Традиционному протестанту в России кальвинистическое учение о «двойном предопределении», да и вообще о принуждающем к спасению предопределении всегда казалось странным. При этом он не вникал в тонкости богословской трактовки соответствующих текстов Писания, а смотрел сразу на практические последствия такой доктрины. Он рассуждает примерно так:
«При изучении основных идей кальвинизма сразу же бросаются в глаза недомолвки в описании Бога, скрывающего от людей Свой замысел касательно причин избрания одних людей к спасению, а других к осуждению? Кто захотел бы жить с человеком, который бы скрывал от него истинные мотивы вступления с ним в брачный союз? Между тем кальвинисты учат, что Бог создал некоторых людей для ада. Мало того, Он скрывает причины этого, поскольку они не зависят ни от «первородного греха», ни от личных грехов людей. Это – ужасный бог, который единственно должен считаться причиной гибели невинных. Таким образом кальвинизм скрывает свою волчью суть под богословской шкурой».
Впервые мысль о таком боге пришла в голову Августину, привнесшему в христианство чуждые ему манихейские и неоплатонические идеи. Поскольку он был образован и знал философию, его избрали в епископа одной из африканских церквей. Слово же Божье призывает не увлекаться философией. Епископ Амвросий Медиоланский благословил Августина на разработку синтеза между христианским вероучением и представлениями о «Едином» философов-неоплатоников. Согласно неоплатонизму, бог совершенно чужд творения, которое было неисцелимо злым и не было создано им непосредственно. Разумеется, не все было заблуждением в учении Августина, однако в этом пункте – это была неоплатоническая идея об абсолютной суверенности Бога, искавшая себе подтверждения в Библии. Чему же учит о Боге само Писание?
Бог не предопределял ни грехопадения, ни какого-либо другого зла на земле или на небе. Зло есть результат злоупотребления свободой воли, с которой Бог создал первых людей (и ангелов). Поскольку же зло Бог предвидел, то и предусмотрел способ борьбы с ним в виде благодати (прощения грехов и силы Духа Святого), даруемой всем грешникам в лице Жертвы Иисуса Христа. Только тот, кто осознает свою нужду в Боге и доверяет Ему свою жизнь, может воспользоваться добытым Христом на Голгофе искуплением.
При этом Бог обладает непонятной нам (что, впрочем, и следовало ожидать от ограниченного существа) способностью знать будущий выбор человека, не предопределяя его. Знать будущее или настоящее намерение на основе предопределения смог бы и всякий смертный. Предузнание – это совершенно независимый от предопределения атрибут, о чем см. Рим. 8:28-30 в оригинале. Буквальный перевод этих стихов таков: «Все содействует ко благу тем, кто любит Бога, тем, кто призван по Его установлению, потому что их Он предузнал и предопределил быть подобными образу Сына Своего... Однако кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал, кого же оправдал, тех и прославил».
Бог предузнал и предопределил «быть похожими» на Иисуса именно тех, кто уже уверовал. Все содействует ко благу тем, кто любит Бога, потому что они предузнаны и предопределены быть такими, как Иисус. Поскольку же Бог их предопределил, то и призвал, поскольку же призвал, то и оправдал, поскольку же оправдал, то и прославил. Если бы Бог лишь предопределял, ни о каком предузнании не могло бы идти и речи. Это было бы просто тавтологией (неоправданным повторением). В чем смысл предузнания, когда все предопределено? Когда же предопределено не все, например, грехопадение или падение сатаны, тогда предузнание понятно.
Предопределение, согласно Библии, не может быть абсолютным или произвольным по ряду причин. Первая из них касается зависимости воли Бога от Его моральной природы и других атрибутов. Все библейские верующие верят, что Божье правление миром является моральным, а не основанным только на позиции силы и власти. Внутренняя природа Бога не позволяет Ему делать вещи неразумные, несправедливые или аморальные. Произвольного Бога нет в Библии. Поскольку Бог не может ни создавать, ни умышленно планировать зло (Иов. 37:23; Авв. 1:13; Иак. 1:13,17; 1Ин. 1:5; Рим. 12:2), в основе Божественного Промысла находится Его предведение (предузнание, предвидение) грехопадения и преступлений людей (Деян. 2:23), а также веры тех, кто в будущем ответит на Божьи условия спасения (1Пет. 1:1-2; Рим. 8:29).
Наличие в природе Бога моральных характеристик объясняет, почему Он не все может делать (Иов. 37:23; 42:8; Авв. 1:13; Иак. 1:13,17; 1 Ин. 1:5; Рим. 3:7-8; 12:2; 2 Тим. 2:13; Евр. 6:18). Этот список при желании можно продлить. Как видно, воля Бога отнюдь не произвольна, поскольку зло для Него не только не желаемо, но и невозможно в силу моральности Его природы. За допущенное же Им зло или временно причиненное в особых целях Он несет ответственность Сам, не перелагая ее на людей. Поэтому воля Бога суверенна лишь в пределах Его собственной природы, которую определяют Его качества мудрость (Он не сделает глупого), справедливость (Он не оставит без наказания виновного) и любви (Он поможет сделать требуемое).
Божественное предопределение спасения людей также обусловлено не только одной справедливостью, но и любовью Бога к Своему творению. При этом сочетание Божественных качеств любви и справедливости в характере Бога таково, что Его справедливый гнев всегда сдерживается Его безусловной любовью (Пс. 77:38; 102:10-14; Ис. 42:1-3; 48:9; 64:9,12; Иез. 7:8-9, 27; 20:44; Неем. 9:31; Плач. 3:22; Мф. 12:15-21; Рим. 2:4; 3:26; 2 Пет. 3:9), что приводит, по крайней мере, к отсрочке наказания. Вот почему Бог, наказав все человечество последствиями «первородного греха», не лишил людей возможности спасения и способности нуждаться в нем.
Таким образом предвечными целями Божественного Промысла относительно спасения людей являются следующие решения Бога:
назначить Спасителя в лице Иисуса Христа и послать Его на землю в качестве Божественного Посредника, Своей смертью искупившего грехи всего человечества (Ин. 3:16; 1Пет. 1:20; 2Тим. 1:9);
даровать жизнь вечную всякому, кто уверует (Еф. 1:4-5; Тит. 1:2), а всех неверующих подвергнуть справедливому суду (2 Пет. 2:3,9; Иуд. 4; Рим. 9:22-23; 11:22);
определить условия и средства донесения этой вести спасения до всех людей (Еф. 3:9-11);
в результате спасения избрать Церковь, освятить ее и наделить статусом небесного наследства (Еф. 1:3-14, 18-23; Рим. 8:29).
Таким образом избранные к спасению предопределены не лично, а в составе Церкви Божьей. Они предызбраны лишь как потенциальные верующие люди, предвиденные Богом «в Нем», а не сами по себе. Поскольку был предызбран Христос, были предызбраны и те, кому Он должен был послужить спасением. Сам же статус спасенного, все следствия спасения и небесные обетования были определены Богом заранее (Ин. 14:2; 1Пет. 1:4; Еф. 1:3; Флп. 4:3).
Никто из людей в личном смысле не был предопределен к осуждению (Иез. 33:11; Мф. 18:14; 2Пет. 3:9; 1Тим. 2:4), поэтому причиной их отвержения Богом является вина самих людей, не пожелавших откликнуться на всеобщий призыв к спасению (Плач. 3:31-40). Поскольку Бог желает спасения всем людям (Мф. 11:28; Мк. 16:15; Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2Пет. 3:9; 1Ин. 2:2; Рим. 5:18; 10:12,18; 11:32; 14:15; 1Кор. 8:11; 2Кор. 5:15,19; Флп. 2:6-11; 1Тим. 2:4,6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9,15; Откр. 22:17), результаты искупления применяются к конкретному человеку при условии их востребования им.
Таким образом предопределение Божье не устраняет свободу воли человека, но определяет ей сферу личной ответственности. Также в своей условной (спасительной) части оно не является непреодолимым (Мф. 23:37; Ин. 5:40): хотя Бог и оказывает определенное воздействие на грешника, однако оно всегда имеет свой предел, ведущий к осуждению упорствующего человека, в том числе и к окончательному (см. Быт. 15:16; 1Фес. 2:16). Также и так называемая «безопасность» верующего обусловлена его верностью условиям спасения (2Пет. 2:20-22; Рим. 11:22; Евр. 10:26-29) и касается лишь внешней защиты от сатаны, мира и плоти (Ин. 10:28-29; 1Пет. 1:5; Рим. 8:38; 1Кор. 1:8-9).
Учение о «первородном грехе» также неправильно изложено в кальвинизме. Библейски безупречный ориентир здесь отрывок из Рим. 7:14-25, в котором последствия вины Адама коснулись лишь «плоти», но не «внутреннего человека». Павел пишет, что "не живет во мне доброе", однако тут же уточняет: "то есть в плоти моей" (Рим. 7:18). Это очень веское замечание, поскольку "во внутреннем человеке" способность понимания истины сохранилась. Это стало возможным благодаря действию предварительной или предшествующей благодати (Пс. 18:2-7; 138:7-12; Еккл. 3:11; Мф. 5:46-47; 7:11; Ин. 1:9; 6:44-45; 16:8; Деян. 10:34-35; 14:17; 17:27-29; Рим. 1:19-21,32; 2:4,9,14-15,27; 10:18; 2Фес. 2:7), лежащей в основе способности грешника искать и принять спасение.
Кальвинисты вообще игнорируют спасительное влияние на волю неверующего человека предшествующей благодати, точнее ее универсальный и частичный по силе воздействия характер. Благодаря ее действию, нейтрализующему часть последствий «первородного греха», грешник в своем сознании остался существом свободным, а потерял лишь способность делать добрые дела на практике (Рим. 7:14-25).
Предварительная благодать готовит людей к принятию спасения (Ин. 6:44; Рим. 2:4; Флп. 2:13). Она в отличие от особой благодати имеет меньшее влияние на грешника, делая его способным лишь принять дар спасения, но не заслужить его. Особая же благодать, которая и дарует уверовавшему спасение, преодолевает все последствия "первородного греха" (Рим. 6:14; 8:2,10), но получение ее возможно на условии согласия самого человека принять ее в дар (Кол. 1:22-23; Евр. 2:1; 4:2).
Фактически предшествующая благодать преодолевает слабость воли человека, чтобы тот мог быть способным принять спасение верой и покаянием (Мф. 23:37; Лк. 13:1-7; Ин. 5:40; 6:67; Деян. 13:46). Всеобщая благодать, прежде всего, подготавливает сознание человека к признанию его собственной греховности и к необходимости искать спасение, поэтому Бог ожидает от него определенного ответа на Свое приглашение спастись (см. Мф. 23:37; Ин. 5:40; 2Кор. 4:2; Гал. 6:10; 1Тим. 4:10; Евр. 3:7-8; 4:2; 5:9). Иными словами, Бог рассчитывает на поиск грешником возможности спасения и познания Себя, поэтому призывает его к этому (Втор. 4:29; Пс. 26:8; Ис. 45:19; Иер. 29:13-14; Лк. 11:2-13; Деян. 17:27).
Положение о частичной моральной и духовной способности грешника, проявляющейся в виде существования непрестанной борьбы в его сознании, хорошо объясняет, почему Бог оставил Адаму и Еве обетование о спасении. В Рим. 1 Павел пишет об осуждении язычников, однако таком, которое не исключает возможности их спасения (Рим. 2:4). Следовательно, Бог наказал их «первородным грехом» лишь в этой жизни, но вопрос вечной остался открытым. Почему же Бог наказал их не вечным осуждением, а временным? Потому что не все было потеряно. Согласно Рим. 7:14-25 была потеряна лишь способность творить добро, а не желание.
Иными словами, Бог спасает не погибшего, что было бы отменой Его предыдущего решения, если бы Он осудил его навечно, а погибающего или зараженного неизлечимой болезнью. Здесь прослеживается полная последовательность в библейском учении. Обратите внимание на тот факт, что на иврите текст Быт. 2:17 "непременно умрешь" звучит буквально: "умирая, умрешь", то есть "станешь смертным" или "начав умирать, непременно умрешь". «С этого дня» человечество начало умирать: физически и духовно (ср. Рим. 8:21).
Вот именно это значение и понимает Павел, говоря о "законе греха" и его власти над человеком. Первородный грех внес не смерть, а болезнь в человеческую природу. Термин "мертвости" относится лишь к духовной бесплодности, что прекрасно характеризует неспособность творить доброе, но не всю природу человека. По этой причине возрождением не уничтожается личность человека, а преображается через вхождение в нее силы Духа Святого. Если бы "первородный грех" уничтожил свободу воли в человеческой природе, тогда цель ее сотворения была бы недостигнута и Бог бы проиграл, создав ее для того, чтобы она тут же исчезла.
Библейское понятие "примирение с Богом", к которому Бог призывает грешника подразумевает, что примириться должен не только Бог, но и человек. О неиспорченности образа Божьего в человеке говорят Иак. 3:9 и 1 Кор. 11:7 (см. также Быт. 9:6; Зах. 12:1; ср. Сир. 17:1-9). Грех "влечет" к себе, но человек сохранил право выразить собственное к нему отношение, по крайней мере, в адекватной оценке и возможности обратиться за посторонней помощью (Быт. 4:7). Следовательно, мнение кальвинистов о последствиях "первородного греха" преувеличено, как противоречащее смыслу текста Рим. 7:14-25.
Видя данную трудность, кальвинисты стали утверждать, что Павел описывает в Рим. 7 состояние не грешника, пусть и просвещенного законом (точнее, невозрожденного иудея), а христианина. Между тем, в этой главе нет ни слова о возрождающем и поддерживающем людей Духе Святом, а присутствует только сам человек и осуждающий его закон. В ней Павел говорит о том, что религиозное просвещение законом невозрожденной природы иудеев никак не может даровать им ни спасения, ни силы жить новой жизнью после уверования. Ни в деле оправдания (Рим. 3-5), ни в деле освящения (Рим. 6-7) старая природа не позволяет религиозно образованному человеку угодить Богу до тех пор, пока он не отдастся мудрому водительству Духа Святого (Рим. 8).
Таким образом «первородный грех» внес в природу человека неустранимое противостояние доброго (сотворенного Богом) начала со злым (падшим), что хорошо объясняет, почему в каждом человеке добро и зло пребывают в напряжении (Лк. 6:45; Иак. 3:8-10; Гал. 5:17). Следовательно по отношению к способности людей жить свято «образ Божий» поврежден в человеке полностью и необратимо (Рим. 8:29; Еф. 4:22-24; Флп. 3:10; Кол. 3:10), но по отношению к их способности выразить свое отношение к греху и к Богу он сохранился (Быт. 9:6; Деян. 17:29; Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7), так что от человека ожидается согласие воспользоваться Божественной помощью (Ис. 45:22; Иер. 33:3; Иез. 18:30; Иоил. 2:12-14; Зах. 1:3; Мал. 3:7; Иак. 4:7-10). Поскольку свобода воли падшего человека в определенных пределах не прекратила своего существования (Быт. 4:7; Деян. 5:4; 1Кор. 6:12; 7:36; 9:17; 2Кор. 8:17; Кол. 2:18,23; Флм. 1:14; Евр. 10:23; 12:10), ему было обещано спасение. Мертвецов же не спасают, их просто хоронят.
Кальвинизм представляет собой весьма сомнительное учение и еще по одной причине. Его тезису о непреодолимом характере благодати, нигде не встречающему в Писании, противоречат многие места Библии. Божественная благодать в своем условном виде не предоставляется людям вопреки их желанию и независимо от их поведения (Иов. 37:23; Мф. 23:37; Ин. 5:40; 6:67; 15:5-6; Иуд. 4-6; 2Пет. 2:1; Рим. 8:13; 11:20-23; 1Кор. 10:1-12; Евр. 4:2; 6:7-8). Безусловные действия Бога – это совершение сверхдолжного, но не отмена должного, договорного или условного. Кальвинисты же подчинили им все, хотя и не заметили здесь внутреннего противоречия, поскольку безусловность не может избирать, не будучи ограниченной.
Библейское же учение о получении конкретным грешником спасения, заслуженного Христом, таково:
оправдание по своей природе является и завершенным моментом (Рим. 5:1,9; 1Кор. 6:11; Еф. 2:8; Тит. 3:7), и продолжающимся процессом одновременно (Мф. 12:37; Лк. 18:14; Деян. 13:39; Рим. 3:28; Гал. 2:17; см. также: Мф. 6:14; Иак. 2:23; 1Ин. 1:9; 2:1; Откр. 22:11);
спасение должно быть востребовано человеком, отвечающим на Божественный призыв своей волей (Лк. 18:41; Иак. 1:21; Рим. 11:23; Евр. 4:1-2; 11:6);
получение спасения обусловлено постоянно действующими условиями: покаянием и верой (Мк. 1:15; Деян. 17:30; 20:20-21; Евр. 11:6).
Удовлетворять одновременно этим двум видам описания спасения в Писании (оно уже завершено и все еще продолжается) может только представление о нем как о внутреннем состоянии «пребывания во Христе», т.е. определенном виде отношений с Богом. Своим вступлением в духовный союз с Христом христианин уже спасен, но как продолжающий поддерживать условия этого союза, он «совершает» свое спасение (Флп. 2:12). Разумеется, если эти отношения нарушаются, христианин может отпасть от благодати (Лк. 8:13; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2Пет. 2:15; 3:17; Рим. 11:22; 2Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1Тим. 1:6,19; 4:1; 6:10; 2Тим. 2:18; Евр. 2:1; 3:12; 6:6; Откр. 2:4-5). Впрочем это происходит не сразу, поскольку Бог некоторое время не лишает отступников Своей благодати (напр. Саула), а Его дисциплинирование доказывает, что наказываемый еще не лишился спасения (1 Кор. 11:32; Евр. 12:5-11).
Следовательно, спасение синергично (т.е. Божье и человеческое в нем взаимосвязано) лишь в той мере, в какой оно зависит от желания человека, но не его заслуг (Иов. 22:27; Пс. 80:11; Притч. 3:34; 2Пар. 15:2; Лк. 11:13; 14:15-24,33; 18:14; Ин. 3:27; Иак. 4:6,8,10; 1Пет. 2:11; Рим. 2:5,9,14-15; 7:15-24; 8:23; 2Кор. 6:1: Евр. 9:9,13-14).
Кальвинисты смысл многих текстов Писания переиначивают в свою угоду. Например, они неправильно понимают выражение «быть записанным в книге жизни». В Книге Жизни записано имя, которое носили первые последователи Христа – христиане. Этим именем могут быть также "дети Божьи", "усыновленные", "призванные", "спасенные", "избранные" – все титулы, которыми наделил уверовавших Господь. Представление о Книге Жизни взято из Ветхого Завета и вне его не может быть понято (ср. Исх. 32:33 и Откр. 3:5). Многие священники были избранными людьми у Бога, однако их отпадение от священства нисколько не изменило само священство. Вечная жизнь не перестает оставаться вечной, когда человек сам себя делает недостойным ее (Деян. 13:45-46).
Часто кальвинисты цитируют текст 2 Тим. 2:19 ("Бог познал Своих"), который не обязательно говорит в пользу принудительности природы такого "познания". Например, в Быт. 18:21 стоит то же слово, которое так любят кальвинисты: "узнаю". При этом это "познание" привело к погибели нечестивых людей, значит дело не в познании, а в познаваемом. Разве Бог не "знал" всех отступников? Знал, однако это "познание" не принуждало их отступить. Если признать факт условности спасения, все выглядит намного яснее, чем без этого признания.
Относительно количества избранных и стабильности этого числа в Писании не сказано ни слова. Напротив, Бог приглашает к спасению «всех» (см. «много званных, но мало избранных" и «всех, кого найдете» в Мф. 22:14). Любви у Господа достаточно для спасения всех людей, а не так как в кальвинизме лишь для некоторых "счастливчиков", которые к тому же и сами не имеют уверенности в том, действительно ли они избраны или нет. Кальвин учил, что это выяснится только в вечности.
Многие места, цитируемые кальвинистами, в действительности значат нечто другое. Например, текст Еф. 1:4 («избрал нас в Нем прежде создания мира»). Мы (в Новом Завете все обетования даны во множественном числе) избраны «в Нем», а не сами по себе. Коль Бог предвидел грехопадение, то уготовил Спасителя, а «в Нем» и нас как Его Тело. Точно также следует рассматривать и текст 2 Фес. 2:13 ("избрал вас ко спасению"), поскольку верующие предызбраны лишь корпоративно (как «одно Тело»), а не индивидуально. Под теми, кто был «дан» Христу Богом (напр. Ин. 17:6; 10:29), нужно иметь ввиду подготовленных законом людей Ветхого Завета (см. Ин. 6:45; ср. 5:45-47; 8:39). Касательно правильного понимания характера «предуставления к вечной жизни» (Деян. 13:48) важно учитывать сказанное в Деян. 13:45-46.
Универсальный (а не избирательный) характер "влечения" в тексте Ин. 6:44 можно видеть в однородном тексте Ин. 12:32. Иными словами, Бог влечет к Себе всех грешников, а не некоторых. "Помилование" же в Рим. 9 касается только земной судьбы двух народов (потомков Иакова и Исава) и только земных обетований, данных им. Контекст этой главы говорит о суверенном праве Бога спасать не только иудеев, но и ничего не заслуживших перед законом язычников. Остального Павел здесь не касается, что почему-то ему навязчиво приписывают кальвинисты. Индивидуальный аспект избрания Павлом рассматривается вовсе не здесь, а в Рим. 11 (напр. Рим. 11:22; ср. Рим. 8:13).
Смысл текста 2 Тим. 2:12-13 состоит в том, что Бог не может оставаться верным нам, когда мы отрекаемся от Него. Признать отступника верным равнозначно отречению Бога от Самого Себя. Иными словами, верность Бога нам имеет Им же Самим установленный предел, и нет пользы в верности Бога для неверных людей (Лк. 7:30; Рим. 11:20-22). Мало того, наше упорство в неверности с неизменностью заставляет Бога отречься от нас (Мф. 18:23-35; Деян. 13:45-46; 2 Пет. 2:20-22; Рим. 8:13; 11:20-21; 1 Тим. 3:6; Евр. 10:26-29). Хотя в конечном счете Бог верен Своему Слову, а не нам, однако Его верность не является залогом нашей ответной верности и единственным ее условием.
Нельзя не обратить на эти замечания должного внимания. Кальвинизм вослед за августинизмом сослужил добрую службу в борьбе с ересью пелагианства, чем его ценность и ограничена. Для того же, чтобы выяснить истину на более глубоком уровне, Богу потребовалось воздвигнуть учение Арминия. Но не имеет ли изъянов и оно?
Арминианское учение имеет значительно меньше проблем с Библией, чем кальвинизм. Многое из изложенного выше основано на учении арминиан, тем не менее, и оно не всегда могло избежать собственных ошибок. При этом последнее больше относится не к самому Арминию, а к неумеренным его современным сторонникам. Так обусловливание предопределения предузнанием (в отличие от их равноправности) зачастую приводило арминиан к ограничению всеведения Божьего. Согласно взглядам некоторых арминиан, Бог не знает будущий выбор человека, по крайней мере, в сфере спасения. Это другая крайность, не соответствующая библейским данным.
Библия учит, что Бог каким-то, рационально неизвестным нам, способом знает наперед намерения людей, и в то же самое время их не определяет неотразимым образом (напр. Втор. 31:21; Дан. 2:29-30). Нам не дано право рационально обосновывать это качество Бога, как этого мы не делаем по отношению к Троице или к Боговоплощению. Как это возможно – проблема философии или разума, но не Откровения или веры. Между тем в богословии эта тайна не причиняет таких проблем, как тайна кальвинистически представленной воли Бога. Тайна знания Бога всегда присутствует в христианской вере и совместима с нею, но тайна воли Бога вызывает у человека недоверие к Богу, самым непосредственным образом влияя на характер человеческого выбора.
Еще одним недостатком некоторых арминиан является акцент на делах как не просто признаках спасения, но его условиях. Такая форма арминианства предстоит перед нами как смесь верных утверждений с неверными. К верному утверждению арминиан относится убеждение в возможности лишения спасения, к неверному – объяснение причин такого отпадения. Так они верно истолковывают обусловленный характер записи имени грешника в "Книге Жизни", которое происходит при его уверовании. Конечно, важно правильно понять характер такой записи: во-первых, она учитывает его корпоративное (коллективное) членство в Теле Христовом, а не личное (запись касается обобщенного имени "христианин" или "дитя Божье"), во-вторых, из нее это имя может быть изглажено (Откр. 3:5).
Тем не менее возможность такого «изглаживания» нельзя обосновывать любой причиной. Так в роли последней не могут выступать дела христианина (Еф. 2:9). Человек может лишиться спасения лишь на тех условиях, на которых его получил, а именно веры и покаяния, что в целом не равнозначно делам. Дела упоминаются в связи с этой темой лишь как признак спасающей веры, но не как ее причина. К сожалению, некоторые арминиане это недопонимают, ссылаясь на Ветхий Завет, где из родословных вычеркивались имена безбожных царей, хотя те и принадлежали к Богом избранному народу, обетования которого мог унаследовать лишь благочестивый "остаток", а не формальная принадлежность к числу избранных людей. Ветхий Завет ценен лишь настолько, насколько он ведет к Новому Завету. Не он должен объяснять Новый Завет, а как раз наоборот, Новый Завет служит основанием для верного понимания Ветхого.
Итак, из всего вышесказанного мы можем заключить, что свобода воли человека и суверенитет Бога соотносятся между собой в Библии путем разграничения их сфер ответственности. Бог определяет условия и границы деятельности свободы воли человека, вне пределов которой он не может быть ответственным. Разумеется, для предоставления такой степени свободы Бог ограничивает Свою власть, освобождая человека от всеохватного контроля. Данное Самоограничение Бога нисколько не умаляет Его величие, поскольку демонстрирует Его любовь к творению. Мудрые из людей смогут оценить это доверие к ним и подчиниться доброжелательным требованиям Бога.
Конечно, моральное правление миром намного рискованней правового, однако даже мы в своих семьях практикуем не только справедливость, но и любовь, причем иногда даже безусловную и незаслуженную. Такое ослабление контроля над людьми, разумеется, не равнозначное его полному отсутствию, означает то, что Бог часто действует посредством убеждения, а не принуждения человеческой воли. Если Бог вместо Собственного действия предпочитает предупредить человека, тогда должен действовать именно сам этот человек. Вот почему библейские требования и призывы мы должны воспринимать очень серьезно. Фактически Бог всячески старается включить людей в осуществление Своих планов на земле.
Итак, сфера полной и безусловной ответственности человека определена областью его сознания, область же практической его деятельности содержит ограниченную степень ответственности, будучи обусловленной различными внешними факторами. В условиях пребывания в материальном мире (включая и тело) человек не может быть совершенно свободным, однако в области своих убеждений он несет полную ответственность перед Богом. Поскольку же вопрос спасения определен именно внутренними побуждениями грешника, как свободными от посторонних влияний, его внешняя деятельность не может относиться к теме спасения. Следовательно, ответственность человека за свои дела является особого рода ответственностью, касающейся небесных наград, но не собственно спасения. Спасение служит фундаментом для освящения, а не наоборот (см. 1 Кор. 3:10-15). Это значит, что существует возможность пребывания в положении спасенного даже без проявления христианином очень высокой степени освящения.
Здесь нужно различать избрание на конкретное служение и избрание к спасению. Первое может быть даже и безусловным, но в таком случае оно обычно не относится к спасению (таким образом Бог избирал фараона, Навуходоносора, Кира и т.д.). Условное же избрание к служению подразумевает какую-то степень послушания. Бог может избирать Себе служителей (не обязательно верующих) для каких-то особых целей из числа лиц, имеющих достаточное чувство зависимости от Него, наличное хотя бы в самом начале. Когда же кто-либо из них проявляет неверность, Бог заменяет его избранием более достойного кандидата. Бог знает все наперед, однако иногда допускает к служению того, кто отступит от Него в будущем, чтобы показать, что именно тот был виноват в своем отпадении, а не Божественное избрание (см. напр. 3 Цар. 13:1-32).
Мы уже отмечали, что за предсказанием греховного поведения людей стоит не предопределение, а предузнание Божье (напр. Ин. 16:2-3). Павел был избран «от утробы матери» (Гал. 1:15) и в этом смысле «предъизбран» (Деян. 22:14; ср. Деян. 10:41) быть апостолом язычников, однако это не значит, что преследование им христиан (см. Деян. 26:11) было также предопределено Богом. Следовательно, что-то было в его жизни предопределено Богом, а что-то лишь предузнано, хотя и то, и другое Бог знал наперед. При этом данное положение нисколько не затрудняет Бога, в распоряжении Которого есть масса средств, отличных от простого применения силы. Его цели все равно осуществятся, даже если и достигаются не путем насилия, удерживаемого, по крайней мере, в течение человеческой истории.
Индивидуальное избрание к спасению также всегда условно, но условия здесь более конкретны: покаяние в своих грехах и доверие Богу. Текст Мф. 22:14 предлагает нам признак, по которому Бог избирает к личному спасению. Этот признак следует усматривать в контексте притчи о званных на пир (Мф. 22:1-11). Причиной отвержения «неизбранных» является не царь, а сами званные, при этом решающими являются два фактора: адекватный отклик на приглашение и обладание «брачными одеждами». При этом если выполнено первое, но не выполнено второе условие – участь одна и та же («истребил» и «бросьте во тьму внешнюю»).
Конечно же, обе эти категории лиц отличаются друг от друга: первые враждебны, вторые – вполне миролюбивы. Под нежелающими одеть предлагаемые царем одежды Иисус явно видел фарисеев, опиравшихся на собственные заслуги (ср. 22:15). У них была своя и, следует полагать, лучшая одежда. Следовательно, избранным и спасенным может быть только тот человек, который не только соглашается получить дар благодати (возможность быть на пире), но и принимает на себя связанную с нею ответственность (решение расстаться с идеей демонстрации своих одежд) – отказ от гордости (причем именно на духовной почве). Следовательно, новозаветное спасение несовместимо с отказом иметь его на Божьих условиях.
Важным также нам видится противопоставление Матфеем «избранных» «многим» призванным. Поэтому данный текст не поддается кальвинистической трактовке, согласно которой «призванные» это уже и есть спасенные, а «избранные» – те, кто устоял в этом спасении до конца. Также в рассуждениях Матфея мы не видим никакого особого призыва для избранных, якобы отличного от призыва остальных. Существующий намек на это в Рим. 8:30 на самом деле есть обобщенное утверждение того, что уже совершилось для спасенных. Павел ведет речь о прошлом опыте христиан, который при этом представляет в корпоративном (коллективном) смысле. В отличие от него Матфей говорит об индивидуальном избрании в целом, включая и то, которое еще не осуществилось.
Безусловное избрание может быть понято лишь в корпоративном (коллективном) смысле: Бог никогда не оставит Свой замысел относительно Церкви Христа, хотя на индивидуальном уровне многие могут от него отпасть. Множественное число, которым описываются верующие, а также называние их «избранными» только после времени самого уверования – доказательства этому. Таким образом безусловную форму избрания от условной следует четко различать по признаку корпоративности, как и от избрания просто к какому-то конкретному служению. В строгом смысле слова в Библии нет индивидуального избрания к спасению (термин «избранный» является обычным синонимом слову «святой», причем в значении «чистый», а не просто «обособленный»).
Во 2 Пет. 1:10 избрание также индивидуально в рамках корпоративных (коллективных) представлений, т.е. как рассматриваемое изнутри спасения. При этом оно приравнено «званию», которое одно на всех. В тексте Откр. 17:14 описано последовательное положение спасенных: «званные, избранные, верные». Верующие избраны не лично, а в составе Церкви Христовой, в которую они вступают и которой принадлежат посредством личной веры. Иными словами, вопрос целого (корпоративного) Библия рассматривает в отличии от индивидуального. Первое касается замысла Божьего, второе же — его конкретного применения.
Во свете всего вышесказанного можно заключить, что Писание решительно выступает против такого синергизма или сотрудничества Бога и человека в деле спасения, которое понимается в сугубо правовом смысле: сделал-получай. Взгляд о возможности получения спасения и пребывания в нем на основе праведности дел нельзя назвать соответствующим учению Библии. Библейская форма спасительных отношений Бога и человека означает, что Бог из собственных разумных и моральных оснований усмотрел сделать вопрос спасения зависимым не от наших дел или заслуг, а от внутренней неудовлетворенности грешника грехом и потребности в Нем. Если отрицать это решение данной проблемы, тогда придется признать библейски сомнительное утверждение о том, что Христос дарует нам не само спасение, а новый шанс достигнуть его самостоятельно или совместно с Ним.
Бог призывает нас участвовать в «совершении своего спасения» (Флп. 2:12; ср. Мф. 11:12), однако нам необходимо выяснить, каково это соучастие. Оно состоит лишь в нашем согласии с Божьей возможностью нас спасти или же в нашей способности самих себя спасать? Пожалуй нет более спорного места в Священном Писании, чем Флп. 2:12-13. Разумеется, причина этого спора состоит в объяснении способа согласования между этими двумя стихами. Кальвинисты подчиняют смысл ст. 12 последующей мысли, а некоторые арминиане – наоборот. Тем не менее истина существует в них обоих.
Разумеется, если Бог производит в нас Свои желания и действия (Флп. 2:13), то это не означает того, что не существуют и наши желания и действия или, что это одно и тоже. Форма глагола «катергадзомай» («совершайте» Флп. 2:12) выражает значения активного и вместе с тем продолжающегося действия субъекта. Чем же объяснить активность человека в деле его спасения? Неужели активность человека и незавершенность действия Бога невозможно согласовать друг с другом иначе, как отрицанием одного из этих элементов содержания данного текста Писания? Таким путем Пелагий отрицал благодать, а Августин — свободу воли. Между тем Павел связал эти два стиха прочной связкой «потому что».
Мы уже выяснили, что наше участие в спасении не может быть связано с делами, как проявлением праведности, несущей что-то Богу, но основывается на нашей зависимости от Бога, т.е. говорит о праведности, берущей у Него что-то даром. Следовательно незавершенность Божьей работы в нас находится в полном согласии с призывом Павла «пребывать во Христе», то есть оставаться в отношениях спасения с Ним. В тексте Флп. 2:12-13 Павел по сути призывает нас «не оставлять нашего упования» (ср. Евр. 4:14; 10:23,35), потому что это — цель Божьей работы в нас. Проявим неверность в нашей ответственности, Бог вынужден будет отречься от нас, потому что неизменен в Своей святости (2 Тим. 2:12-13).
Поскольку же «достигать спасения душ» своей «верою» (1 Пет. 1:5,9) — не просто наша задача, а цель Самого Бога, то идти против Его воли небезопасно. Вот в чем подлинный смысл причинной связи, заключенной в союзе «потому что», а также словах «со страхом и трепетом», в их отношении к теме спасения (Флп. 2:12-13). Статус «избранных» в служении Надава и Авиуда не давал им гарантий пребывания в нем до конца (Исх. 24:9,11). Почему же Бог избрал таких ненадежных людей, как не потому, что избрал на условиях. Если возможность лишения не только служения, но и спасения, реальна, тогда это предостережение имеет смысл, если же нет, тогда оно не должно было встречаться в сотериологическом контексте.
Соответствующим образом мы должны истолковывать и те места Писания, которые описывают наше спасение в незавершенной форме («в надежде» Рим. 8:24; Кол. 1:5; Тит. 1:2; Евр. 6:11-12; «по упованию» Тит. 3:7). Текст 1 Пет. 1:5 в оригинале звучит так: «(для вас), силою Божьею сберегаемых через веру для спасения, готового открыться в последнее время». Этот текст указывает, что Божья сила «сберегает» не спасение для верующих, а верующих для спасения, но делает это на условии их личной веры. Текст 1 Пет. 1:9 говорит о том, что только «завершение веры» (следует полагать, ее испытание) приносит спасение в полном смысле этого слова.
Арминианам следует всегда различать сферы оправдания и освящения. Наше спасение непосредственным образом зависит лишь от первой, в которой мы выполняем роль получателей Божьей милости, а не работников на Его ниве. Когда Бог принимает нас в число Своих детей, Он ничего не приобретает, ведь на нашу принесенную Ему в дар жизнь даже стыдно смотреть. Однако Бог любит нашу личность, запятнанную пороками и жизненными ошибками, когда она проявляет инициативу дать правильную им оценку. Это уже не просто принесенные Ему руины испорченной жизни, это еще и покаяние и доверие, которые нам следует хранить и впредь. Бог может проявить к нам более высокую степень любви за наши труды для Него, однако вопрос спасения будет зависеть от того ее минимума, который мы получили в самом начале.
Таким образом, возрожденные христиане должны постоянно осознавать свою зависимость от Бога, без которой все их труды пойдут насмарку. Именно должное внутреннее отношение к Богу и правильное понимание смысла нашего труда на Его ниве важны для Бога, а не просто конечный результат в виде дел. Именно это является в Его руках залогом духовного роста в вопросе нашей святости. Наше духовное развитие зависит от степени готовности всегда уступить место Богу: в деле ли, в выборе или в желании. Вот это и есть подлинная «святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр. 12:14).
Таким образом сфера дел есть лишь внешний ориентир (см. «покажи» в Иак. 2:18), причем небезупречный (вспомним дела фарисеев). К тем же результатам можно прийти, имея различные мотивы (см. напр. Мф. 15:7-9). По этому «по делам» (в отличие от «плодов») мы можем судить о спасении лишь косвенно, поскольку не видим подлинных намерений. Тем не менее ни одно искреннее желание не будет лишено добрых плодов в практической жизни. В церкви таковые будут просто перемешаны с нечистыми приношениями, которые разделит лишь Бог на Последнем суде.
Различение участия в спасении от участия в освящении означает то, что не всякий «делающий» может быть спасенным, и не всякий «неделающий» невозрожденным или отступником. В первом случае честолюбивый, но плотской или отступивший от своего «призвания» (см. Евр. 11:8), христианин может сделать даже больше искреннего христианина, но такая жертва будет не угодна Господу. Такие дела не только не служат признаками спасения, но и противоречат ему. Дьявол – мастер на фальшивки. В последнем же случае вполне искренний христианин может стараться, чтобы достигнуть добрых дел в своей жизни, но это у него не будет получаться по ряду причин (неопытность, неумение, незнание собственного дара Духа Святого, недопонимание того, как достигается духовный плод, сомнение в себе, сила прежних привычек, уязвленная совесть, недоверие Господу и др.).
Несмотря на то, что на построенном и добытом Голгофскими трудами Иисуса Христа «основании», он ничего не смог «построить» надежного, он может быть спасенным как головня «из огня» (Иуд. 23; 1 Кор. 3:15). Однако нужно учесть, что изначально нестарающийся никогда не сможет оказаться в положении такой «головни», поскольку Божьей милостью невозможно злоупотреблять безнаказанно.
Итак, библейский верующий стоит на убеждении, что Бог желает спасения всем, но осуществляет Свой замысел с учетом желания самого грешника. Бог иногда проявляет чрезвычайные действия, но обычно жизнь христианина не состоит из одних чудес. По ходатайственной молитве верующих родственников или церкви возможно Его какое-либо особое воздействие, как это имело место в случае обращения Савла, Августина и других людей. Усиливает ли Бог Свое влияние на волю человека или же уменьшает, все равно нельзя сказать, что это может перейти в принуждение. Вынужденное добро также неприятно Ему, как и небрежное. Он возложил на нас определенную ответственность, которую мы не можем переадресовать Ему Самому. По крайней мере, в Библии мы не призываемся просить у Бога покаяния и веры, но последние могут укрепляться Им (Мк. 9:24).
Этими рассуждениями определяется арминианское понимание природы действия благодати, поддерживающей и укрепляющей человеческое желание спастись, но не заменяющей его собою. Бог работает над нами, с одной стороны, потому что от нас также (а не только от нас) зависит пребывание в спасительных отношениях, с другой — потому что Его помощь, нам так очень необходимая, не посылается в принудительном порядке. Конечно, Бог многое делает для нас, когда мы его об этом не просим, однако спасение мы должны у Него попросить. Он ожидает этого от нас.
Пусть же Господь сохранит нас от блужданий в этом вопросе, искусственным образом созданных для нас богословами. Весть о спасении сама по себе никогда не содержала в себе никаких тайн, относительно желания Бога спасти всех без исключения людей, потому что спасение заработано для них всех, а следовательно и предлагается в благовествовании.
Желаю вам всех благ в поисках истинного пути спасения во Христе.
Главная
страница | Начала веры
| Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки