправданий или извинений. Такой аморализм стал возможным благодаря тому, что человеческое поведение в нем подчинено несамоопределяющейся в мире ценностей свободе, а свободе немотивированной, безразличной, бессмысленной, капризной и произвольной. Свобода во имя самой себя есть самоуничтожение.

Тем не менее Сартр представил особую разновидность атеистического экзистенциализма, отказывая Хайдеггеру и Камю в пессимизме. Если по Хайдеггеру свобода не есть свобода преодоления наличного миропорядка, а лишь бегство от него, то Сартр пытается хоть как-то задействовать свободу в этом мире. «Бегство от абсурда» у его коллег проявляется в уходе из действительности. Хайдеггер называет это «свободой для смерти». Камю в «Мифе о Сизифе» единственной возможностью реализовать свою свободу видит в чувстве презрения к своему бытию. В учении Камю неоправдан вопрос о смысле жизни, поскольку все усилия улучшить свою жизнь безнадежны, к настоящему нужно относиться как к насилию, к будущему – безразлично. Вопреки им, Сартр различает абсурдный мир и сознание человека, поскольку последнее имеет способность «ставить себя вне бытия». Сартр предлагает убегать от ненавистного мира не в смерть, как Хайдеггер, и не в состояние апатии, как Камю, а в мир своего сознания. Таким образом возможность существования свободы обеспечивается отталкиванием от этого мира.

С другой стороны, Сартр подчеркивает способность человека творить и производить некоторые изменения в этом мире. Хотя и в форме «творения себя», все же деятельность он видит важнейшим достоянием человека. По крайней мере, у Сартра есть цель жизни, ради которой не стоит преждевременно оставлять ее. «Неизбежное и основное условие всякого действия есть свобода действующего бытия». Несвободный не может делать что-либо в творческом смысле. И, наконец, Сартр определяет внутренние условия для действия свободы. Свободу Сартр все же не принимает в абсолютном смысле, так как человек «никогда не свободен, кроме как в ситуации», а сама «свобода включает существование какой-то среды для изменения препятствий, которые надо преодолеть, и орудий, которые надлежит использовать». Все это было поиском смысла вне морали и вне идеи Бога, но все же поиском смысла. Это лишний раз доказывает, что свободы без смысла не существует, поскольку в таком случае она не выдерживает бремя бессмыслия и превращается в суицид. Однако ошибка экзистенциализма как раз и состоит в том, что этот смысл находится вне ее: его нужно найти и применить к себе.

Этого обвинения попытались избежать религиозные экзистенциалисты К. Ясперс (1883-1969), Г. Марсель (1889-1973) и Ж. Маритен (1882-1973) с минимальным ущемлением свободы. В начале своей философской деятельности К. Ясперс разделял взгляды М. Хайдеггера о несовместимости разума и свободы, общезначимой истины и индивидуального существования, однако после прихода к власти нацистов в 1933 году он оставляет эту позицию, сближаясь с религиозным крылом экзистенциализма. Причиной этому послужило осознание этим немецким мыслителем опасности проявления неограниченной ничем свободы, т.е. произвола. В поисках способа ее обуздания Ясперс, конечно же, не прибегает к старым методам детерминации и объективизации. Он ищет третий подход, который определяет несколькими способами.

Так, стремясь оградить свое учение от его иррационалистического истолкования, Ясперс признает существование «трансцендентной необходимости». Конечно, эта необходимость у него универсальна не в обычном смысле: она не рациональна, а сверхрациональна. Таким образом Ясперс определяет воле первое условие — сверхразумность. Оно необходимо для межличностной коммуникации, избегающей обращения к другому как объекту познания. Это общение не в обычном смысле слова, а трансцендентное, т.е. общение «самостей», т.е. того, что невозможно познать объективным путем, ведь в каждом человеке «экзистенция это то, что относится к самому себе и тем самым к своей трансценденции». Иными словами, это отношения иного уровня, свободные от детерминации этого мира, но имеющие собственные средства убеждения, являющиеся «сверхразумными».

Таким образом, «трансцендирование» или отказ от внешних характеристик человеческого бытия в пользу его подлинной сущности выступает как способ избежания своеволия и произвола. «Согласно экзистенциализму Ясперса, человек свободен преодолеть бытие мира в выборе самого себя и достигнуть трансценденции Всеобъемлющего. Свободное бытие означает возможность осуществлять добрую и злую волю. Добрая воля обладает достоверностью Безусловного, Божественного; она ограничивается бессознательным жизненным упрямством простого определенного бытия и подлинного бытия».

Ясперс находит в самой природе человеческого естестве (коммуникация или общение с другими «я») и в существовании Бога, побуждающих сознание к принятию Его «сверхразумности». Это определенным образом согласуется с другим его утверждением: «свобода не может быть познана, она ни коим образом не может мыслиться объективно». Нет спора, что это уже уступку общезначимому или целому, ведь наличие общего для всех людей понятийного аппарата есть признание необходимости учета этого фактора для правильного выражения (в частности коммуникации) свободы.

В этом смысле Ясперс признает самоограничение свободы законом, понимаемым как свободно выбираемая человеком норма. «Трансцендентная свобода, в которой я посредством послушания значимым нормам нахожу себя свободным как самость, есть активная свобода в противоположность чисто пассивному знанию, и опирается на необходимость в противовес относительной неограниченности произвола. В ней содержится свобода познания и свобода произвола. Как без них обеих не может быть подлинной свободы, так нет свободы без закона». В данном высказывании прослеживается еще одно непринуждающее условие выражения свободы или экзистенции, что в экзистенциализме одно и тоже, — это деятельность, выраженная в частности в коммуникации. Под последним понимается не просто общение или обмен информацией, а именно общение любви или взаимной привязанности.

Но значит ли это, что данное общение между людьми не как объектами взаимного познания, а как равноправными носителями собственной сущности — не объективно? Здесь Ясперс вынужден признать единственную связь свободы с «объективностью» иного уровня, т.е. трансцендирующую объективность, которую он связывает с высшей трансценденцией или Богом. При этом, если «человек — либо предмет исследования, либо свобода», то в мире свободы его отношения с Богом лишены правовых форм, подобных объектным в вещественном мире. Тем не менее, человек в этом качестве не имеет свободу, равную Божьей, ведь хотя он и наивысшее творение Бога, но все же творение, сознающее свою ограниченность. Только если Сам Бог пожелает ему даровать ее, она будет полноценной — это уже наш комментарий. Сам же Ясперс не доходит до этого понимания, ограничиваясь общим утверждением об особом роде отношений между свободными человеческим духом и Божьим.

Тем не менее одну оригинальную мысль он высказывает: объективный мир не полностью отчужден от Бога. «В бытии мира существует возможный указатель на нее (трансценденцию)», т.е. Бога. Этот указатель состоит в том, что это бытие постоянно указывает на свои пределы, а следовательно и на существование трансцендентного и совершенного мира. Это положение можно применить и к человеку в его объективном или внешнем измерении. Нельзя сказать, что в этом мире Бог не действует имманентно, однако это — другой вид отношений, на чем настаивает неокантианство. Таким образом, человеческое сознание может работать на двух уровнях: естественном, вещественном и объективном, с одной стороны, и на сверхъестественном, свободном и личностном, с другой. На первом, Бог — Верховный правитель, Царь, на втором же — Он есть Отец, Друг и Спаситель.

Таким образом, и Ясперс осознал необходимость обуздания свободы, но не детерминизмом материального или духовного миров, а сферой личных отношений («сверхразумность», коммуникация и трансценденция), ведь и Сам Бог есть Высшая Личность. Условиями правильного выражения свободы является не только Бог и Его моральные и религиозные «значимые нормы», но и другие люди, рассматриваемые как подлинные личности. Если свобода есть духовное становление (прекращающееся когда-либо или непрекращающееся — другой вопрос), тогда на этот процесс становления влияют и другие также становлящиеся в духовном плане личности. В этом смысле отступает от индетерминизма даже сам Хайдеггер с его «бытием с другими». Подобно ему рассуждает и Ясперс: «Мы суть то, что мы суть, благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может быть существовать человек, который был бы человеком сам по себе, просто как отдельный индивид». Правда, оба они видят в этой ограниченности свободы воли ее трагедию, однако при учете Божьей помощи она может стать и великим благом. Наш мир — полигон для внутреннего воспитания человеческой воли. Придет время и мы избежим всех составляющих нашей конечности (смертности, социальных ограничений и неполноты познания), кроме ограничений моральных, которые будут существовать вечно.

Ясперс смог противопоставить крайним взглядам Сартра и Камю концепцию, сохранившую самое ценное в них и в то же самое время лишенную их недостатков. Это он сделал при помощи идеи трансцендирования или отвлечения от собственной самости. Экзистенция, по Ясперсу, не может быть основана на самом себе, она постоянно указывает на свои пределы – на трансценденцию. Поскольку существует возможность трансценденции, существует и нечто отличное от самости, но позволяющее при сравнении с нею лучше познать и пережить самое себя. Общей темой для общения всех человеческих экзистенций является, по крайней мере, их конечность. При этом люди тем ближе друг к другу, чем каждый из них больше осознает свою собственную бренность, а также конечность другого. Осознание того, что с тобой может быть согласен кто-то другой, также ценно для человека, как и обладание правом на личное мнение. Объективность истины также не исключает возможности личных отношений: просто авторитет истины принимается добровольно, т.е. без внешнего принуждения или запугивания.

При помощи трансцендирования самость преодолевает собственные пределы и соединяется с другой самостью, будь это человек или Бог. Это предоставляет ей возможность быть понятой другим, а значит получить удовлетворение, которого бы она не имело без этого контакта. Люди связываются между собой не посредством какой-то внешней для них идеи, а посредством личного, но устремленного в одном направлении желания любить. Марсель сказал об этом так: «Быть это значит быть любимым». Моральное ограничение все равно допускает определенное разнообразие (в степени, а не в качестве), поэтому принцип индивидуальности лишь потесняется, но не устраняется совсем. Моральная истина небезразлична человеку, причем он может быть привязан к ней до такой степени, что готов ради нее даже умереть. Возможность изменения к лучшему осуществляется путем «преобразования самосознания перед лицом Бога». Только это путь, «как можно разорвать узы экзистенциального одиночества и вновь обрести плодоносную связь с реальностью вне человека».

Наконец, Ясперс указывает на незавершенность экзистенции именно по причине ее конечности или временности. «Только человеческая конечность не завершаема. Только человека его конечность приводит к истории, в которой он впервые хочет стать тем, чем он может быть. Незавершенность есть знак его свободы». Развитие экзистенции в истории непознаваемо ни с помощью дискурсивных, ни даже с помощью интуитивных методов, ведь только «путем свободной духовной борьбы воспитывается общественное сознание». «Здесь, по Ясперсу, пролегает граница всякого познания – и ни биология, ни физиология, ни социология, ни историческая наука никогда не смогут дать ответа на вопрос о сущности человека. Здесь, если мы воспользуемся термином Г. Марселя, против которого Ясперс ничего не имеет, хотя и употребляет его сравнительно редко, кончаются «проблемы» и начинаются «тайны». Тайна историчности – это тайна экзистенции, тайна человеческой свободы. Пока она остается тайной, человеческая свобода более или менее гарантирована».

Если по Сартру ценности создает выбор человека, то по Марселю, в целом мыслящему в русле августианианского крыла католицизма, выбор есть ответ на уже имеющуюся ценность предметов или понятий. По Марселю человек не оставлен наедине с экзистенциальным абсурдом, выраженным в неизбежности смерти всякого живого существа («если смерть есть последняя данность, все ценности рушатся»). Поэтому смыслом его жизни может быть только идея бессмертия и стоящий за ней Божественный авторитет. «Ценность не может существовать, если она не соотносится с сознанием, которому дарована вера в бессмертие души». Таким образом, Марсель подчеркивает онтологическую зависимость свободы от Бога: если она обладает бессмертием, значит она реальна, если нет, то и ценность ее ничтожна, мимолетна и преходяща. «Онтологическая ценность» Марселя, таким образом, соединена с самим бытием свободы человеческого сознания, существующей в сфере идеального. В трансцендентном мире существования ценности и свободы совпадает, объект и субъект сливаются друг с другом в союзе некоего «таинства». Источником этой ценности является Божественное «Ты», мистическое общение с Которым преодолевает весь трагизм индивидуального существования.

В деле устранения «отчуждения» Марсель видел воздействие со стороны озарения «Божественной истиной», поэтому причиной «неподлинного» способа существования у него было забвение религиозно-нравственного чувства. Налаживанию общественных связей между свободными индивидами содействует объективность таких христианских добродетелей, как любовь, верность и надежда. Сама же личная свобода только тогда находит подлинный смысл своего существования («экзистенции»), когда откликается на призыв к самопреодолению, самопревосхождению или трансцендированию в сторону слияния с Богом.

За объективный характер ценностей выступил и экзистенциалист неотомистской ориентации Ж. Маритен. Признавая ряд достоинств родоначальника экзистенциализма С. Керкегора, он не соглашается с принижением последним разума, чего даже не осмелился сделать Марсель, утверждая объективность ценности лишь на почве чувств. Конечно, это не означало, что разум был выше интуиции, но оставался в качестве свидетеля своей беспомощности в деле познания истинного существования. По этой причине у Маритена и содержание ценностей становится более конкретным, классическим — истина, добро и красота.

Следуя теологии Фомы Аквината, Маритен связывает волю ее же собственной природой, назначением которой определено ей творческим актом Бога. «Благо есть полнота бытия, но вещь тогда достигает полноты своего бытия, когда она образована с соответствии с формой, требуемой ее природой». Форма — это сущность и цель создания свободы человека. Таким образом, человек обязан Богу в происхождении своей свободы, а значит и ответственен за нее не только перед собой, но и перед Ним. «Ценность онтологической реальности» доказывает наличие «руки, которая нас создала». Иначе, бытие Бога выводится из существования самих «ценностей», поскольку «все наши ценности зависят от природы нашего Бога».

Ценность человеческой личности не устраняется таким подходом, потому что отношение Бога к миру опосредовано субъектами. «Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать. Бог творит существующие субъекты или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе, которая их конституирует…» Здесь Маритен повторяет вывод интуитивистов о том, что человеческая воля представляет собой особый род сущности, понимаемой не статической, а становящейся. От нее самой также зависит, какой она станет в будущей, потому что она наделена реальной способностью выбора. Поэтому субъективность имеет свое место в Божьем мире. Вот почему в отличие от всего Его творения человек еще продолжает творить себя. Это входит в Божий промысел. История человечества также не детерминирована Им жестко и неотразимо.

Сама человеческая воля обладает моральной ценностью. «То, что человеческое действие может быть хорошим или дурным, и составляет его внутреннюю моральную ценность». Риск осуществления ошибок или бунта со стороны воли, таким образом, все равно не должен ограничивать ее свободу. Возможность же произвола губительна для самой воли и Бог посредством убеждения направляет ее в нужное русло. «Добродетель» относится к «пользованию человеческой свободой» в том смысле, что является «качеством действия быть благим из любви к благу». И снова-таки именно любовь является средством удерживания свободы от ее перехода в произвол.

Посредством не любых, как у Сартра, а именно актов, подчиненных требованиям любви, человек творит сам себя, свой характер, уподобляясь этим Богу. Для него «человек есть животное, которое кормится трансцендентным», т.е. имеет духовные потребности, подталкивающие волю к их удовлетворению. Здесь снова видно то, как «форма» влияет на характер проявления свободы воли человека. Но даже и тогда, когда воля не устремляется к трансценденции и в результате этого деградирует как личность, растворяясь в рутине повседневности, ее собственная экзистенция все же не может лишить себя своего бытия. Поэтому даже на дне падения человек все же смутно чувствует свою причастность высшему предназначению.

Следовательно, в религиозном экзистенциализме человек все же вынужден считаться не только со свободой других, но и с последствиями собственной свободы, чтобы она не пришла к безграничному самоутверждению за чужой счет (по Сартру, «желанию быть Богом»). Хотя все экзистенциалисты в один голос заявляют, что их свобода не есть свобода безумной жажды власти и должна признавать неприкосновенность свободы других людей, практически, требование того, чтобы каждый индивидуальный акт был выбором для всех и во имя всех, есть уже ограничение свободы. Поэтому в этом пункте своего учения экзистенциализм непоследователен, противопоставляя свободу любой форме ограничений. Но если уже признавать последние, то лучше сделать это на почве признания авторитета моральных и духовных ценностей, воздействующих на волю не принуждающим образом.

Если неокантианцы видели под сознанием сознание познающее, то экзистенциализму нужно отдать должное за то, что он поставил «существование» вне жестких определений разума. И хотя и здесь существуют крайности (отрицание причастности моральных норм к нормам разумным), человека нельзя измерить лишь рационально. «Существование есть сознание, и я существую как сознание… Анализировать существование значит анализировать сознание», – говорил Ясперс. Любое же познание чужого сознания или даже самопознание натыкается на «тайну» человеческой воли. «Тайность» последней объясняется формирующимся, но еще несформировавшимся характером ее становления. Это самоопределение или самодетерминация осуществляется на пути отталкивания от мира объектов, законов логики и моральных и религиозных ценностей как поводов для этого становления.

Как раз именно эту «тайну» Сартр был вынужден назвать похожим термином «ничто», ведь воля не есть чуждая себе заданность, однако он ошибся в том, что человек является рабом своей свободы. Конечно, в начальной стадии становления своего мировоззрения и убеждений человек не может не выбирать, но в его жизни должен наступить тот момент, когда сам предмет выбора может быть выбран им раз и навсегда, поскольку воля как произвол – неестественное состояние, всегда стремящееся к снятию своего напряжения в моральной плоскости. Иными словами, человек властен отказаться от собственной свободы, он может капитулировать, сложив ее у ног авторитета, которому доверил свою жизнь. Если бы этим авторитетом был какой-то безжизненный закон, а не Личность Бога, он бы никогда не позволил бы этой свободе существовать с собой рядом (вот где корни атеизма Сартра и Камю). С Богом же можно согласиться (не из-за страха наказания, а из любви и почтения) и продолжать иметь свою свободу, сведенную к Его моральным нормам. При этом условии мы можем утверждать, что человек, не будучи рабом произвола, вполне способен стать рабом истины.

Экзистенциализм прав и в том, что этот мир не может считаться нашей Родиной в полном смысле слова, однако вне этого «хрупкого» мира мы не научимся правильно использовать свою свободу, в чем должна проявляться подлинная реализация человеческой личности. Не отстраняться от мира, но в духовной борьбе утверждать в нем Божественные идеи — цель каждого христианина. Тем не менее, наивысшая его борьба — борьба с самим собой, с собственным «я», с собственной свободой. И помощниками в ней являются значимые ценности, коренящиеся в моральной природе Бога. Если Бог не может быть иным, Он ожидает (не принуждает) этого же и от нас, хоть в какой-то мере. Итак, произвол есть трамплин для свободы, просто влекущий ее к выбору. Но в своем полете свободе нужно лавировать или управлять собой, чтобы не свернуть себе шею. Свободе жизненно важно бороться с самим собой, чтобы не просто жить (свобода в определенном смысле бессмертна), а жить достойно своему моральному предназначению. Ясперс называл это «свободой через истину», вторя евангельским словам Ин. 8:32.

В экзистенциальном персонализме Н. Бердяева (1874-1948) по интересующему нас вопросу обычно усматривают существование некоторых параллелей с учением Сартра, однако между этими философами все же есть и существенные различия, конечно же, не только по религиозному признаку. Например, Бердяев придерживается «парадоксальной этики», тогда как Сартр не отстаивает никакой. Бердяев вослед за Кантом свято почитал волю человека, как автономное начало от моральных норм не в том же смысле, что и Сартр. Для Сартра норму творит сама воля человека, причем последняя вовсе не обязана придерживаться ее постоянно, но русский философ далек от утверждения произвола свободы. Для него свобода ответственна в моральном плане, поэтому она нужна для того, чтобы самоопределиться в нравственных принципах, которые существуют вне ее, а именно в Боге.

В целом же философия Бердяева довольно эклектична, то есть состоит из ряда не вполне согласующихся между собой элементов. Так, с одной стороны, Бердяев, вслед за Григорием Нисским, видевшим в свободе человеческого духа богоподобие, считал нравственным долгом человека усмирение своего безудержного произвола, чего не признавал Сартр. Несмотря на то, что «это Бог требует — чтобы человек был свободен, а не сам человек», «свобода есть не право человека, а обязанность человека перед Богом». Иными словами, Бердяев не совсем отрицал необходимости человеку господствовать над самим собой или того, что мы назвали самодетерминацией. Хотя «человек… имеет такую свободу, которой в такой степени не имеют другие части космоса», на нем лежит ответственность «смирять в себе и в других веру к могуществу». По Бердяеву «очищенный смысл христианского смирения… означает внутренний духовный акт преодоления эгоцентризма». «Свобода есть не удовлетворение, легкость и наслаждение, а тягота, трудность и страдание. Должно наступить время в жизни человека, когда он возьмет на себя эту тяготу, трудность, страдание, так как вступит в возраст духовного совершеннолетия. В свободе жизнь будет труднее, ответственнее и трагичнее. Этика свободы сурова и требует героизма».

Поскольку смысл жизни по Бердяеву состоял в освобождении от «объективации» этого мира, его нельзя считать дуалистом в полном смысле слова. Он даже попытался включить в этот процесс и освобождение человеческого духа от «объективации» греха, но эта мысль осталась у него где-то на периферии или точнее склонилась к онтологии, а не к морали. В морали Бердяев вослед за Бёме дуалист даже в вопросе происхождения моральных проявлений: зло происходит от «Ничто», а добро от Бога, но поскольку последние одинаково присущи Божественному естеству, борьба со злом не может когда-либо прийти к победе. В этом и трагизм, и непоследовательность философии Бердяева. Библейское описание зла также основано на моральном дуализме, но библейский дуализм порожден злоупотреблением свободы, а до этого существовал лишь на теоретическом уровне, не как реальность, а как возможность. Согласно Библии, Бог создал не само зло, а свободу, приведшую к нему. По Бердяеву же зло, неизбежно сопровождает добро, впрочем, он допускает возможность эсхатологической победы над злом, что может быть понято лишь как некое смирение бессознательного «Ничто» и подчинение его сознательной воле Бога.

Касательно мира объективных или моральных ценностей Бердяев экзистенциалист, он их не признает. Кажется, даже Божье Откровение, на которое он сплошь и рядом ссылается, не носит у него объективного характера. Человек свободен толковать его, как хочет того сам. «Истинно истолкованная свобода открывает человеку возможность общения с Богом. (Однако) Бердяев и здесь радикален. С его точки зрения Откровение не сообщает человеку никакого учения. Рациональная конструкция вообще иноприродна Откровению, и человек обречен на творческое истолкование Откровения в духе свободы». В принципе, подобно М. Шелеру, Бердяев признает нерациональные и даже сверхличностные ценности (любовь), однако любая попытка рационализировать которые ведет к утрате самой свободы. Единственная безусловная ценность по Бердяеву, это ценность творчества.

Бердяев также сильно преувеличивал человеческую свободу воли («нетварная свобода», «воля к Ничто»), считая что, даже ее происхождение не зависит от Бога: «Свобода не детерминирована Богом-Творцом, она в том «Ничто», из которого Бог сотворил мир… Бог не властен над небытием, над несотворенной свободой, и она не проницаема для Него». Однако этот тезис он никак не увязывает с противоположным, согласно которому нет обоснования свободы на пути отрицания Бога. Так, критикуя атеистическую позицию Н. Гартмана, он признает: «Свободу человека трудно согласовать с существованием Бога, (но) свободу человека трудно согласовать с отрицанием Бога». На самом же деле, он связывает свободу не с Самим Богом, а с Его загадочным «Ничто».

В христианском же понимании этого вопроса, свобода человека коренится в существовании Бога на вполне сознательном уровне. Если бы не особая заинтересованность Бога в свободе воли человека, Его всемогущество не могло бы дать ей места ни на одну йоту в этом мире. Именно Бог выступает гарантией и основанием всего человеческого достоинства, а следовательно и его свободы («образ Божий»). Такова позиция религиозного крыла экзистенциализма, например, Ж. Маритена, однако у Бердяева она имеет более радикальное изложение, поскольку воля Бога и воля человека подчинены загадочному «Ничто». Что это в Боге — иррациональный порыв, творческая деятельность, любовь или произвол – мыслитель не определяет. Для него это — непостижимая тайна.

Одной из заслуг Бердяева является поднятие личности человека до уровня высшей ценности. Столович, ссылаясь на его труд «С точки зрения вечности» (СПб. — 1907), отмечает: «Особой ценностью обладает свобода, которая для него «изначальна», «первичнее идеи совершенства, потому что нельзя принять принудительного, насильственного совершенства» (Бердяев Н.А. Самопознание. — М. — 1990. — с. 52). Свобода, по его словам, «выше счастья, выше устроения жизни, выше мира, это ценность беспредельная…» (с. 187). Аксиология Бердяева утверждает «абсолютную ценность человека, как самоцели» (с. 17), «абсолютную ценность человеческой личности» (с. 377), считает «свободу и права человека абсолютными ценностями» (с. 380)».

Для Бердяева человек не игрушка у слепых сил природы, не кирпич для общественных целей, не лишь средство экономического развития. Сам Бог вынужден считаться с его свободой, хотя Бердяев истолковал этот факт не по-христиански. Да, человек свободен по воле Бога, однако Творец в само его основание свободы положил стремление к счастью и к осознанию смысла ее существования, приобретаемыми вне ее самой. Они ставят перед свободой постоянный вопрос, на который она, конечно же, может и не отвечать, оказавшись морально нереализованной. Если же свобода сумеет подчинить себя моральному долгу, который не носит характер принуждающей силы, она получит желаемое, если нет — погибнет от собственной бессмыслицы и одиночества. Это библейский ответ как экзистенциализму, так и персонализму.

С точки зрения персонализма человек и Бог равноправны в моральном смысле, поскольку суверенность человеческой воли однородна с волей Бога. Бог не создал человека лишь для правовых отношений. Свои «обязанности» перед Богом человек исполняет не из-за страха (правового) наказания, а по (моральным) причинам свободной сопричастности к Его целям. Бог создал человека как достойного для Себя партнера и собеседника, как личность, как сотрудника. До этого момента мы можем согласиться с Бердяевым, однако нам необходимо указать на наличие существенного отличия в использовании свободы Богом и человеком. Последнее состоит, на наш взгляд, в том, что «Ничто» Бога самоопределилось в добре, а «ничто» человека — нет, оно еще на пути своего нравственного становления. Мало того, способность тварной (человеческой) свободы к самодетерминации не может быть такой же по силе, как свободы Бога. Свобода Бога вообще не творит зла, а свобода человека и не вылезает из него. Здесь Бердяев отрицает целостность моральной природы Бога, делая ее диалектической (развивающейся), а также переоценивает свободу воли человека, которая все же нуждается в помощи, как внешней (просвещение путем познания), так и внутренней (обращение внимания, правильное понимание предоставленного знания). Об этом еще речь впереди. Тем не менее Бердяев по глубине разработки данной темы превзошел своих западных коллег, хотя и немногие исследователи смогли по праву оценить его заслуги.

Не удивительно, что в «синергическом» споре богословов Бердяев занимает позицию парадокса, т.е. невозможности разрешения проблемы свободы рациональным образом. С одной стороны, «свобода человека сама по себе бессильна обратить человека к Богу, победить грех, победить собственную бездонную тьму», с другой, «благодать человек свободно принимает или отвергает, но он не насилуется благодатью». Этот парадокс философского осмысления настоящей проблемы разрешим лишь на путях Откровения, требующего веры. В виду того, что Бердяев не берет себе в советчики разум, даже в деле понимания Библейского Откровения, а признание им любви Божьей не носит личного характера, он не мог заметить того, что этот парадокс разрешается именно любовью Бога к Своему творению. Как отметил Н.С. Арсентьев, «нельзя нам ограничивать ни милосердие, ни всемогущество Божье, чтобы объяснить загадку страдания. Благой Бог, но не абсолютно всемогущий; всемогущий Бог, но взирающий лишь на общий конечный результат и равнодушный к страданию нашему – оба представления равно неприемлемы и приближаются к безбожию или искажению образа Божьего… Это примиряется не рассуждениями, не тонкостями богословия и философии, а фактом Его близости даже в страдании нашем, Его близости к нам особенно в страдании нашем».

Философия не может даровать людям уверенности в собственном достоинстве и свободе, возникшей не известно откуда. У Бердяева не Бог, а «Ничто» причастно к свободе человека, и здесь он рассуждает не как теолог, а как философ, не до конца признающий истинность библейского свидетельства. По Бердяеву Бог даже спрашивал у свободы разрешения наделить ею человека при его сотворении. Нет ничего удивительного, что такая свобода будет способна только к бунту. Таков исход любой свободы (в том числе и свободы знать), не желающей подчиниться Божественному водительству.

Рассуждения Н. Бердяева о значении грехопадения напоминают воззрения Оригена, доходя чуть ли не до гностицизма. У него грехопадение изменило не соотношение духовного и материального начал в природе человека, а весь мировой порядок, от которого пострадала человеческая душа, оказавшись в подлинной темнице материальной «объективизации». Эта мысль нуждается в определенной коррекции, чтобы соответствовать Библейскому Откровению (Рим. 7:14-24). Материя была создана не грехопадением, а Богом, последнее лишь внесло в нее дисгармонию, а применимо к человеку элемент неподчинения тела требованиям духа. От такого рода раздвоенности или двоевластия свобода духа лишилась своей власти над телом. В Божьем же замысле свобода может правильно реализоваться и в рамках материального мира.

Так или иначе, Бердяев мыслил этот вопрос в русле идей А. Шопенгауэра, первым придав им экзистенциальный смысл. Человеческую личность он ставит выше ее собственного (субстанциального) бытия, выше законов физики, биологии, психологии и социологии. Для него «в познании бытия человек есть совсем особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей». В остальном он приверженец парадоксализма. Однако, возможно, весь его парадоксализм и вытекает из непредсказуемости самого понятия свободы. «Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности. С одинаковым правом можно сказать о человеке, что он существо высокое и низкое, слабое и сильное, свободное и рабье».

В отличие от поздно осознавшего это Н. Лосского этот мыслитель видел человека принадлежащим сразу трем мирам: Божественному, природному и дьявольскому («меоническому»). Относительно природного порядка человеческая воля свободна, остальные же два связаны с ее собственным выбором. Подобно Канту и Шопенгауэру Бердяев противопоставляет два мира: мир природной необходимости (у Канта — феноменальный мир, у Шопенгауэра — «мир как представление») и мир свободный (у Канта — ноуменальныый мир, у Шопенгауэра — «мир как воля»). Первый познается с помощью извне с помощью чувств, второй — изнутри самого человека. Принадлежа первому, человек подчинен всем видам его законов, в сфере же свободы он является «вещью в самой себе» или причиной, самостоятельно начинающей ряд явлений. До этого момента Бердяев — экзистенциалист и этим отличается от Лосского.

Некоторые исследователи творчества Бердяева видят в нем отрицание любой формы подчинения нравственному долгу. Однако Бердяев отрицал лишь вынужденное подчинение даже Богу, но, как мы уже и отмечали, признавал самоподчинение человека тому, что ему предлагается в качестве альтернативы, но не императива. Человек, по Бердяеву, свободным образом относится к Божьему закону, за что и несет полную ответственность. Русский философ не признает не вообще каких-либо норм, а норм навязываемых, категоричных и ультимативных. Личность бунтует против такого к ней отношения, она достойна того, чтобы от нее не просто требовали, а ее убеждали, ей советовали и предлагали альтернативу.

В этом вопросе Бердяев пытается следовать лучшим традициям восточной религиозной мысли, согласно которой душа должна любить Бога, а не бояться Его, искать не выгоды, а истины. Служить Богу человек должен не из-за сулимых Богом благ и не из-за боязни наказания, а по причине своего согласия с Ним, из позиций жертвенной любви к Нему. В такой перспективе любовное служение Богу не нуждается в вознаграждении, равно как и не боится угроз за непослушание: оно просто выше поощрения и боязни наказания. Такое служение основано на убеждении не в силе Бога, а в Его правоте, не власти, а любви. Вот что значила для Бердяева «новая» этика «по ту сторону добра и зла», что не многие смогли рассмотреть в его учении.

В отличие от Шопенгауэра, видевшего нравственное начало в преодолении всей воли, Бердяев считал порочным лишь ее злой выбор. Кант все равно остался для Бердяева основным ориентиром: воля свободна только тогда, когда сама определяет, какой закон принять для себя, чтобы затем ему подчиняться. Человеческое «я» должно свободно признать верховенство над собой «закона Божьего» как в правом, так и в моральном его аспектах. Однако Бердяев против такого использования «нравственного императива» Канта, долженствование которого унижает личный выбор человеческой воли. Для него такое «добровольное» (а на самом деле запуганное) подчинение является злом и ничем не отличается от вынужденного. Различие между ними состоит лишь в том, что есть принуждение посредством внешней силы, а есть принуждение психологическое, идеологическое, изнутри «калечащее… человеческую индивидуальность во имя долга». Бердяев не приемлет самоограничение «рабское», а не «сыновье», отсюда и его отрицание церковного монашества с его аскетизмом, запугиванием и запретами. Человек в нравственном отношении есть творец самого себя, он стремится к творческому самовыражению, к построению нового, свободного порядка жизни. Единственным способом понимания им заповедей Божьих должно быть не кантовское «ты должен», а благодатное «ты можешь». На этом тезисе построен весь бердяевский анархизм, бунт против «объективизации» и принуждения морального закона.

При изложении учения этого русского мыслителя следует учитывать то, что терминологически он выражался не всегда точно. Он не мог найти иной способ отвергнуть «моральное долженствование» Канта, как путем возмущения против самого нравственного закона. Однако его «новая этика» напрасно отталкивалась от нравственного критерия, поскольку мораль и принуждение — понятия несовместимые: первое из них относится к области знания, а последнее — действия. «Законническое» использование морали послужило причиной того, что Бердяев возмутился самым термином «долг», понимая его только в правовом смысле. Моральный долг — это особого рода долженствование. Это вовсе не принуждение в строгом смысле слова, это отцовский совет, предложение и увещевание, но никак не приказ или безоговорочное требование.

Самое удивительное в Библии утверждение состоит в том, что при всей ясной опасности греховной жизни и следующего за нею справедливого наказания Бог не принуждает к спасению, а убеждает. Он предоставляет возможность людям убедиться в том, что вред от греха содержится в самом неправильном поступке, а не заключается в том, что Бог сделал его таким. Следовательно, Бог не навязывает нам «Свое» счастье: на собственном опыте мы можем убедиться в том, что то, что Он от нас требует, как раз и нужно нам. Следуя Богу, мы следуем собственной пользе и благу. Если Бог желает нам только добра, наше послушание нужно не Ему, а нам самим.

Так или иначе, при всей глубине и серьезности своего подхода к проблеме свободы, Бердяев не смог пойти дальше, потому что не изучал Библию с той же силой и рвением, как философию. Это судьба каждого философа, который относится к Слову Бога не достаточно внимательно. Истина только тогда приносит полноценную пользу, когда ее любят во всей ее полноте, а не только отдельную полюбившуюся ее часть. Подлинно христианский (не просто религиозный) мыслитель никогда бы не пришел к выводу, что «Бог всесилен над бытием, но не над свободой». Нет, Бог есть основание человеческой свободы и ответственности. Хотя Он и считается с этим фактором, как мы убедимся позже, когда злоупотребление свободой преступает меру Его терпения, Он суверенно лишает ее Своей поддержки и она стремится к самоуничтожению.

С другой стороны, эра благодати, согласно библейскому Откровению, все же закончится и наступит Судный день, на котором тот, кто не успел правильно воспользоваться своей свободой испытает на себе действие самого величайшего, но справедливого принуждения — вечного наказания. Там Господь окончательным образом покажет Свое право на человеческую свободу. Он ее Творец, однако и Хозяин. Он даровал ее и вправе спросить за ее использование. Он был верен Своим гарантам, поддерживая ее в каждом из нас, однако ответственность подразумевает либо награду, либо наказание. В сотериологическом смысле эта ответственность состоит в выборе — воспользоваться спасительным даром на Божьих условиях покаяния и веры или нет. В этом смысле Бердяев не достиг христианских высот понимания сверхъестественного (библейского) подхода в объяснении существа данного вопроса.

Не прав он и в вопросе теодицеи, относя происхождение зла к свободе («Ничто»), но не к Самому Богу. Наделяя таким путем «Ничто» независимым статусом, он внес дуализм в природу Бога. Тем не менее свобода «Ничто» не может не находиться под контролем Бога, иначе Он не был бы Всемогущим Существом, не владея Самим Собой. Бог реально свободен, и свобода — один из важнейших Его атрибутов. Но Божья свобода не ведет к злу и никогда не вела к нему. Зло результат свободы человека, а не Бога, творения, а не Творца. Также и гностическое отвержением им Божьего мира, как совершенно злого по своей природе, чуждо христианскому сознанию. Он стал злым как раз не по замыслу Творца, а в результате его искажения.

П. Гайденко, подводя итог своему обзору творчества Бердяева, отмечает: «Нам близка основная тема Бердяева — тема личности, свободы, поисков человеком смысла своего существования. Но если мы не хотим повторения того трагического, что произошло с Россией в XX-м веке, мы должны читать Бердяева трезво и реалистически, не поддаваясь искушению утопизма, максимализма и экстремизма, не впадая в соблазн обожествления человека, не забывая, что он — существо конечное. И бытие — как мира, так и самого человека — даровано ему, а не создано им самим… Гордо-романтическая позиция «неприятия Божьего мира», мне думается, должна уступить место сознанию того, что не природа, не Бог, а именно человек — источник зла и греха в мире. Это сознание, не принижающее, а отрезвляющее и смиряющее человека, в конечном счете есть источник подлинной, созидательной, а не мнимой, разрушительной его силы». С этим высказыванием вполне можно согласиться.

Польза от экзистенциализма выражена в том, что он показал не просто ограниченность какой-то одной системы знания, но и неизбежной и принципиальной абсурдности самого бытия, подверженного необходимости смерти. Тем не менее, отрицая пользу в знании, он подрубил сук, на котором сам же и сидел. Сама эта абсурдность бытия определяется не любым знанием, а знанием лишь «научным», секулярным и безжизненным. Божественное или моральное знание, которое экзистенциализм выбросил как «младенца вместе с водами» не только не приводит к пессимизму, но наделяет смыслом и радостью всякого, кто только с ним соприкоснется. При осознании существования личного и доброжелательного к людям Бога жизнь человека перестает быть одинокой, подверженной страху и уязвимой. На таком познавательном основании имеет смысл строить свою жизнь.

В роли защитников свободы воли, кроме экзистенциализма, выступает также и интуитивизм. В этом смысле нам необходимо обратиться к творчеству А. Бергсона и русских интуитивистов. А. Бергсон (1859-1941) развивал свою апологию в стороне от гносеологического спора, определяемого позицией Канта. «Найти творческий синтез между эмпиризмом и априоризмом является традиционной проблемой гносеологии со времен Канта, и даже раньше, и тесно связан с исканиями западной гносеологической мысли конца XIX-го и начала XX-го века» — отмечал С. Левицкий. Неокантианцы стали на путь поиска компромиссов между ними, но Бергсон избежал вообще постановки такой проблемы очень простым способом — выставив в качестве средства познания не разум и чувства, а интуицию, способную проникать в сущность вещей непосредственным образом. Такой подход, часто упрекаемый в субъективизме, все же может успешно объяснить как наличие физических закономерностей, так и реальность духовного измерения бытия. Тем не менее, реальное значение интуиции видится мною лишь в этой последней сфере ее полномочий, не посягая на природу объективного материального мира.

Поскольку в интуитивизме есть и положительные, и отрицательные стороны, мы вынуждены сразу оговориться, что он имеет значительно большую ценность в применении к вопросам морали, чем онтологии и гносеологии.

Конечно, интуитивизм – оригинальная метафизическая система. Вот как описывает свое первоначальное восхищение учением Бергсона Э. Жильсон в своем труде «Философ и теология»: «Нападая со стоpоны пpежней категоpии качества, с целью веpнуть этому понятию его подлинный смысл, Беpгсон pазбивал пеpвое звено той цепи, котоpая была создана количественным деpтеpминизмом. Впеpвые за много веков метафизика осмелилась вступить в pешительную битву и выигpала ее. За этой победой последовали дpугие: дух освобождался от психологического детеpминизма; свобода была восстановлена в пpавах она не пpосто деклаpиpовалась, но и была с очевидностью показана на конкpетных фактах; душа, освобожденная от матеpиальности, возвpащалась к жизни; механический детеpминизм это ключевое звено pелигии сциентизма получал надлежащее ему место как в области духа, так и в области пpиpоды; появилось, наконец, понимание миpа как пpодукта твоpческой эволюции источника все новых и новых изобpетений, чистой длительности, pазвитие котоpой оставляет позади себя, как побочный пpодукт, матеpию».

Несмотря на свою метафизическую силу, система Бергсона все же умаляла материальный фактор, материя в ней осталась в стороне лишь абстрактно, поскольку продолжает влиять на духовный мир, если не Бога, то человека, которые также с трудом различаются у Бергсона.

Н. Лосский попытался создать целостную систему интуитивизма, но это ему не очень удалось, по крайней мере, с христианских позиций. Все утверждения интуитивистов имеют вес лишь в их применении к внутреннему миру человека, в онтологии же особенно при описании материальных явлений они превращаются в субъективизм или психологизм. Интуиция может попытаться объяснить лишь трансцендентные явления и то не без проблем, ну а к материальным она вообще не имеет конкретного применения. Она может браться в расчет только там, где средства разума и чувств бессильны, однако и в этом случае она нередко грешит субъективностью, что снижает ее философскую значимось, да и религиозную ценность.

Разумеется, интуитивизм защищал свободу воли из других посылок, чем неокантианство, в частности баденской школы (Виндельбанда и Риккерта), выступавшее против привнесения в науку о человеческом духе естественнонаучных понятий эволюции и принципа необходимости с позиций морали и логики. Бергсон же добавил сюда и чувства, в частности интуицию.

Бергсон отстаивал две возможности познания (разумом и интуицией), как в принципе и в неокантианстве, соответственно двух видов одной и той же реальности (внутреннюю жизнь субъекта и внешнюю его деятельность). Мир объективной реальности его фактически не интересовал. Из этих двух сфер человеческой жизни внутренняя считалась важнее и первичнее второй. При этом разум у него служил лишь практической стороне жизни человека и не был способен проникнуть в глубь вещей, что достигалось с помощью интуиции. В отличие от неокантианцев и гуссерлианцев („феноменологов”) интуиция у Бергсона не носила рациональный характер. Напротив, он считал разум и интуицию совершенно не совместимыми понятиями.

Опираясь на факт неискоренимой изменчивости психической жизни индивида, он считал ее первичной по отношению к практической деятельности. Материя, по Бергсону, есть лишь косный материал в руках человеческого сознания, которым оно пользуется по своему усмотрению и в котором производит изменения в соответствии с собственным замыслом. Движение в мире мыслей производит материальные изменения, но не наоборот. Мало того, этот французский мыслитель заявил, что изменчивость „есть сама субстанция вещей”. На этом постулате, возводящем изменчивость („поток сознания”) в ранг первоосновы всей реальности, строится вся его философская система.

„Материя, по Бергсону, – царство механического детерминизма; каждое состояние материальных тел целиком обусловлено предыдущим состоянием, так что совокупность этих тел образует сферу фатальной предопределенности. Миру материи Бергсон противопоставляет жизнь сознания, которую он характеризует как непрерывный процесс возникновения нового, как неделимый поток сознания, в котором только искусственным образом, путем остановки внимания могут быть выделены различные состояния”. На этом основании Бергсон делает вывод о неповторимости прошлого и непредсказуемости будущего всего жизненного опыта человека.

Еще одной особенностью учения Бергсона является его противопоставление не столько теории и практики, а сколько действия и познания. При этом если неокантианцы Марбургской школы подчеркивали важность практической деятельности в деле познания мира, не исключая и некоторой самостоятельности законов логики, с помощью которых направлялось творчество сознания, то у Бергсона разум вообще не был способен познавать объективную реальность. Все назначение разума сводилось, как и у Ф. Ницше, лишь к обслуживанию сознания, с его помощью достигающего своих целей в мире объектов. Средством же подлинного познания сущности вещей и явлений мира Бергсон считал лишь интуицию. Хотя данный взгляд чрезмерно умаляет гноселогическую функцию разума, все же Бергсон прав в том, что человек зависим от внешнего мира через познание объективных условий не абсолютным образом. Сознание (воля) человека оперирует данными, полученными даже с помощью знания, свободно или, по крайней мере, автономно.

Прав он и в том, что рациональное постижение мира и в особенности человека есть жалкое подобие подлинного познания реальности, неся с собой обладание только формальными признаками. Внутренняя жизнь индивида намного богаче и глубже логических структур и предметных представлений физического мира. „Интеллект с его орудием – логикой, говорит Бергсон, скроен по образцу твердых тел, в мире которых он одерживает свои победы, но совершенно не пригоден для познания движения и „характеризуется естественным непониманием жизни” (Бергсон А. Творческая эволюция. – М.-СПб. – 1914. – с. 148)... По мнению Бергсона беда интеллекта в том, что навыки, выработанные при обращении с неподвижными твердыми телами, он пытается перенести на познание жизни”. Данное замечание можно отнести и к самой структуре логики, позволяя человеку с его свободой воли уклониться от ударов логического детерминизма. Последний носит лишь описательный и рекомендательный по своей сути характер и не обладает принудительным воздействием на человеческое сознание.

Заслугой в деле осмысления отношений между свободой воли и ее практическим осуществлением Бергсона явилось его учение о том, что различные виды раздражения нервной системы нашего организма есть лишь повод, побуждающий наше “я” обратить внимание на предмет или явление внешнего мира и воспринять его. Человеческое “я” находится внутри тела и психики как подлинная их сущность, однако у Бергсона оно нетрансцендентно, т.е. не находится вне времени и пространства, как это видно у русских интуитивистов и в трансцендентном персонализме Б. Вышеславцева. В самом этом мире он, как и Гуссерль, видит что-то не поддающееся измерению и пониманию рациональным путем, что-то уловимое лишь путем “феноменологической редукции” или так сказать “апофатической антропологии”. Поэтому из выводов феноменологии Бергсон выделяет интуитивное познание, наделив его нерациональной природой, чтобы восполнить это незнание. Согласно его доводам, эта тайна человеческой сущности доступна восприятию через “непосредственные данные сознания”. Мир таким образом получает еще одно измерение – субъективное, которое обладает самостоятельным значением.

Касательно ценностей Бергсон утверждает, что благо есть основа вещей, в соотнесении с которыми оно познается, что собственно не выделяет его из общего русла этической мысли своего времени, нарушенного лишь М. Шелером, придавшим ценностям собственное существование. Следовательно, Бергсон наделял ценности статусом морального воздействия на волю человека, хотя не рациональной, а интуитивной природы. Для обоснования свободы А. Бергсон не прибегает к концепции “Небытия”, столь важной для экзистенциализма Хайдеггера и Сартра, да и Бердяева, поскольку не приемлет предполагаемый ею онтологический дуализм реальности.

В то время как неокантианцы учили различать между психическим процессом познания и его логическим и объективным значением, «познание рассудочное по Бергсону, так сказать, вторично и дает лишь схемы реальности, в то время как иррациональная интуиция схватывает суть вещей». Человек, по Бергсону, — не объект, а всегда субъект познания, причем познания, прежде всего, интуитивного. Поскольку французский мыслитель отрицал значение рационального познания даже в пределах эмпирически познаваемого мира, его учение вовсе не пыталось перебросить мост через материальный и трансцендентный миры, ведь для интуиции не существовало никакого кардинального отличия между ними. Сознание человека все же находилось в этом мире, хотя и на самом высшем его уровне.

Поэтому Бергсона не занимали гносеологический и онтологический (объективный) аспекты проблемы свободы, они встали лишь в творчестве русских интуитивистов, не безразличных к вопросу о способности разума к объективному познанию мира. Проблема субъективности и объективности познания ставила остро вопрос о возможности свободы воли, действующей в условиях однородного в плане необходимого подчинения законам природы, хотя и многослойного и развивающегося бытия. Таким образом Бергсону предстояло столкнуться с вопросом связи двух миров, однако он был больше занят преодолением гносеологической пропасти между субъектом и объектом, которое осуществлял на путях интуитивного познания.

Экзистенциализм не претендовал на законную территорию разума и давал ему право на некоторую уверенность в познании явлений материального мира, хотя совершенно ненужную внутренним чувствам человека, поэтому он отстаивал собственные прерогативы в области, недоступной рационализму, что позволяло ему еще называть ее трансцендентной. Бергсон же самым решительным образом считал рациональное познание не только частичным, но и неадекватным в применении ко всем сферам бытия, несмотря на то, что данная позиция не могла объяснить наличие заблуждений (если возможно знать все интуитивно, то как могли возникнуть ошибки).

Фактически, интуитивизм, возведенный в единый принцип объяснения поведения человека (и более этого), страдает крайним субъективизмом. Мало того, он примитивно объясняет чисто материальные явления, считая, что материя есть элементарная форма выражения сознания. Бергсон нисколько не смущается тем, что человек во всем своем естестве свободен от законов этого мира, своего прошлого и даже собственного характера. «Напрасна будет при этом ссылка на то, что мы в таких случаях подвергаемся всемогущему воздействию нашего характера. Наш характер ведь это опять-таки мы».

Трудно согласиться с Бергсоном и в том, что весь психический опыт не имеет никакой связи с материальным миром, хотя он здесь наиболее близок к трансцендентализму. Выражаясь религиозным языком, мы относили бы к независимому от законов материи миру не душу (психические переживания), а именно дух человека, которые, к сожалению сам Бергсон не различал.

Подход интуитивизма Бергсона, помещавшего всего человека (а не только его материальное тело) в этот мир, бесспорно, обострял проблему отношения свободы и необходимости, неизбежно возникающую при его по сути монистическом описании реальности. Однако сам французский философ не осознавал необходимости отстаивания свободы от материальных условий ее существования, поскольку сама материя были лишь недоразвитой формой того же сознания. К данной проблематике отнесся более серьезно русский вариант интуитивизма (Н. Лосский, С. Левицкий), но полноценно данный имманентизм человеческого сознания эмпирически данному бытию был преодолен лишь Б. Вышеславцевым (следовавшим здесь Н. Бердяеву).

Таким образом именно позиция рассматривать человеческое сознание внутри этого мира и не давала Бергсону возможности обосновать свободу трансцендентально. Поэтому при всех эпизодических заметках по этому поводу, он так и не написал фундаментальной работы касательно свободы воли. Это объясняет то, что Бергсон даже категорически оспаривает возможность познания или доказательств свободы воли. Используя ее как первооснову реального мира, он не доказывает свободу воли, а предполагает ее. Так или иначе, если экзистенциализм характеризует четкое деление мира на объективный и порабощающий свободу, с одной стороны, и субъективный и предоставляющий ей неограниченную свободу, с другой, то интуитивизм Бергсона, склонный к снятию любых противоречий в духе Шеллинга, не мог избежать рассмотрения проблемы свободы и необходимости.

Хотя Бергсон лишь постулировал свободу воли человека, русские интутивисты, более терпимые к рациональным устоям бытия и к существованию трансцендентного мира, к которому они, кажется, относят скорее Бога, чем человеческую душу, приступили к ее обоснованию непосредственно. Бергсон стоял на монистической платформе философии, тогда как Н. Лосский и его последователи опирались на плюралистическую ее разновидность, но часто их идеи и выводы трудно различимы.

Н.О. Лосский (1870-1965) уделил проблеме свободы воли специальный труд (Свобода воли. — Париж. — 1927). Его учение лишь отчасти зависело от работ Липпса, Фолькельта и Шуппе, в остальном обладало значительной долей оригинальности. По меткому выражению его последователя С. Левицкого, он попытался соединить рационализм Запада с мистическим опытом Востока. В целом ему это удалось, однако, к сожалению, вопреки всем его стараниям — не на библейском основании.

В своей книге он посвящает много места истории вопроса, анализу механической (Т. Гоббс) и психологической (Т. Липпс) разновидностей детерминизма, а также исследует попытки совмещения последнего с индетерминизмом, сделанные А. Шопенгауэром и В. Виндельбандом. Он истолковывает свободу воли в духе лейбницевской монадологии, признавая некоторую независимость каждой «монады» даже от Бога. В целом его работа выдержана в духе волюнтаризма, хотя и отличного от представленного в работах субъективистов Э. Гартмана, В. Вундта, У. Джеймса и неокантианцев, типа Г. Мюнстерберга.

Сущность своего взгляда на данную проблему русский мыслитель определяет так: «Действующее я, обладая сверхкачественной творческой силой, господствует над всеми своими определенными проявлениями, хотениями, решениями и поступками: какова бы ни была их ценность, каковы бы ни были основания, имеемые в виду действующим я, хотение и поступки его не вытекают из этих данных, как умозаключение из посылок; все эти элементы служат только материалом и поводом для самостоятельного творческого акта, который вследствие сверхкачественной творческой силы я, мог бы быть произведен иначе, чем он фактически произведен. «Основания склоняют, но не вынуждают» (les raisons inclinent sans necessite), как говорит Лейбниц».

Человеческое поведение не поддается полному предузнания, всегда оставляя некий остаток, объяснимый лишь наличием его свободы. «Подхватить благодетельные указания случая и целесообразно использовать их для выработки новых видов деятельности может только существо, обладающее способностью целеустремленной деятельности и поставившее себе цель в определенном общем направлении раньше того случая, который наталкивает на открытие или изобретение. В этом динамичном волевом моменте поведения кроется свобода, которой не замечают рефлексологи».

Левицкий отмечает касательно учения о свободе воли своего учителя: «Лосский считает, что свобода есть первозданное свойство каждой личности и, говоря шире, каждого субстанциального деятеля. Субстанциальные деятели первично не обладают раз навсегда данной «природой» — эта природа вырабатывается ими в процессе творчества и приспособления. В этом смысле Лосский утверждает, что субстанциальные деятели обладают «сверх качественной творческой силой», имея в виду, что они не исчерпываются данными качествами, а могут творить новые. Развивая эти мысли, Лосский утверждает, что личность свободна от предопределенности средой, от собственного прошлого и от Господа Бога, поскольку Бог Сам сотворил их свободными. Воздействие Бога на мир может иметь характер благодатной силы, а не естественного принуждения… Сама свобода отнюдь не является злом — она есть величайший дар Божий, которым, однако, нужно научиться пользоваться».

Лосский не исключает, а предполагает в качестве наиценнейшего повода для человеческого подведения моральные ценности, которые вносят смысл в поступки людей, но не принуждают повиноваться им. «Арбитраризм, защищаемый мною, есть учение об осмысленной индетерминированности решений. Именно для того, чтобы поведение индивидуума имело нравственный смысл, решения его должны исходить из ценностных оснований. Однако, основание, имеемое деятелем в виду, не производит решения: действующая причина есть сверхкачественное я, стоящее выше всех мотивов, поводов, оснований, правил и т.п., оно остается всегда источником и господином решения».

Отстаивая власть человека над самим собой, русский мыслитель все же указывает на долг подчинения внешней моральной норме, а не только принятия каких-либо постоянных решений и следования им. А это подразумевает отказ от отрицательных проявлений собственной воли. «Когда мы обнаруживаем проблески духовности, ставя абсолютные цели добра, красоты или обретения истины, осуществление этих целей предполагает отказ от каких-либо дорогих нам проявлений душевности». Иными словами, речь идет не только о самодетерминации, но и об самоограничении воли человека.

Отсюда Лосский различает два вида свободы: актуализированную в добре и актуализированную во зле. Но обе эти возможности ее реализации не устраняют так называемой формальной свободы, располагающей потенцией к моральным изменениям. Правильно использованная свобода включает в себя служение личности сверхличным ценностям. «Лосский утверждает как самоценность человеческой личности, так и ее направленность на высшие ценности морали и религии, без которых сама личность теряет в своей ценности, и в нее вносится порча». Сама личность у Лосского парадоксально не обладает транцендентной сущностью, хотя и стоит выше всех остальных характеристик человеческого существования. «Конкретно-идеальное ядро личности стоит выше отвлеченных определенностей, оно несоизмеримо с ними: я имею способности, наклонности и т.п, я обладаю характером, но я не есть сумма способностей, не есть характер, я поднимаюсь над этой ограниченной сферой и принадлежу к более высокому царству бытия». В описании этой области бытия Лосский, кажется, непоследователен, то называя ее Абсолютным, то вершиной «иерархического персонализма».

Волюнтаристская аргументация свободы воли Лосского обладает определенной ценностью, но обнаруживает тенденциозность преувеличения возможностей человеческой воли, в зависимость от которой становится даже материальное бытие. По сути занятая Лосским позиция в этом вопросе отрицает объективный характер законов природы, подобно А. Бергсону. Упраздняя границы между субъектом и объектом, познанием и действительностью, Лосский толкует последнюю как «знание-бытие».

Этот аспект его учения наделяет свободу воли крайними проявлениями. Вот почему мы и поместили его учение в одном ряду с интуитивизмом и экзистенциализмом. Первый признает неограниченную свободу воли человека в материальном мире, но допускает ее обусловленность моральными ценностями, второй – наоборот. Лосский, конечно же, стоит на стороне интуитивистской философии, но сама его попытка снять проблему объект-субъект познания или действия все же делает его близким к философскому монизму, хотя это и отрицает В. Зеньковский. Не помогает ему и взятая на вооружение монадология Лейбница, поскольку монады у него различаются не по признаку «одухотворенный или неодухотворенный субъект», а так, что каждая монада развивается от бессознательного состояния до сознательного. Таким образом мир у него разделен на материальный и духовный лишь относительно. Между ними есть лишь количественное различие, но не качественное. Например, в самом человеке, получается, присутствует две монады (тело и душа), одна из которых имеет менее, а другая более развитую форму одновременно.

С данной позиции непонятно мнение Лосского, не говоря уже о Бергсоне, что личность человека свободна от социальной среды, культурной традиции, истории, от стереотипов мышления и способна творить нечто абсолютно новое, ведь если она не коренится в трансцендентном мире, то она подчинена законам физической реальности.

Вот почему, защищая свободу человеческой личности от врожденных черт характера, Лосский переходит допустимую грань, считая, что человек совершенно свободен даже и в эмпирической, т.е. психологической и материальной сферах. «Бог не сотворил меня с этими качествами характера; я сам вырабатываю эти качества характера и сохраняю их до тех пор, пока соответствующие им качества моей деятельности удовлетворяют меня». Действительное же положение вещей таково, что мы не можем полностью изменить свой эмпирический характер и вынуждены сосуществовать с ним, находясь в психофизиологически жестко заданном теле, поэтому мы создаем себя в полной мере лишь внутренне и морально. Наше же здоровье психическое и физическое мы способны лишь охранять, но не совершенствовать, по крайней мере, беспредельно.

Далее, поскольку у Лосского Бог творит мир лишь через независимую деятельность «персональных деятелей», его учение доходит до откровенного деизма, причем совмещенного с эволюционистским тезисом: «Бог сотворил мир только как совокупность субстанциальных деятелей, наделенных сверхкачественной творческой силой, и предоставил им самим свободно вырабатывать тип жизни». Это же можно сказать и по поводу его исповеданием идеи перевоплощения вослед за Лейбницем. Впрочем, Лосский отдает дань Библейскому Откровению, когда пишет: «Весь пониженный тип нашего бытия есть правомерное и целительное наказание за отпадение от правды Божьей; поэтому на известной ступени углубления религиозного постижения мира всякая наша немощь и всякое несовершенство, не только нравственное, но и умственное, познается как состояние, противоречащее должному и обусловленное нашей греховностью».

Стоя на позиции индетерминизма, этот русский философ считает, что «причиной может быть лишь то, что обладает творческою силою». Однако этот подход, подменяющий материальные законы деятельностью «субстанциальных деятелей», не объясняет, почему же последние ведут себя как автоматы, не продуцируя сами и подвергаясь со стороны каким-либо изменениям. Хотя вопрос морали ставится этим русским мыслителем самым серьезным образом, все же его учение подразумевает, что страдания, вызванные неправильным выбором человека, подстегивают последнего к правильным решениям, что является скрытой формой отрицания свободы человека в выборе собственной погибели. Этот универсализм не воспринял С. Левицкий. Тем не менее книга Лосского «Свобода воли» затрагивает много вопросов, относящихся к данной тематике, в весьма полезном ракурсе.

Например, его деление свободы на «формальную» и выраженную отрицательно или положительно, на свободу как отсутствие препятствий и на «творческую» свободу несет в себе определенную ценность, что особо отмечает Бердяев. Мало иметь свободу делать любой выбор нужно еще уметь выбирать творчески, созидательно Этот творческий аспект свободы вполне согласуется с идеей самодетерминации воли, однако недопустимо видеть в нем единственный способ ее проявления. Идея самостановления («из рук Божьих тварь выходит лишь как потенция личности, но еще не действительная личность») также ценна в его философии, хотя он и распространяет ее влияние не только на область морали, но и на онтологию. Однако эти недостатки не могут заглушить его трезвый взгляд на реальность человеческой свободы, хотя и несколько превознесенной им. Не обожествляя свободы, как экзистенциалисты, и не отрицая ее, как это делают различные детерминистические учения, Лосский сказал о свободе воли одно из самых веских в ряду с М. Шелером и Н. Гартманом слово.

Продолжателем идей интуитивизма Лосского является С.А. Левицкий (1908-1983), издавший в 1958 году замечательный труд «Трагедия свободы». Основанный на тезисах онтологизации свободы и «вторичности» бытия по отношению к сущему, он лишен большей части недостатков, присущих интуитивизму. В нем он с позиций отстаивания принципа «первичности» свободы по отношению к бытию высказывает суждения по поводу мнений на этот счет таких зарубежных авторов XX-го века, как А. Бергсон («Время и свобода воли»), М. Шелер, Н. Гартман и др.

Прежде всего, обращает на себя внимание критика им Л. Шестова (см. «На весах Иова» и др.) за односторонность его представления о «логическом детерминизме». «Наш разум именно потому способен находить истину, что он свободен. Если бы логическое мышление протекало с принудительной фактической необходимостью, если бы наши душевные процессы были бы природно детерминированы, то как могли бы мы ручаться, что познаем хоть частицу истины?… Иначе говоря, свобода от бытия является условием возможности познания истины. Поэтому те, кто жалуются на «принудительный» характер истины, в сущности овещвляют истину… тем самым низводя истину до степени вещи. Порабощает бытие, а не истина… Дух же не порабощает, ибо он дышет свободой».

Тем не менее, воля не совсем свободна от знания, в котором каждый мотив для ее выбора должен иметь свое основание. Здесь Левицкий следует Н. Гартману. «Хотя Гартман и отвергает понятие «свободы выбора» в смысле liberum arbitrium indifferentiae, указывая, что свобода обнаруживается не в колебании и нерешительности, а именно в решении, и всякое, в том числе и свободное решение, мотивированно, т.е. как-то определено, но, в сущности, то, что он понимает под свободой, есть утонченное и исправленное понятие именно свободы выбора». Однако Левицкий из этого его мнения делает некантовский вывод: воля не обязательно следует разумному основанию. Гартман учил о том, что воля человека является третьей инстанцией наряду с миром ценностей и законами материи. Идеей самодетерминации Левицкий пытается подправить его это учение, чтобы из него не делался ложный вывод о несовместимости религиозного и нравственного начал.

Касательно «теологического детерминизма», представленного, прежде всего в последних трудах Августина и наиболее полно Ж. Кальвина, Левицкий склоняется в сторону иезуитского богослова Л. Молины, учившего о возможности Самоограничения Божьего всеведения. Впрочем, для интуитивистов эта проблема не стоит столь остро, как для неокантианцев, поскольку по выражению того же Лосского «знание (даже будущего) не превращает познанную вещь в необходимую». В целом же рассуждения Левицкого приемлемы христианскому сознанию. «Единственным защитным аргументом против теологического детерминизма является указание на факт человеческой свободы и на догмат о творении мира Богом. Ибо понятие свободы, до конца продуманное, требует и свободы от Абсолютного, а понятие творения требует автономии сотворенного, иначе сотворенное было бы частью Божества (пантеизм)». Здесь он повторяет Н. Лосского, который писал: «Всякое учение, отвергающее отношение между Богом и миром как отношение творения, всякое учение, рассматривающее в духе пантеизма мир как эманацию из Абсолютного, или эволюцию его, или дезъюнкцию и т.п., превращает человека… в один из моментов самой Божественной силы, и тогда становится непонятным, как возможна свобода человека от Бога и свобода Бога от человека и его зла».

В вопросе же всеведения Божьего Лосский острожен, когда пишет: «Знание о свободных будущих актах тварей, не нарушающее их свободы, может быть мыслимо только как интуиция, т.е. как непосредственное созерцание, направленное на сами эти свободные акты в подлиннике. Эта способность интуиции должна быть допущена в той высочайшей качественно и количественно степени ее, которая доступна только Богу. В самом деле, как сверхвременное и сверхпространственное существо Бог может вступать в отношение к любому времени и пространству, но этого мало — благодаря Его бесконечной мощи связь Его со всяким временем и местом совершенно актуальна; иными словами, Бог вездесущ в пространстве и времени».

Левицкий мог бы решить дилемму свободы и предопределения без ущемления истин Откровения, если бы провел более радикальное различие между сферой мышления и намерения человека, как относящейся к трансцендентному миру Бога, и областью практической его деятельности, лежащей в материальном бытии. В первой свобода человека абсолютна, во второй — относительна и даже весьма мала (и не только от Бога). Связь между ними есть, но опосредована Божественным допущением, поставившем себя в зависимость от человеческого желания, но не поверхностного и сиюминутного, а глубокого, устойчивого и целенаправленного.

Что же касается времени, как категории нашего бытия, то оно является загадкой для разума и поэтому требует принятия на веру Божественного утверждения относительно предвидения, но не предопределения морального человеческого желания. Дальнейшие рассуждения о времени действуют разрушительно на саму человеческую свободу, как и чрезмерное поглощение ума другими «тайнами» материального бытия.

Фактически, мы имеем дело лишь со «скольжением» во времени — будущее перетекает в прошлое. Но мысли человека чужд такой порядок, потому что она вневременна, особенно, когда она направлена к вечности и к решению моральных вопросов. Условия материального существования только доказывают наличие моральной дилеммы, которую воля решает трансцендентно, т.е. свободно. Вот эту мысль, должно быть, и учитывает Бог в Своем предвидении, потому что она, как и моральное желание, функционирует вне времени и пространства.

Несмотря на продвинутость в изложении настоящей проблемы Левицкого по отношению к интуитивизму Лосского, им обоим присуща ошибка — субстанциализация свободы, что вопреки их собственным заявлениям есть подчинение ее «психофизиологической» природе. Оба эти мыслителя, при всех их достоинствах, в рамках исповедуемого ими философского монизма и не могли достигнуть что-либо лучшего. Тем не менее они не могли удовлетворительно решить вопрос происхождения зла и теодицеи Бога, как и их предшественник Лейбниц. Позиция «иерархического интуитивизма» может быть полезной для обсуждения настоящей проблемы лишь в рамках признания дихотомии материи и сознания. Если же обе эти последние категории разнятся между собой лишь в степени, а не в качестве, для реальной свободы нет прочных оснований. Вот почему интуитивистам ничего не остается как принять тезис о теистической эволюции: сознание возникало путем сублимации материи. Поэтому они считают, что цели могут ставить перед собой и несознательный формы эволюционирующего бытия тогда, как они присущи исключительно сознанию. В этом вопросе доводы Н. Гартмана имеют свой вес.

Вот почему и к книге С. Левицкого может быть применена рецензия Н. Бердяева на «Свободу воли» Н. Лосского: «Если бы «я» было эмпирическим характером, природой, то это вело бы к детерминизму. Но «я» есть не природа, а идея. Если бы идеальное совершенство «я» определялось природой человека, то человек превратился бы в «автомата добродетели», добро стало бы необходимостью. Но «образ Божий» в человеке есть нормативная, а не природная его сущность, и осуществление его предполагает свободу. Свобода коренится не в природе человека, а идее человека. Человек не сотворен совершенным и добрым в силу необходимости его природы. Совершенство и добро есть его задача, его идея. А это значит, что свобода имеет динамический характер, она не коренится в субстанциональности человеческого «я». Между тем как Н. Лосский все же держится за субстанциональность и в этом родственен Л. Лопатину, которому принадлежит замечательное исследование о свободе во втором томе его «Положительных задач философии». Думается, что учение о свободе должно быть освобождено от субстанциализма, потому что субстанция есть природа, природа же определяется необходимостью. Дух, в котором вкоренена свобода, не есть субстанциальная природа и потому дух есть свобода, а не необходимость. Тут как будто бы есть некоторое противоречие у Н. Лосского».

Впрочем, Н. Лосский не совсем заслуживает этого обвинения, поскольку считает человеческую личность субстанцией особого рода. Это не неизменная природа, а природа становящаяся, что он подчеркнул в приписывании ей названия «субстанциальный деятель». С другой стороны, не все в человеке поддается задаче самостановления, его эмпирический характер не способен на это — и здесь слабость позиции интуитивистов. Избежать встречных обвинений можно лишь на пути разграничения мира свободы и необходимости, насколько это было бы и не желанно. Человек не создает свое материальное бытие, он его только использует, однако в духовной своей сущности человек благодаря своей свободе создает себя, и здесь правы оба философа. Имеет место внутреннее становление человека, воля которого путем самоограничения свободно принимает истину и подчиняется требованиям ценностей, восходящих к Богу. Только таким путем она из произвола переходит в сублимированную, т.е. самоограниченную под непринуждающим моральным знанием свободу.

Левицкий очень близко подходит к идее самоограничения свободы, но Бердяев ее вообще игнорирует. Первым свобода фактически порабощается общей для интуитивистов идеей психобиологического монизма, второй же, принимая панантеизм Я. Беме, собственно делает свободу человека частицей свободы Бога, которая у него все же мыслится как скотистский произвол. Из этих оснований Бердяев пытается сделать свободу равной Богу и по происхождению, и по бытию. Библейские же данные определяют ее как способность отвечать моральной заданности на Богоподобие. Человек способен стать «микроБогом», поэтому и сотворен «по Его образу». Путь же достижения этой цели — покаяние и послушание истине.

На мой взгляд, эти русские философы говорили на разных языках, не уточнив различие, о котором пишет Бердяев. «Глава о формальной и материальной свободе должна была бы привести Н. Лосского к различению двух свобод — свободы исходной, свободы как пути человека, и свободы конечной, свободы как цели человека. Этому различию Н. Лосский как будто бы не придает достаточно центрального значения, хотя и выражает его в другой терминологии». Тем не менее Бердяев отметил центральное противоречие философии «всеединства»: в пределах монистической концепции невозможно решить проблему воли, которая неизбежно будет поглощена если не механическими или психологическими, то логическими или духовными детерминантами. Это показало нам подробное изучение философии Шеллинга, которого так уважал Бердяев и на котором основал свою «философию всеединства» В.С. Соловьев. Шеллинг попытался увязать свой монизм с идеей присутствия темной «первоосновы» в Абсолюте Я. Беме, одев ее в одежды диалектики, но этим лишил Бога постоянства, столь ощутимого в области морали.

Левицкий безусловно прав, отстаивая свободу (которую нам нужно понимать лишь как внутреннюю) даже от истины, таким образом защищая ее не только от различного рода необходимостей материальной действительности, но и от законов логики. Из трех отличных между собой сфер вселенского устройства — бытия (онтология), познания (гносеология) и ценностей (аксиология) — свобода человеческой (имеется ввиду внутренней) воли принадлежит последней. По этой причине сублимация воли происходит не под неотразимым давлением познанной разумом истины, а под непринуждающим воздействием истины моральной, познанной интуитивно или богооткровенно. Моральное знание, хотя и истинно, но в виду своей природы, зависящей от Естества Бога, не имеет той принуждающей силы, которой обладают законы материального мира или логики.

На анализе интуитивизма русской разновидности можно было бы и закончить наш обзор философских представлений о природе и функционировании свободы воли человека, однако он будет неполным без двух имен, которые также принадлежат России: Евг. Н. Трубецкого и Б. Вышеславцева. Первого нельзя причислить к какому-либо философскому направлению, второй представлял трансцендентный персоанализм, с которым мы связываем наилучшие попытки человеческого ума свести во едино разрозненные представления о свободе воли.

Освободившись от религиозного догматизма средневековья, философская мысль двигалась, как мы заметили, от миросознания в лице окрашенного материализмом Просвещения к самосознанию эпохи Постмодерна, представляющего в лице экзистенциализма и интуитивизма психологический субъективизм и индивидуализм. Тем не менее, в России обозначился переход на новую ступень познания – богосознания, согласно которому свобода немыслима без ее связи с высшим бытием Личного Бога и Его миром ценностей. Это движение мысли естественно и закономерно, поскольку определено стремлением удовлетворения основных человеческих потребностей: физических, душевных (эмоциональных и интеллектуальных) и духовных (религиозных).

Где же место для воли в естестве человека? Последующие два мыслителя помогут нам ответить на этот вопрос, поместив произвольную волю человека в его душу, а преображенную познанием морального долга – в дух. Это не разные две воли, а одна, свободная либо принять понятие долга и начать полноценную жизнь, либо его отвергнуть и стать на путь своей гибели. Свобода воли призвана из душевной возрасти в духовную – в этом смысл ее просвещения моральной истиной, после которого она либо останется в своей произвольной и изначальной форме и укоренится в ней, либо поднимется на новый уровень отношений – сообразования с моральным долгом и долгом любви перед Божественной Личностью.

Конечно, мы не включили в наше исследование истории вопроса свободы воли многих имен, рассуждавших о данном предмете, тем не менее мы не упустили ни одного из основных мыслителей, внесших существенный вклад в его разработку. Так мы опустили сторонников концепции «всеединства» В.С. Соловьева, поскольку они большей частью лишь декларировали свободу воли человека, не приводя существенных доводов в ее пользу. Мало того, свобода по справедливому замечанию С. Левицкого, в учении «всеединства» поглощалась Богом, поскольку не могла сопротивляться либо внутренне противоречивой воле Бога, либо неотразимому влечению Его любви.

Наконец, нам следует упомянуть своеобразную позицию в вопросе свободы воли Евг. Н. Трубецкого (1863-1920), который писал об этом предмете следующее: «Весь пафос свободы не имеет ни малейшего смысла, если в человеке нет той святыни, перед которой мы должны преклоняться… Об уважении к человеку можно говорить только в том предположении, что человек есть сосуд безусловного, носитель вечного, непреходящего смысла жизни». Хотя это замечание защищает свободу воли от трактовки человека как простого продукта генетических и социальных детерминант, однако его рассуждение об уважении подразумевает особый вид отношений, отличных не только от физических, но и от правовых, с позиции которых часто рассматривают положение человека перед Богом.

Между тем нет ничего противоестественного природе Бога, если Он пожелает, чтобы лично Его почитало существо не боящееся наказания, а вполне свободное. Об аде же Его Откровение говорит как о том, во что он может верить, а может и не верить, а следовательно бояться его или же нет. Согласно Священному Писанию Бог создал ад не для людей и не для устрашения людей, по этой причине он начинается уже здесь на земле, когда человек отстраняется от Бога как источника своего бытия и полноценной жизни. Бог не пугает им грешника, а лишь констатирует, что в этом месте окажутся те, кто не пожелал считаться не просто с правами Бога, а именно с Его любовью. По этой причине Бог не запугивает грешников адом, а предупреждает о его существовании тех, кто не желает разговаривать с Ним на языке любви и моральных взаимоотношений. Таким образом человеческая свобода путем реакции на познанную истину определяется не только в добре или зле, но и в собственном бытии или небытии. С духовной реальностью нужно считаться так же, как и с материальной. Свободы от нее, как и от собственного разума, Бог не предоставлял ни одному из Своих творений.

Исходя из рассуждений о моральном правлении Бога, в другом своем произведении («Смысл жизни») Евг. Трубецкой осуществляет попытку согласования между собой воли Бога и человека: «Свобода есть самоопределение: но вне идеи, выражающей замысел Божий о нем, сотворенное существо не имеет самости и не в состоянии ее определить. Или оно отдает себя воле Божьей, тогда эта «самость» становится ярким изображением образа Божьего: идея становится его внутренним содержанием, его жизнью. Или же, наоборот, свободное существо утверждает свою самость против идеи, утрачивает окончательно этот образ и подобие Божье. Тем самым оно отсекает себя от вечной жизни, утрачивает всякое субстанциальное содержание, а стало быть, и «самость»: ибо существо, окончательно порвавшее всякую связь с вечной жизнью, становится, вследствие этого разрыва, пустым, бессамостным призраком».

Иными словами, человеку свобода предоставляет право быть или небыть, без этого выбора он не попадет ни в ад, ни в рай. Эта мысль хорошо передана Достоевским, который вложил ее в уста Кириллова: «Вся свобода будет тогда, когда будет все равно – жить или нежить». Только не желающий жить не захочет как пользоваться свободой, так и знать условия ее осмысленного существования. Переступая через черту, он решает вопрос не только смысла, но и самого существования своей жизни.

И чтобы внести некоторую ясность в затянувшемся споре между крайними арминианами, склонными к деизму, и крайними кальвинистами, склонными к фатализму, мы приведем мнение этого мыслителя, которого трудно отнести к какой-либо богословской школе, по проблеме характера воплощения Божественной идеи или замысла. Оно, на наш взгляд, выражено им в библейском ключе:

«Вечные Божественные идеи суть не только замыслы Божьи: они – живые творческие силы. И, если человек откажется быть сотрудником и носителем этих творческих сил, он будет заменен другим сотрудником: хочет ли он этого или не хочет, – полнота Божественной жизни должна осуществиться. Если в положении «засохшей ветви» окажутся сыны Авраама, то Бог «из камней сих может воздвигнуть сынов Аврааму». «Талант», данный от Бога, должен быть началом духовного роста человека. У человека, не возрастившего свой «талант», он отнимается и передается другому (Мф. 25:24-30). Ясно, что отпадение и даже «вторая смерть» человека не есть отпадение той вечной идеи, которая была поручена ему как данный от Бога «талант». В качестве живой творческой силы идея не может быть утрачена Богом: она найдет себе другого, свободного выразителя и носителя, а тем самым вечная жизнь будет осуществлена во всей своей полноте… Стало быть, ни от какого нашего греха, падения или даже гибели Божественная жизнь не потерпит какого-либо ущерба; Божественный замысел осуществляется во всей своей полноте, обращая в ничто всякое сопротивление, как бы ни были велики те силы, которые ему противодействуют».

Иными словами, предопределение Божье имеет неизменно заданный характер лишь по отношению к общим целям Бога, спасение же (не судьба земная) каждого индивидуума поставлена в зависимость от его собственного поведения. Каким оно должно быть – речь в следующих частях данной книги. Здесь же мы подчеркнем лишь ценные мысли в учении Е.Н. Трубецкого, которое, конечно же, не отвечает на все без исключения вопросы: «Мир во времени есть область самоопределения твари, которая должна выбрать между вечной жизнью и вечной смертью – утвердить себя в виде идеи или в ее отрицании. Вот почему здесь, во времени, идея не дана в своей вечной действительности. Вместо действительности идеи мы находим здесь лишь нераскрытые или не вполне раскрытые, притом противоположные возможности. Свободная тварь призвана осуществить в себе тот образ Божий, который составляет в себе ее идею. Но этой положительной возможности, которая составляет ее призвание, соответствует и противоположная, отрицательная возможность. Свобода выбора именно и заключается в возможности выбрать между идеей и ее отрицанием».

Человеческая воля есть особая субстанция, которой выпала великая честь выбора между добром и злом, между жизнью и смертью, так что Сам Бог ожидает ее решения, потому что «для достижения этой цели (цели самостановления человека – прим. Г.Г.) недостаточно одностороннего действия сверху, а требуется, кроме того, и содействие снизу, – содействие свободной твари Божеству». Является это содействие внутренним актом человеческого сознания или же внешней помощью Богу – Евг. Трубецкой не обсуждает. Для него важно лишь одно: Бог не поступает с человеком как с вещью или животным. Христианское миропонимание уточняет его позицию, соединяя в себе достаточное для нашего спасения действие благодати сверху и достаточное согласие воли человека снизу, но об этом нам предстоит поговорить в следующих частях данной книги.

Если Евг. Трубецкой только наметил пути движения в сторону решения проблемы отношения свободы воли и морального долга в форме существования Божественных абсолютных норм нравственности, то Б. Вышеславцеву пришлось разработать для этого соответствующую методологию. Б.П. Вышеславцев (1877-1954) не был ни интуитивистом, ни неокантианцем, но, придерживаясь философии трансцендентального персонализма, внес новые соображения в обсуждаемый нами вопрос. Отдавая должное философии Гуссерля, позволившей выделить из материала психических субъективных реакций человека его подлинную и объективную сердцевину, этот русский мыслитель выбрал лучшее из воззрений М. Шелера и Н. Гартмана, соединив все это с некоторыми выводами психоанализа.

Как и следовало ожидать от каждого персоналиста, личное начало в человеке Вышеславцев возвышает над эмпирическими явлениями этого мира. При этом к последним относится не только эмпирическая, но и психологическая часть естества человека, которая, разумеется, имеет свои как обусловленную внешним миром, так и необусловленную формы: «Разумеется, мое тело, мои движения, мои привычки, даже мой характер и моя «душа» — все это появляется в поле «явлений», все это «видимо», все это эмпирично — но все это не подлинное «Я». Все тело это не Я, оно мне только принадлежит, как и моя одежда не есть Я. Мои идеи, мои чувства, мои мысли — все это тоже не Я., они мне принадлежат, но Я могу существовать без них… Где же оно это «Я»? Оно — в другом измерении, в третьем измерении — над потоком переживаний, наконец — и в этом ошибка Бергсона — над пространством и временем». Таким образом, свобода личности человека у Вышеславцева обосновывается трансцендентно, скорее всего, под влиянием его друга, Бердяева, хотя их роднила лишь идея персонализма.

Поскольку человеческая личность не может выступать в роли объекта изучения, она свободна. «Писали философию объекта, философию вещей, субстанций. Все это — философия первого измерения. Декарт нашел другое измерение — измерение духа, субъекта. Таким образом, он выдвинул проблему свободы и с силой, превосходящей Дунса Скота. Свободы нет в области объектов, вещей, субстанций, ее нет в первом измерении. Нужно подняться выше, чтобы увидеть: «я сомневаюсь, следовательно, я свободен, я независим от вещей». Свобода — это сущность «Я». Нельзя доказывать свободу, так как через нее, благодаря ей совершается акт суждения, при помощи которого доказывают и сомневаются… «Я», дух — это не только нечто ангельское, но и божественное, образ Божий, так же как и свобода — тоже образ Божий».

Опираясь на данные психоанализа в трактовке К. Юнга, Вышеславцев проводит параллели между ними и библейским текстом Рим. 7:14-25. Мысль Павла, которую христианское сознание связывает с «первородным грехом» — противостояние духа и плоти — он называет «законом иррационального противоборства». При этом сущностью человеческой проблемы русский мыслитель видит в факте двойственности человеческой природы, создающей напряженность между сознанием и подсознанием. Внешний закон воздействует лишь на сознательный уровень и неспособен воздействовать на подсознательный. При этом Вышеславцев отмечает, что человеческую волю «закон лишь мотивирует, но не обуславливает причинно». Однако проблема моральной ответственности человека состоит не только в непослушании иррациональной сферы аффектов, она относится и к самой свободной воле, понимаемой как чистый произвол. Таким образом, закону можно противиться свободно и вынуждено одновременно, поскольку «дух» и «плоть» относятся к разным полюсам человеческой природы.

Отмечая это, Вышеславшем вычленяет две формы ущербности человека, которые мы могли бы назвать изначальной или первозданной и приобретенной или ущербной вследствие библейского грехопадения. Соответственно он предполагает существование двух уровней, на которых действует предложенный им способ исцеления – сублимация (возвышения, поднятия). Таким образом, по Вышеславцеву, и подсознание, и свобода одинаково нуждаются в сублимации. Вначале сознание должно преодолеть закон «иррационального противоборства», затем, приблизившись к Абсолюту, свой собственный произвол.

В целом верно описывая процесс сублимации как «зависимости от Абсолютного», этот оригинальный философ все же не отметил в качестве одного из поводов для такого возвышения важнейший фактор — подражание совершенству и безграничности Абсолюта, т.е. Бога. Важность данного замечания состоит в том, что человеческая воля не превращается в возвышенную путем лишь одного своего отрицания, как это видно у Фихте. Сублимация отрицает не всю волю человека, а только неправильный ее выбор, остальное же подлежит подражанию и только оно сублимируется.

Процесс сублимации, по Вышеславцеву, имеет внешнюю и внутреннюю стороны. Внешняя связана с воздействием на свободу человека моральной истины, которую Вышеславцев не считает собственно детерминацией, т.е. принуждением. «Вся проблема сублимации свободы, поставленная нами, решается выяснением взаимоотношения свободы и ценностей, т.е. взаимоотношения двух автономий, двух детерминаций. Ценности «детерминируют», но лишь в том смысле, что дают возможность ориентироваться в направлении, найти, где должное и недолжное. Для уяснения этой единственной в своем роде детерминации мы позволим себе привести такое сравнение: ценности «определяют направление», но не «дают направления», они действуют как компас, но не как руль. В этом сущность идеальной детерминации должного: она не имеет сама по себе никакой реальной онтологической силы».

Внутренняя сторона сублимации состоит в реакции самой свободы на предоставленные ей извне духовные (моральные) ценности. Понимая свободу на путях послушания не столько рациональным (долг как моральная норма), сколько эмоциональным (любовь, высшее удовлетворение духа) требованиям морали, он наделяет ее вполне самостоятельным значением. В. Зеньковский отмечает, что согласно Вышеславцеву, «к преображению чистого произвола можно только призывать — иными словами, преображение это должно быть само актом свободы. Благодатная помощь свыше может помочь, только опираясь на свободную самоотдачу личности навстречу благодати».

Тем не менее, Вышеславцев далек от умаления роли благодати в процессе становления самой человеческой воли в сублимированное состояние. Здесь недостаточно выхода за пределы лишь одного миросознания как у экзистенциалистов, здесь нужен выход за пределы и самосознания, за которым остается только Бог. «Человек не есть бог, стоящий на вершине бытия, над которой уже нет абсолютно ничего; над нами есть «Всевышний». Транс за пределы человека есть транс в Абсолютное». Согласно Библейскому Откровению, этот Бог – духовное, личное и моральное Существо. Каким же образом Он сублимирует человеческую волю?

При помощи призыва, считает Вышеславцев, но какова природа этого призыва? «Рычаг спасения может опираться только на истинный центр самости, откуда излучаются противоположные возможности. К свободе можно обратиться только с призывом, с приглашением («много званных…»), с любезным приглашением или с любовным зовом. Бог может позвать человека, как и человек может призвать Бога. Божественный зов есть не закон, а благодать. Она обращена к изначальному свободному акту человека: чтобы благо дать, надо благо взять. И оно всегда может быть отвергнуто. Только Божественный зов любви, только благодать Духа Святого может преобразить, сублимировать свободу произвола и свободу творчества («К свободе призваны вы братья»)».

Таким образом, Вышеславцев проводит различие между законом и благодать как двумя в различной степени воздействиями Бога на волю человека, ни одно из которых не является принудительной мерой. К свободе человека благодать имеет большую степень доступности, чем закон именно в силу ее непринудительности, всегда враждебно встречаемой волей человека. Это положение знает любой психолог, педагог или мудрый родитель. «Призыв не есть приказание, не есть власть и подчинение. Прямо противоположно тому мистическое переживание, в котором ап. Павел услышал свой призыв: «Савл, Савл! Что ты гонишь Меня?» Это обращение к свободе, к глубине сердца, обращение к любви… неожиданное веяние Духа Святого в ожесточенной душе, а «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Любовь есть свободное изволение, избрание, лице-приятие, а потому, если благодать есть внушение любви, то она может обращаться только к свободе. Так побеждая дух противоречия, сатанинский дух абсолютного противления: не законом, не приказом, не угрозою. Повеление возбуждает бунт раба, закон возбуждает противление свободного произвола. Но зов, «любезное приглашение», обращение к свободе – не может вызвать бунта, возмущения, противления гордости. Скорее может вызвать свободное ответное движение любви».

При всей корректности такой связи библейского текста с доводами психоанализа, Вышеславцев все же уходит с библейской почвы, поскольку у него обе эти области (сознание и подсознание) таят в себе непознаваемое. Фактически, он следует здесь З. Фрейду и К. Юнгу. Отсюда его истолкование сублимации (возвышения) воли исключает рациональный аспект (да и обращение его к теме любви сильно окрашено антиноминализмом), а это трудно увязать с моралью. Ему, как и М. Шелеру, следовало бы не отбрасывать ни в Боге, ни в человеке, а следовательно и в самом религиозном опыте, рациональный компонент, а включить его в свою систему как одно из важных звеньев.

Проблему «противоборства», а вернее покорения подсознательных чувств Вышеславцев разрешает при посредстве человеческого воображения. Здесь нет зависимости от Божественного вмешательства, здесь сфера господства аналитической психологии. В рамках же библейского мировоззрения или христианской философии, хотя верхний уровень сублимации (собственной свободы) и находится в ведении человека, нижний (собственного подсознания) преодолеть он не в силах. Психоанализ здесь – лишь хороший анестезиолог, но не лечащий врач. Соответственно человеку предстоит лично совершить не две, а лишь одну сублимацию (на верхнем уровне), хотя сами они между собой относятся не «последовательно», а «параллельно». Таким образом человеку предстоит решать одновременно две проблемы: «первородного греха» и своей собственной свободы. Но поскольку первую разрешает Божественная благодать, наибольшую важность приобретает вторая. И здесь нельзя отказать в правоте Вышеславцеву.

Правда, фрейдистское «либидо» Вышеславцев заменяет на платоновское «эрос», которое по его мнению наполнено большим содержанием, чем просто сексуальное влечение. «Эрос» для него «жажда полноценности… преображения… обожения», именно благодаря ей и становится возможным сублимация воли. Однако в одностороннем движении «эроса» видна скорее эволюция не от хаоса к порядку и гармонии, а от разума к творческим фантазиям и иррациональным увлечениям. У него преображение воли инициируется не «сверху», не с мира трансцендентных ценностей, а «снизу», с поиска внутренних стимуляторов. Так или иначе, но свою теорию о сублимации воли Вышеславцев не распространяет на область морали, потому что последняя обусловлена не только мотивами любви, но и моральным знанием.

Тем не менее, его обращение к фрейдистскому термину «сублимация» (перемещение на более высокий уровень) удачно. Под его воздействием, Вышеславцев описывал свободу как потенцию, которая призвана под воздействием высших стремлений к самоконтролируемой регуляции, то есть к восхождению как преодолению себя. Подобно Н. Лосскому, неактуализированную в моральном отношении свободу он называет «отрицательной свободой», а сублимированную — «положительной». «Переход от первой ступени свободы к второй есть сублимация свободы. Она требует преодоления автономного противоборства, которое как бы сопротивляется этому переходу, сопротивляется сублимации, поднятию вверх. Откуда это сопротивление? Оно проистекает из того, что личность боится потерять свою автономию: она не видит и не верит, что в «царстве целей» она будет сохранена как «самоцель», ей кажется, что она будет обращена в средство; она не видит и не верит, что произвол и свобода выбора могут быть сохранены в высшей обусловленности должного, в этике благодати».

Замечание о том, что благодать не несет с собой принуждающего действия, полезно, но создается впечатление, что русский философ упрямо протискивает в новое сублимированное положение момент произвола. Однако эта мысль в определенном смысле похожа на выводы Ансельма, который считал Бога свободным, но пребывающем исключительно в добре. Вышеславцев под произволом имеет в виду возможность обращения воли назад, что, как и сублимация, не задано с неизменностью. Однако этот вопрос требует уточнения, поскольку обратимый характер сублимирования воли не может означать того, что сама воля не претерпела никаких изменений в результате перехода на новый уровень. По этой причине возможность возврата воли в несублимированное состояние является затрудненной, но все же возможной. Это означает, что само выбранное раньше направление движения создает как бы инерцию, способную препятствовать самой воле в пределах заданного первоначально импульса.

В данном состоянии воля не может с такой же легкостью, как при сублимации, оставить верхний уровень, чтобы спуститься на нижний. Этот же принцип инертности действителен и для случая, когда воля избирает не просто свой первоначальный и нереализованный в силу незнания или безразличия уровень, а уровень еще более низкий. Под последним я имею ввиду выбор зла не как возможность, а как закономерность. Если первозданная или первоначальная свобода, которую можно назвать сырой, допускает в себе проявления как добра, так и зла, то воля сублимированная целенаправленно и в силу своих возможностей стремится к добру, а отрицательно детерминированная воля — к злу. Выход из двух последних положений затруднен. Позже мы увидим, что Библия определяет и еще одну возможность, а по мнению некоторых христиан (не только кальвинистов) двух возможностей, которые делают пребывание во зле и в добре необратимыми. Последнее означает потерю моральной свободы. Однако между ними существуют еще два переходных состояния, объясняющие почему Бог иногда восстанавливает отступников и падших тяжелыми согрешениями.

Поскольку верхний уровень является моральным, воля самоогранивается в выбранном добре. Это означает то, что если воля решает оставаться на сублимированном уровне, она призвана бороться сама с собой, т.е. с «возможностью делать иначе». Об этом говорит Библия своим понятием «воздержания», как о самоограничении своим понятием «послушания». В принципе своей ранней работе «Этика Фихте» Вышеславцев указывает на то, что «свобода содержит в себе причинность в новой форме целесообразности». На наш взгляд, сублимированное состояние воли есть лишь самоограничение, а не устранение самой себя. Воля продолжает действовать и в этом ограниченном виде. Пребывание в добре не исключает разнообразия форм проявления последнего, свобода создает для него колорит и многогранность выражения его неименной сущности. Следовательно, своим самоограничением воля не исчезает, в моральном выборе исчезает лишь худшая ее часть. Что касается творческой реализации воли, то здесь выводы Вышеславцева вполне уместны.

Тем не менее, он не исключает возможность непостоянства пребывания воли в моральном выборе, поэтому в данном вопросе частично был прав и Фихте, учение которого он корректирует. Сублимированное состояние свободы воли не есть ни ее отрицание, ни полное выражение. Оно — не самоуничтожение, чего боялся русский философ, а самоограничение воли. Воля должна осудить в себе и продолжать бороться не с добрым выбором, а со злым. Повинуясь добру, она отрицает не всю себя, а только свою злую потенциальность. Сублимированное выражение свободы воли означает для посленей ее «очищение», отсечение от себя не худшей части ее первозданной природы, а отрицательной возможности ее употребления.

Вышеславцев, конечно же, прав, видя в самой воле возможность зла, не зависящую ни от первородного греха, ни от естественной ограниченности, однако это не означает, что на разных уровнях она осуществляется без препятствий, хотя и преодолимых со временем. Тем не менее, в целом возможность отступления сохраняется, поэтому достижение добра волей невозможно без ее непрестанной борьбы со злом. Возможность возврата в сублимированном состоянии воли находится в нереализованном или потенциальном виде (как знание), но в практическом своем выражении воля следует выбранному добру по мере своих естественных сил.

Защищая обратимость согласия воли с моральной необходимостью, Вышеславцев совмещал произвол и моральный выбор, а это делать неоправданно, ведь тогда становится необъяснимой сама возможность устояния в добре. С другой стороны, «инертность» выбранного и развитого до некоторой степени пути лишь усложняет возможность перехода с одного на другой уровень, но не исключают ее в принципе. Систематическое самоограничение воли содействует ее «привыканию» к моральной необходимости или к состоянию ее полного отрицания. В этом смысле христианское учение различает грех эпизодический (опрометчивый) от постоянного (целесообразного), а святость показную от жертвенной. Обратный путь возможен, но затруднен прежней позицией воли, ее устойчивым, а не сиюминутным выбором. Однако, исходя из своих предпосылок, Вышеславцев не мог сделать такого вывода.

Он вообще не заостряет внимания на том, что сублимация невозможна без самоограничения (самоконтроля) воли. Он видит произвол и необходимость в составе сублимированного их синтеза, однако диалектика вредна в области морали. Также он, по крайней мере, не ясно проводит различие между знанием и его свободным использованием со стороны воли. Кажется, что у него моральное знание принуждает (детерминирует) волю, тогда как она должна сама капитулировать перед моральным (Божественным) знанием, признав свою отчужденность от Бога. Библия называет это покаянием, самообличением, самоотказом и самовручением себя в Божьи руки.

Несмотря на это, учение Вышеславцева о свободе имеет определенную ценность во многих аспектах данной проблемы. «Личность как самоцель может игнорировать царство целей и отвергать его детерминацию, но царство целей не может игнорировать личности и необходимо содержит в себе личность как самоцель». Вслед за Григорием Нисским он отказывается постигнуть тайну человеческой личности, видя в ней образ Божий. «Бог трансцендентен, и сам я — трансцендентен; Бог сокровен, и сам я сокровен; существует сокрытый Бог, и существует сокрытый человек. Существует негативная теология, указывающая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указывающая на тайну самого человека».

Это типично кантовский подход, однако у Вышеславцева, трансцендентность человеческой воли бессознательна, чего однако же вовсе и не требуется, чтобы быть непостижимой. «Преобразив эрос» Фрейда, этот русский мыслитель наделил последним самого Бога, Который в Новом Завете все же описывается больше другим термином любви — «агапэ». Любовь «агапэ» есть акт самоотречения, «эрос» же граничит с произволом и ненасытимостью.

Теперь мы готовы подвести некоторые итоги нашего обзора долгой истории данного вопроса. Прежде всего, он нам показал, что человеческие попытки осмысления проблемы свободы воли человека указывают на существование двух крайностей — детерминизма и индетерминизма. Это положение вполне соответствует ограниченным возможностям естественного богопознания. Тем не менее, некоторые проблески истины о возможности свободы и ее пределах все же не оказались незамеченными в философских попытках осмысления проблемы свободы воли. Это как раз и связывает их со свидетельствами богооткровенного порядка, содержащимися в тексте Библии.

Далее

Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки