Перу Ильфа и Петрова приписывается саркастическая поговорка «Спасение утопающих – дело рук самих утопающих». Смысл ее в том, что людям самим нужно заботиться о своем спасении. С христианской точки зрения это – крайность и даже ересь, известная под именем пелагианства. Всем нам известно, что человек – существо недостаточно сильное в духовном плане, чтобы решить вопрос своего спасения самостоятельно. Однако данной крайности противостоит другая, ей противоположная, гласящая: «спасение от самого человека совершенно не зависит». С ее осуждением некоторые христиане не спешат, а напрасно. Об этом мы и поведем речь в данной статье.
Фактически мы коснемся вопроса, неоднократно поднимаемого в христианском богословии: «Обладает ли грешник духовными способностями искать Бога и принять в дар Его спасение»? Среди богословов разных христианских вероисповеданий существуют различные ответы на этот вопрос. Кальвинисты и лютеране (при всех их различиях друг с другом) соглашаются с тезисом о полной испорченности человеческого естества, лишенного свободы воли. С этим мнением соглашаются даже некоторые арминиане (например, классические методисты или т.н. реформированные арминиане, типа Роберто Пикирилли), делаю уступку единственному пункту кальвинизма. Оспаривают же его как католики и православные, так и неортодоксы, типа Карла Барта, и неоевангельские христиане различных направлений.
В Библии содержится большое количество свидетельств о наличии в жизни неверующих людей проявлений богоискания и посильного приближения к Богу, однако кальвинисты и лютеране не считают эти действия грешников имеющими какое-либо отношение к теме спасения. Они признают, что универсальная любовь Бога выражается в том, что Бог немного дарует Своих благ всем людям, но неизвестно почему считают, что к спасению эти даяния не относятся. Например, отвечая на вопрос «Были ли искуплены люди, описанные в тексте 2 Пет. 2:1?», Алексей Коломийцев отвечает следующее: «По всей видимости, это были люди, которые присоединились к церкви, и, в какой-то степени «познали Господа» (ст. 21). Но из всего, что сказано об этих людях хорошо видно, что это не было спасительным познанием, тем, которое меняет природу через рождение свыше. Эти люди были настолько усердны в своей религиозности, что даже стали учителями в церкви. Апостол разоблачает их, называя лжеучителями (ст. 1). Но, несмотря на все внешние эффекты, эти люди так и остались невозрождёнными».
Далее Коломийцев пытается доказать, что искупление в данном тексте на самом деле не означает искупления: «Анализируя различные тексты Писания, ясно видно, что слово «искупление» используется в нём в двух смыслах – всеобщего и ограниченного искупления. В каком-то смысле Жертва Христа имеет искупительный эффект на всё человечество. Благодаря ней Бог не предал людей на вечное умирание в ад, сразу после того, как они согрешили. Он даровал им время для земной жизни, во время которой некоторые из них будут спасены. Благодаря всеобщему эффекту искупления человечество продолжает существовать, Бог продолжает посылать дождь и солнце для «праведных и неправедных» (Мф. 5:45). Восставшее против Бога человечество не имело права ни на что это. Божья справедливость и святость требовала испепеляющего действия Божьего гнева. Но, благодаря жертве Христа, Божий гнев продолжает удерживаться до того, времени, когда небо и земля будут сожжены огнём (2 Пет. 3:10). Но это всеобщее искупление не является спасительным. Иначе бы все люди спаслись. В богословии эту часть искупления называют «всеобщая благодать». Именно об этой стороне искупления и говорится во 2 Пет. 2:1. Об этих людях сказано, что они имеют какое-то отношение к искуплению, но это искупление не привело к изменению их природы» (там же).
Подобными «объяснениями» фактически игнорируются библейские указания о непринудительности т.н. Общего Откровения и предварительной благодати, подготавливающих каждого человека к принятию спасения. Противники свободы воли человека относят эти свидетельства либо к покорному следованию Божьему замыслу еще до обращения, если известно, что эти люди уверуют, либо к неискренним попыткам богоискания, если известно, что данные люди погибнут. Наконец, они преувеличивают значение «первородного» греха, которое в действительности не может выйти за рамки сказанного в тексте Рим. 7:14-25. Библия указывает на то, что этого рода всеобщая и корпоративная греховность людей не является достаточной причиной для осуждения их на погибель в личном плане. Человек должен лично согласиться в этим действующим непреодолимо в его теле «законом греха и смерти», и только в таком случае корпоративный приговор будет иметь к нему непосредственное отношение. Иными словами, как избрание к спасению, так и «первородная» греховность условны в своем применении к отдельно взятому человеку.
Зачем же всем отрицателям свободы воли человека требуется целенаправленно умалять человеческое достоинство, являющееся отражением славы Божьей? Это им нужно для того, чтобы оправдать избирательность воли Бога в вопросе спасения людей. Иными словами, такие богословы заявляют, что поскольку человек не может даже пожелать своего спасения, Богу остается лишь одно – спасать его исключительно суверенным образом. Отвечают же на вопрос, почему Бог не спасает всех людей, они также хитро: Бог предвидит тех, кто уверует в Него, и посылает таковым возможность спасения, а также и тех, кто не уверует в Него, и лишает последних такой возможности.
Разумеется, такое объяснение вступает в противоречие с рядом неоспоримых текстов Писания и библейских понятий. К изложению их мы обратимся после рассмотрения того, как в разное время отдельные мыслители пытались понять сущность и функционирование человеческой свободы.
Проблема свободы воли постоянно волновала мыслителей различных эпох, начиная с античного противостояния между эпикурейцами, признававшими эту свободу, и стоиками, ее отрицавшими. Например, раннему стоику Клеанфу принадлежит известное изречение: «Судьбы покорных ведут, а непокорных тащат». Впрочем, стоики среднего и позднего периода признавали существование внутренней свободы человека. Так, Люций Сенека писал: «Изменить такой порядок мы не в силах, зато в наших силах обрести величие духа» (Нравственные письма к Луцилию, гл. 107, пар. 7). И действительно как бы могло возникнуть в человеке ощущение принуждения или действие сопротивления этому принуждению, если бы не существовало свободы воли и даже его мысли были бы подвержены тотальной необходимости? В таком случае никто не мог бы даже подумать о таких понятиях как «борьба», «сопротивление», «сомнение», «преодоление» и т.п.
Различного рода синтезы между двумя этими крайними позициями выдвигались представителями философии Поздней Стои (Цицерон, Катон, Мусоний, Эпиктет, Марк Аврелий) и неоплатонизма (Плотин, Порфирий, Ямвлих, Саллюстий, Прокл), а позже они были выражены в учениях Декарта, Лейбница, Вольфа и Канта. Суть этих попыток состояла в признании того, что хотя человека невозможно считать совершенно свободным существом, все же в этом мире от него кое-что зависит. Под влиянием полемики между философами не избежали спора на эту тему и религиозные мыслители, самыми известными среди которых были Пелагий и Августин, Эразм и Лютер, янсенисты и иезуиты.
В настоящее время вслед за такими философами, как Л. Леви-Брюль, У. Джеймс, М. Бубер, Д. Лэдд, Р. Маккион, К. Митчем, Х. Ленк, Х. Йонас, Ю. Хабермас и др., многие исследователи этой проблемы отстаивают позицию, что понятие ответственности, помимо правового аспекта (по результатам), имеет собственный морально-этический аспект (по убеждениям). Обзор различных представлений о человеческой ответственности см. McKeon R. The Development and the Significance of the Concept of Responsibility //Revue Internationale de Philosophie. Paris. 1957, №39. Интересно в этом отношении и следующее издание: Теория морали и этики бизнеса. - М.: Изд-во Российской экономической академии, 1995. Христианская концепция этики ответственности разработана Х. Ричардом Нибуром в его книге «Ответственная личность» (см. Niebuhr H.R. The Responsible Self: An Essay in Christian Moral Philosophy. - San Francisco: Harper & Row. 1963).
По Мартину Буберу, несмотря на зависимость человека от различного рода "условий", от возрастания абсолютной массы объективных социальных факторов и их относительной силы, человек все еще ищет решение: "будет ли он следовать раздающимся в вещах и событиях словам Бога или не станет внимать им. ...Весь упорядоченный хаос эпохи ждет прорыва, и там, где человек слышит и отвечает, он приближает такой прорыв" (Бубер М. Диалог //Два образа веры. М.: Республика. 1995, с. 124). В отличие от Бубера, который различал два вида отношений в мире, современный протестантский теолог Карл Барт проводит главное различие между мирскими, посюсторонними - с одной стороны, и трансцендентальными отношениями - с другой. По Барту, Бог - сущность совершенно иного рода, принципиально не постижимая для человеческого разума. Отсюда Барт постулирует коренное различие между человеческими попытками постичь Бога, совокупность которых называется религией, и ответом человека на Божественное откровение, которое называется верой.
Несмотря на это отрицание естественной формы свободы воли, Барт признает ее в форме реакции на Божественное Откровение, которое он, к сожалению, не связывает с Общим Откровением Бога. Это позволяет Барту говорить о человеке как об ответственном существе. "Человек поступает хорошо постольку, поскольку он призван Богом быть ответственным... Наше действие свободно лишь в той мере, в какой оно является ответом на слово, сообщенное нам Богом... Следовательно, благо человека в его ответственности. В своем наиболее простом и высшем выражении ответственность... сущность и в то же время субстанция теологической этики" (Barth K. The Doctrine of God //Church Dogmatics. Vol. II. - Edinburgh: T. and T. Clark. 1957, с. 546-547).
Первое собрание Всемирного Совета церквей провозгласило: "Человек сотворен и предназначен быть существом свободным и ответственным перед Богом и перед ближними своими. Любая тенденция, возможность действовать и поступать безответственно противоречит замыслу Божьему по отношению к человеку, а также усилиям человека к спасению. Ответственное общество - это общество, в котором свобода есть свобода индивидов, которые ответственны перед правосудием и общественным порядком. Оно должно быть таким обществом, в котором те, кто облечен политической властью и экономическим могуществом, ответственны за выполнение людьми своих обязанностей перед Богом, а также за их благосостояние" (цит. по: Митчем К. Что такое философия техники? М.: Аспект Пресс. 1995, с. 111).
Примечательно, что в этой выдержке из документа представлено требование любви к Богу и ближнему, но и призыв быть ответственным перед ними. Что это значит, хорошо пояснил еще Милль в своей работе «Утилитарианизм» (1863): "Ответственность означает наказание - не ожидание действительного наказания, которое будет наложено на нас нашими ближними или Верховной властью, но сознание, что мы заслужили наказание" (цит. по: McKeon R. The Development and the Significance of the Concept of Responsibility //Revue Internationale de Philosophie. Paris. 1957, №39, с. 20).
Первая (и, пожалуй, единственная) систематизация христианского учения о свободе воли принадлежит Оригену (185-254). Вначале своего сочинения «О началах» он пишет о свободе воли следующее: «В церковном учении определено и то, что всякая разумная душа обладает свободою решения и воли и должна выдерживать борьбу против дьявола и ангелов его и противных сил, потому что они стараются обременить ее грехами, а мы, если живем правильно и благоразумно, стараемся освободиться от такого бремени. Отсюда и вытекает такое понимание, что мы не подлежим принудительной необходимости делать добро или зло вопреки своему желанию. Конечно, даже в том случае, если мы обладаем свободой, некоторые силы имеют, может быть, возможность побуждать нас к греху, а другие — помогать ко спасению; но все же мы не принуждаемся с необходимостью к тому, чтобы поступать хорошо или худо, как это думают те, которые течение и движение звезд считают причиной человеческих дел, — не только тех, какие совершаются помимо свободы воли, но и тех, какие находятся в нашей власти» (здесь и далее: Ориген. О началах, Самара, 1993, с. 37).
Примечательно, что у Оригена греховность человеческого естества определяется не греховностью природы, которой невозможно противостоять, но неопределенностью самой свободы воли, перед которой стоит задача самопокорности добру. Пятую главу «О разумных существах» книги первой он начинает так: «После краткого посильного рассуждения об Отце, и Сыне, и Святом Духе нам следует сказать немного и о разумных существах, о видах и чинах их, или об обязанностях, как святых, так и злых сил, а также о существах, занимающих среднее место между добрыми и злыми и находящихся еще в состоянии борьбы и состязания» (там же, с. 70).
Тут же он продолжает свою мысль: «Всякое разумное существо, нарушающее границы и законы разума, вследствие преступления, направленного против истины и правды, без сомнения, делается грешным. Следовательно, всякая разумная тварь достойна похвалы и наказания, — похвалы, если, сообразно с присущим ей разумом, она преуспевает к лучшему, — наказания, если уклоняется от разума и хранения истины: во всех этих случаях она по справедливости подлежит наказаниям и мукам. Это должно думать даже о самом дьяволе и тех, которые пребывают с ним и называются ангелами его» (там же).
Итак, Ориген признает греховным именно свободное существо, и в этом есть несомненная доля истины: свобода воли не равнозначна безгрешности. Согрешают даже ангелы и допускают ошибки самые святые подвижники Божьи. Считать сотворенные Богом существа либо святыми, либо грешными по природе для Оригена не мыслимо: «Во всяком случае, если мы допустим, что святые ангелы, и святые власти, и блаженные престолы и славные силы, и величественные господства обладают присущими им властью, достоинством и славою по природе (substantialiter), то, без сомнения, то же самое мы должны будем думать и о существах противоположных. Тогда нужно будет думать, что те начальства, против которых — наша брань, не получили направления, враждебного и противоборствующего всему доброму, впоследствии, по причине уклонения свободной воли их от добра, но что это направление существует в самой их природе (substantialiter); тогда нужно будет допустить также, что как у властей, так и у сил злоба явилась не после их субстанции, но вместе с нею, тогда нужно будет признать, что те, которых апостол назвал правителями и начальниками тьмы века сего, дошли до начальствования над мраком не вследствие извращения (нравственного) расположения (propositi), но в силу необходимости. То же самое необходимо будет думать, и о духах непотребства, духах злобы и нечистых демонах. Но, во всяком случае, нелепо думать так о злых и противных силах, — нелепо отделять причину их злобы от расположения их свободы и приписывать эту причину Создателю» (там же, с. 72).
Ориген обосновывает свои выводы Словом Божьим, а не языческой философией. Так, обращаясь к тексту Иез. 28:11-19, он пишет: «Это пророчество представляет яснеишее доказательство того, что противные силы не созданы и не сотворены такими по природе, но от лучшего перешли к худшему (состоянию) и обратились ко злу, и что также блаженные силы — не такой природы, которая не может принять противного даже в том случае, если хочет того, и нерадит, и не хранит со всею осторожностью блаженства своего состояния. Если же так называемый князь Тирский, по словам пророка, был между святыми и был непорочен и находился в раю Божием, и был украшен венцом красоты и славы, то можно ли считать его в каком-либо отношении ниже кого-либо из святых. В самом деле, о нем написано, что сам он был венцом красоты и славы и ходил непорочным в раю Божием (Иез. 28:12), — и можно ли думать, что этот именно князь не принадлежал к тем святым и блаженным силам, которые, как должно веровать, находились в блаженстве, и были одарены именно такою честью?» (там же, с. 73).
Итак, сатана отпал от Бога, будучи свободным существом, а не подверженным какому-либо предопределению или природной необходимости грешить наподобие вызванной «первородным» грехом. Ориген прекрасно справляется с задачей доказательства того, что указанный фрагмент Писания говорит о царе Тирском иносказательно: «Теперь спрашивается, если кто услышит следующие слова: “Ты еси печать уподобления и венец доброты, в сладости рая был еси, или же: от негоже дне создан еси с херувимом, вчиних тя в горе святей Божий”, — то будет ли настолько слабоумен, чтобы отнести эти слова к кому-нибудь из людей или святых — не говорю уже о князе Тирском? В самом деле, среди каких огнистих камней может обращаться какой-нибудь человек? О ком можно думать, что от самого дня сотворения он был испорчен, а потом нашлись в нем беззакония, и он был низвержен на землю? Что значат слова, что он сначала не был на земле, а потом был низвержен на землю и что его святилища были осквернены? Итак, вот что пророк Иезекииль говорит о князе Тирском. Это пророчество, как мы показали, относится к противной силе и весьма ясно свидетельствует о том, что эта сила была прежде святою и блаженною, потом же, когда обрелась в ней неправда, она пала и была низвержена на землю, но все же не была такою по самой природе и по созданию» (там же, с. 74).
Затем Ориген переходит к истолкованию подобного текста Ис. 14:12-22 и делает из него те же выводы: «Это пророчество весьма ясно показывает, что с неба ниспал тот, кто прежде был Денницею и восходил утром. Если же он был существом мрака, как думают некоторые, то как же тогда говорится, что он был прежде Денницею? Или каким образом мог восходить утром не имевший в себе ничего светоносного? При том и Спаситель научает нас о дьяволе, говоря: “Видех сатану, яко молнию с небесе спадша” (Лк. 10:18). Следовательно, дьявол был некогда светом. Замечательно, что Господь наш, Который есть истина, силу Своего славного пришествия сравнил также с молнией, говоря: “Якоже молния исходит от восток и является до запад, тако будет пришествие Сына Человеческаго” (Мф. 24:17). И вот несмотря на это, Он в то же время сравнивает сатану с молнией и говорит, что он ниспал с неба; Он сказал, это с тою целью, конечно, чтобы показать, что и сатана был некогда на небе и имел место между святыми, и участвовал в том свете, в котором участвуют все святые, и вследствие которого ангелы делаются ангелами света, и апостолы называются Господом светом мира. Таким образом, и сатана был некогда светом, и только потом совершил измену и ниспал в это место, и слава его обратилась в прах, как это свойственно вообще нечестивым, по выражению пророка. Вследствие этого падения он и был назван князем мира сего, т. е. земного обиталища, вот почему также он начальствует над всеми теми, которые последовали его злобе, так как даже мир весь (миром я теперь называю это земное место) во зле лежит (Ин. 5:19) и именно в этом отступнике» (там же, с. 75-76).
Свои рассуждения о свободе и греховности разумных существ Ориген завершает в этой главе своей книги так: «Если, повторяем, эти противные силы некогда были непорочными и, конечно, находились между теми, которые еще (и доселе) пребывают непорочными; то это ясно показывает, что никто не может быть непорочным субстанциально, или по природе, и что равным образом никто не может быть и оскверненным субстанциально. Отсюда следует, что от нас и от наших движений зависит — быть святыми и блаженными или же, наоборот, вследствие лености и нерадения, из состояния блаженства низвергнуться в злобу и погибель настолько, что крайнее развитие зла, — если кто уже настолько вознерадел о себе, — доходит до того состояния, в котором существо делается так называемой противною силою» (там же, с. 76).
Говоря об отступлениях ангелов и возникновении зла во вселенной, конечно же, Ориген прав, но как быть с его описанием человеческих существ? Похоже ли его учение на пелагианство, согласно которому человек нуждается только в Божественном знании, а не в помощи или силе для достижения спасения? Разве не может человек влиять на собственную природу, укореняя ее либо в добре, либо во зле? От этого зависит ответ на вопрос: Не может ли человек перейти рубеж, когда он может лишиться своей свободы по его собственной вине: либо для добра, либо для зла? Иными словами, правильно ли считать, что человек обречен балансировать между добром и злом бесконечно, склоняясь в ту или иную сторону спонтанно, случайно или произвольно? Похоже, как Библия, так и человеческий опыт утверждают то, что чаша весов в природе человека все же склонена в сторону зла, а не добра. Отстаиваемого Оригеном морального равновесия не существует: человек склонен делать зло больше, чем добро. Эта мысль стала ортодоксальной в христианском вероучении. Хотя данные аспекты свободы воли Ориген недопонимал, в целом его представления о ней все же были верными. Он понимал, что человека невозможно рассматривать как простую марионетку в руках ни сатаны, ни Бога. Есть нечто, что зависит лишь от него самого, больше ли в его природе добра или зла – без разницы.
Первую главу третьей книги «О началах» Ориген полностью посвящает теме защиты свободы воли. Его мнение на этот счет хорошо представлено в следующей цитате из нее: «Неправильно и неблагоразумно объяснять все внешними причинами и освобождать себя от вины, считая самих себя подобными дровам и камням, которые извне движутся людьми, таскающими их; такое понимание свойственно тому, кто хочет исказить понятие свободы. И, действительно, если мы спросим его, что такое свобода воли, то он скажет: (я свободен в том случае), если какому-либо моему решению не противодействует извне ничто, побуждающее к противоположному. Точно так же нелепо обвинять слабое телесное сложение. Ведь воспитывающее слово увлекает людей даже самых невоздержанных и самых грубых, если только они следуют побуждению (этого слова), и изменяет их так, что (в них) происходит огромный переворот и перемена к лучшему; при этом часто самые невоздержанные делаются лучше людей, которые прежде, по-видимому, не были и такими (т. е. невоздержанными), и самые грубые становятся столь кроткими, что люди, никогда не бывшие такими грубыми, кажутся однако грубыми по сравнению с этим человеком, изменившимся в кроткого. Другие же, как мы видим, весьма постоянные и весьма благочестивые, вследствие обращения к дурным сообществам, оставляют благочестие и постоянство, так что обращаются к необузданности, часто начиная невоздержанную жизнь в среднем возрасте и впадая в бесчинство по прошествии юности, непостоянной по (самой своей) природе. Итак, разум показывает, что внешние обстоятельства не в нашей власти, но так или иначе воспользоваться ими, взявши разум в качестве судьи и исследователя о том, как нужно отвечать на различные внешние воздействия, это наше дело» (там же, с. 167).
В книге третьей, глава вторая «О противных силах», Ориген пишет о борьбе между Богом и сатаной за человеческую душу следующее: «Бог попускает нам быть искушаемыми, но не сверх наших сил, ибо мы искушаемся сообразно с нашими силами. Равным образом не написано, что в искушении Бог «даст и облегчение перенести», но «облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13). Но ленивое или доброе выполнение этой данной нам Богом возможности находится в нашей власти, ибо несомненно, что при всяком искушении мы имеем возможность перенести его, если только надлежащим образом пользуемся данною нам силой. Ведь не одно и то же иметь силу для победы и побеждать, как и сам апостол дал понять это осторожнейшим выражением, говоря, что даст Бог «облегчение, так чтобы вы могли перенести», а не просто «перенести», ибо многие не переносят, но в искушении побеждаются. Бог дает не то, чтобы мы перенесли, иначе, очевидно, не было бы никакой борьбы, но чтобы мы «могли» перенести. А мы со своей стороны, благодаря способности свободной воли, пользуемся этой силой, данною нам затем, чтобы мы могли побеждать, пользуемся или прилежно, и тогда побеждаем, или лениво, и тогда терпим поражение. Но если бы нам была дана полная возможность непременной победы, так чтобы мы никоим образом не могли быть побеждены, то в чем же тогда заключался бы смысл борьбы для того, кто не может быть побежден? Или какая заслуга в победе, когда у противника отнимается способность защиты и победы?» (там же, с. 212).
По Оригену получается, что есть два рода грехов: собственно человеческих и спровоцированных сатаной, а также два рода добродетелей: собственно человеческих и побужденных Богом. В принципе такое объяснение является верным, но Слово Божье (в частности текст Рим. 7:18-19) вносит в него важное уточнение: собственно человеческая вина или заслуги определяются лишь сферой сознания человека, где только и возможна реальная свобода воли; во внешних же поступках человек всегда не свободен, поскольку обречен как переносить нападки сатаны, плоти и мира, так и пользоваться помощью со стороны Бога. Во внешней своей деятельности человек вынужден считаться с независящими от его воли обстоятельствами, в частности с наличием борьбы между сатаной и Богом. Поскольку же эта борьба происходит не за владение каким-то бездушным предметом или безвольным биороботом, но за обладание свободным существом, от самого человека зависит под чье влияние ему стать: Божье или сатанинское.
Понимание этого позволило Оригену сказать следующее, с ортодоксальной точки зрения применимое лишь к «внутреннему человеку»: «От внушения нашему сердцу добра или зла, с нами, нужно думать, не происходит ничего иного, кроме одного только волнения и возбуждения, призывающего нас или к добру, или ко злу. Но когда злая сила начнет подстрекать нас ко злу, мы можем отвергнуть лукавые внушения, воспротивиться злейшим советам и вовсе не совершить ничего преступного. И с другой стороны, когда божественная сила призовет нас к добру, мы тоже можем не последовать (этому призванию). В том и другом случае у нас сохраняется свобода воли» (там же, с. 213-214).
Можно ли считать Оригена предшественником пелагианства? Нет, в этом вопросе он был и остался приверженцем раннепатристического учения, сформулированного позже Иоанном Кассианом, поскольку признавал определенную зависимость человека не только от Божественного знания, но и силы: «Я думаю, что человеческая природа имеет определенную меру. И хотя о Павле сказано: «он есть Мой избранный сосуд» (Деян. 9:15), хотя Петра не одолеют врата ада, хотя Моисей – друг Божий, но никто из них не мог бы выдержать зараз все множество противных сил без своей погибели, если бы в нем не действовала сила Того, Кто один только сказал: «мужайтесь, Я победил мир» (Ин. 16:33). В надежде на Него апостол Павел с уверенностью говорил: «Все могу в укрепляющем меня Христе» (Флп. 4:13). И еще «я более их всех потрудился, не я, впрочем, а благодать Божья, которая со мною» (1 Кор. 15:10). В сознании этой, конечно, нечеловеческой силы, действовавшей и говорившей в нем, Павел говорил: «я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:38-39). Ведь одна человеческая природа сама по себе, я думаю, не может вести борьбу против ангелов, против высоты и глубины и прочей твари. Но когда она почувствует, что в ней присутствует и обитает Бог, тогда, в надежде на божественную помощь, она скажет: «Господь – свет мой и спасение мое: кого мне бояться? Господь – крепость жизни моей: кого мне страшиться? Если будут наступать на меня злодеи, противники и враги мои, чтобы пожрать плоть мою, то они сами преткнутся и падут. Если ополчится против меня полк, не убоится сердце мое; если восстанет на меня война, и тогда буду надеяться» (Пс. 23:1-3). Поэтому я думаю, что человек, может быть, никогда не может победить противную силу сам по себе, не пользуясь божественной помощью» (с. 215-216).
Бесспорно Ориген прав, когда говорит о том, что без свободы воли человек не смог бы добровольным образом усваивать Божественную благодать: «Мы также доказали, что Бог, благой по природе, желал иметь тех, кому бы делать благодеяния и кто бы радовался получить Его благодеяния, и что именно вследствие этого желания Он сотворил достойных тварей, т. е. таких, которые могли бы достойным образом вмещать Его; Бог даже говорит, что Он родил их, как сынов» (там же, с. 301).
В конце своей книги Ориген говорит о необходимости существования некоторого духовного тождества между Творцом и Его творением, чтобы между ними могло существовать духовное общение: «Всякий ум, участвующий в интеллектуальном свете, без сомнения, должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом участвует в интеллектуальном свете. Значит, если небесные силы, через участие в премудрости и освящении, принимают участие в интеллектуальном свете, т. е. в божественной природе, и в том же свете и премудрости получили участие также человеческие души, то эти души и небесные силы – одной природы и одной сущности. Интеллектуальную (духовную) и разумную природу чувствует (в Себе) Бог, и Единородный Сын Его, и Святой Дух, ее же чувствуют (в себе) ангелы, и власти, и прочие силы, чувствует и внутренний человек, созданный по образу и подобию Божьему. Отсюда вытекает, что Бог и эти существа некоторым образом – одной сущности» (там же, с. 303-304). Т.о. Ориген признавал человека «некоторым образом» причастного к духовной природе Бога. Хотя этот богослов не придавал греховной испорченности природы человека того значения, которое ей станет придавать Августин, полностью ее он не отрицал. Он был против того, чтобы считать человека настолько испорченным, чтобы не востребовать и не воспользоваться Божественной помощью. А это могло сделать и самое беспомощное в духовном отношении существо.
Завершает свою книгу Ориген следующим утверждением: «Хотя ум, по нерадению отпадающий, уже не принимает в себя Бога чисто и целостно, однако он всегда имеет в себе как бы некоторые семена для восстановления и возобновления лучшего понятия (о Боге), так как внутренний человек, называемый также и разумным, обновляется по образу и подобию Бога, сотворившего его. Поэтому-то и пророк говорит: «Вспомнят и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобой все племена язычников» (Пс. 21:27)... В человеке ясно познаются признаки образа Божьего – не в чертах тленного тела, но в благоразумии духа, в справедливости, умеренности, в мужестве, мудрости, учении и во всей сумме добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу, как и Господь указывает в Евангелии, говоря: «Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерден» (Лк. 6:36), и: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48). Отсюда ясно видно, что в Боге все эти добродетели находятся всегда и никогда не могут увеличиваться или уменьшаться, людьми же они приобретаются понемногу, и каждая – порознь» (там же, с. 304-305). Одним словом, Ориген оставлял в падшем греховном существе «некоторые семена», находящиеся во «внутреннем человеке». И этой истине не суждено было исчезнуть на протяжении последующего развития христианского богословия.
Таким образом, мнение Оригена о пределах свободы воли человека можно считать ортодоксальным, что всегда признавала Восточная (православная) церковь, оставшаяся безразличной к спору между Пелагием и Августином. Несмотря на это, все последующие дискуссии о свободе воли в той или иной мере возвращались к аргументации этих мыслителей.
Так может ли человек бороться со грехом или же он обречен оставаться жертвой либо Божественных, либо сатанинских сил? Библейское учение нигде не изображает абсолютно пассивным даже неверующего человека. Почему? Почему же по столь важному вопросу Библия продолжает призывать грешника к спасению, предостерегает от опасности погибели и вообще относится к нему как к морально ответственной личности? Почему она обязывает его просить у Бога прощение и спасти его, если он является рабом греха? Ответ на этот вопрос находится в тексте Рим. 7:18-19: потому что даже раб имеет внутреннюю свободу обращаться за посторонней помощью, необходимой для его избавления. Если грешник понимает то, что бороться со грехом у него нет сил, он вправе просить о помощи со стороны. Таким образом, духовное бессилие делать добро сосуществует с духовной силой желать его.
Существует несколько библейских и богословских причин, побуждающих признать способность или возможность грешника обратиться к Богу за помощью и принять предлагаемое ему спасение:
Бог желает спасти всех людей (2 Пет. 3:9; Рим. 9:24; 11:32; 1 Тим. 2:4, 6; Тит. 2:11), поэтому не может не предоставить им реальной возможности спасения. Противники свободы воли пытаются избежать постановки этого вопроса путем заявления о том, что Бог, зная наперед выбор каждого конкретного человека, предоставляет или не предоставляет ему возможность спасения. Получается, что Бог как бы заявляет некоторым людям: «Зачем тебе возможность спасения, я ведь знаю, что ты ею все равно не воспользуешься». Очень удобное прикрытие ереси, однако оно выставляет Бога в неприглядном свете, поскольку для доказательства человеческой вины недостаточно только предвидеть его реакцию на предлагаемое спасение, но необходимо и предоставить ему реальную возможность самоопределения. Только в таком случае, вина может быть доказанной и очевидной для того, чтобы перенести ее с Бога предвидящего, на человека, реально отвергшего предвиденную возможность спасения.
Писание свидетельствует нам о том, что некоторые люди были «недалеко от Царствия Божиего», но так и не попали в него. Как это могло случиться, если бы спасение совершенно не зависело от человека? Бог неспособен дать кому-либо полуспасение или полублаго. Его предузнание должно было определить конечное состояние грешника, не учитывая какие-то другие (временные и переходные) его состояния. Ясно, что не Бог был причиной того, что к спасению некоторые люди шли не очень ровной дорогой. Иначе Бог выглядел бы непоследовательным или нерешительным. Например, Павел до своего уверования гнал Церковь Божью, но это, разумеется, никогда не входило в замысел Божий, которому сам Павел не мог противиться. Полуверой обладал Нееман, но невозможно считать Бога, действующим столь нерешительно. Равным образом, в жизни неверующих людей было «нечто доброе», что делает непоследовательным уже сатану. Например, о Симоне-волхве сказано, что он «уверовал», однако в последствии он отпал от этой веры, либо его вера была неискренней или половинчатой, но все же верой. Саул часто каялся перед Давидом, но разве это было заслугой сатаны? Нет, представление о том, что человек является марионеткой либо в руках Бога, либо в руках сатаны, неверно. Человеческое существо имеет собственную волю, с которой считаются обе эти силы.
Человек в Писании назван духовно мертвым лишь в специфическом смысле: он лишился общения с Богом, но это не означало того, что он лишился и самой способности к этому общению. Почему? Потому что Бог никогда полностью от него не отказывался. На него продолжала оказывать свое воздействие предварительная благодать, имеющая отношение ко всем без исключениям людям: Быт. 6:3; Иов. 32:8; Еккл. 3:11; 7:29; Пс. 138:7-8; Ин. 1:9; 16:8-11; Деян. 17:27. Примечательно, что как раз сопротивление этой благодати со стороны человека и указывает на наличие ее самой. Например, слова «не вечно быть Духу Моему пренебрегаемым человеками» никогда не были бы произнесены, если бы не существовало воздействия этого Духа Божия на грешников. Иными словами, Общее Откровение и предварительная благодать подготавливают грешника к принятию спасения, т.е. к соблюдению его условий.
Разница между спасенными и неспасенными людьми состоит в том, что первые выполняют те же самые условия спасения, которые не выполняют вторые (см. Лк. 11:13). Фактически эти люди отличаются друг от друга не тем, что одни из них не знают условий спасения, а другие их знают, а тем, как они отреагировали на это знание, которое Бог предоставляет каждому конкретному человеку «в свое время», т.е. в соответствии с его готовностью усвоить или понять это знание. Дух Божий вначале запретил проповедовать в Асии Павлу (см. Деян. 16), но затем там было провозглашено Слово Божье другими проповедниками (Откр. 2-3). Несмотря на то, что возможность спасения может даваться в разное время и разными путями, она рано или поздно предоставляется каждому из людей. По этой причине отреагировать на нее входит в ответственность самого человека. По этой причине, когда Бог обращается с каким-либо призывом к верующему человеку, это не значит, что Он обращается к той способности, которую причинил Сам в момент его обращения, но к той же самой личности, которая однажды приняла условия спасения и продолжает им следовать в дальнейшем.
Представление о неспособности каждого грешника покаяться и уверовать, предполагает, что Бог будет делать это вместо него, что чревато обвинением в абсурдности. Ведь не Бог должен проявлять покаяние вместо человека, а сам этот человек. Не Бог должен сокрушаться о своих грехах, а человек. Не Бог должен доверять Себе в людях, а именно человек. Невозможно прославить Творца тем, что Он обязан делать вместо человека совершенно все, включая и личную ответственность за грех. Такой взгляд приносит как раз обратный эффект, на самом деле лишь бесчестя мудрость и славу Господа.
Представление о том, что спасение совершенно не зависит от самого человека, вступает в противоречие с порядком спасения, согласно которому возрождение или оправдание не предшествуют, а следуют за личной верой человека. Так Слово Божье учит, что только «тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12). «Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой» (Деян. 16:31). «А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность» (Рим. 4:5). «Мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона» (Гал. 2:16). «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6). У кальвинистов же и лютеран телега оправдания следует впереди лошади веры, наперекор тому, что говорит Писание (см. еще: Мк. 16:16; Ин. 3:16-18, 35-36; 5:24; 6:40, 47; 11:25-26; Деян. 10:43; 26:18; 1 Ин. 5:13; Рим. 3:28; 4:3; 5:1-2; Гал. 3:11, 24, 26).
Данное мнение делает благодать Бога принуждающей грешника, что вступает в противоречие с библейским ее описанием. Бог не преодолевает сопротивление грешника, как ошибочно учат кальвинисты и вслед за ними лютеране Формулы согласия, а рассчитывает на его принятие Божественной истины. Тех же, кто проявляет данное сопротивление, Бог некоторое время терпит, призывая к вразумлению, но это происходит не до бесконечности (см. Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16).
Кроме этих причин отвергнуть рассматриваемое нами мнение побуждает нас и ряд прямых текстов Писания, свидетельствующих о том, что вопрос предоставления грешнику спасения решается в зависимости от его собственной воли. Например, автор Послания к евреям ясно говорит о возможности сопротивления Божественному призыву именно со стороны того, к кому он обращен: «Ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших, как во время ропота" (Евр. 3:15; 4:7; ср. Пс. 94:8). Как видим, мнение о том, что Бог не посылает возможности спасения тем, кто как Он знает не уверует в него, отвергается данным текстом Писания. Мало того, все случаи отступления от Бога свидетельствуют против этого мнения, поскольку и Саул, и Иуда обладали дарами Божьими, которые не предоставляются невозрожденным людям. Это говорит о том, что Бог не только предвидел их отступление, на основании которого мог бы лишить их возможности спасения, но и реально предоставил им возможность лично отвергнуть предлагаемое им спасение.
Противникам свободы воли не оставляется и возможности изобразить Бога, как проходящего мимо некоторой части грешников. Если строгие кальвинисты утверждают, что Бог может причинить погибель некоторой части людей, то умеренные из них, а также лютеране обращают внимание на то, что свобода воли людей исчезла в момент грехопадения, поэтому Бог не причастен к всеобщей погибели людей и из Своей милости спасает, по крайней мере, часть из них. По их мнению, Бог вправе спасти столько людей, сколько считает нужным. Однако найдем ли мы в Библии такого Бога, Который бы не пожелал спасти всех грешников? Конечно, нет.
Слово Божье учит нас тому, что Бог состоит не только из одной справедливости, но и из любви, которая не позволит спасать людей частично. Наказать грешника – это не все, что может Библейский Бог. То, что Он может еще, это спасти этого самого виновного и подлежащего суду грешника, ведь Иисус Христос именно «за преступников сделался Ходатаем». В Жертве Христа Бог явил Свою любовь именно к грешникам, на которых Его справедливость уже поставила крест. По этой причине, грехопадение людей не принуждает Бога пройти мимо некоторой части грешников. Пройти мимо нуждающихся в спасении не к лицу Библейскому Богу, и именно такого Бога мы обнаруживаем в Писании. Библейский Бог желает спасти всех и каждого, поэтому факт их греховности не лишил Его желания спасти их всех. Если все виновны и виновны одинаково, тогда причина, почему спасаются не все, заключена также и в самих людях, а не только в Боге.
Какими же духовными способностями может обладать грешник, нуждающийся в спасении? Как ни парадоксально это звучит, но именно этой же способностью – нуждаться в Боге. Грешник не может изменить своей телесной природы, влекущей его к греху с неудержимой силой, однако он обладает еще и духовной природой, согласно которой способен воскликнуть: «Желание добра есть во мне». Именно текст Рим. 7:18-20 самым красноречивым образом свидетельствует нам о том, что «первородным» грехом была стопроцентно повреждена лишь телесная «природа» человека, но не духовная. Спасение потому и не могло зависеть от дел, что дела есть удел физической деятельности человека, которая оказалась поврежденной, а его мысли, чувства и желания – духовной, которая этого повреждения избежала. Поскольку духовная часть человеческого естества продолжала обладать способностью сопротивляться всему тому, что делал грех Адама в его телесной части, именно к этой способности и обращается Божья благодать при решении вопроса спасения каждого человека.
Библия свидетельствует нам о том, что от грешника ожидается не только пассивное принятие спасения, которое из-за возможности отказа также не может быть абсолютно пассивным, но и активное желание проявить предлагаемые Богом условия спасения: веру и покаяние, в которых, разумеется, нет никаких заслуг. Апостол Павел ясно говорит о внутреннем послушании грешника проповеданному Слову: «Благодарение Богу, что вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя» (Рим. 6:17). Это требование Бога «предать себя» проливает свет на слова Христа: «Употребляющие усилия восхищают его (Царство Небесное)», которое всеми силами пытаются исказить в подлиннике кальвинисты и лютеране. Подобному же искажению ясного евангельского смысла подвергается и место в послании апостола Петра, говорящее об «обещании Богу доброй совести» со стороны грешника.
Противникам истины о существовании личной потребности грешника в Боге претят подобные тексты Писания, особенно если они относятся к вопросу спасения. Например, «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6:14-15). Они понимают, что эти «если» должен выполнить именно грешник, а не Бог вместо него. «Блаженны нищие духом», – это требование Бога к грешнику, а не описание того, что производится в нем Богом без его личного участия. Отсюда и обетование «ибо их есть Царство Небесное». В противном случае становится непонятным необходимость опосредованных условий, от которых зависит вопрос обретения этих обетований. Если бы вопрос спасения являлся безусловным делом Бога, тогда в Писании мы не встретили бы ни одного предостережения грешника, ни одного призыва к нему обратиться к Богу от зла и греха, ни одного требования поверить и покаяться. Все это было бы никому не нужным спектаклем, в котором и зритель, и актер – одно и то же лицо, Бог.
Остатки «образа Божьего» даже в самом отъявленном грешнике признавали и Лютер, и Кальвин, но ошибочно не относили их к вопросу спасения. Однако именно об этом говорит нам Слово Божье. Например, презираемого всеми иудеями самарянина Господь Иисус сделал «добрым», поставив в пример самым что ни есть святым и верующим фарисеям. В посланиях Павла мы видим множество свидетельств некоего добра в падшем естестве грешника, что позволяло ему даже ссылаться на вполне приемлемые с христианской точки зрения изречения языческих мудрецов и писателей. Отсюда его расположение к естественным свидетельствам о Боге: «не сама ли природа учит нас?», «говорю по человеческому рассуждению», «Божество от создания мира через рассматривание творений видимы», «не имея закона, они сами себе закон», «Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» и т.д.
Примечательно сравнение новой жизни во Христе со старой в Адаме: «Говорю по рассуждению человеческому, ради немощи плоти вашей. Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые» (Рим. 6:19). Получается, то же усердие, некогда направленное ко греху, теперь требуется использовать в правильном направлении. Какое право имел бы Павел делать такие уступки, если бы знал, что они греховны? Никакого. Однако именно это мы находим в Слове Божьем. В порочном человеческом естестве, оказывается, есть нечто, что «предает себя» либо добру, либо злу. Вот за это «нечто», т.е. свободную личность человека, и ведется борьба между Богом и сатаной. Это уже не просто борьба за марионетку, от которой совершенно ничего не зависит. Это борьба за свободную личность, о которой Федор Достоевский сказал так: «Жизнь это битва между Богом и дьяволом, а поле этой битвы – сердце человека».
Современный богослов, доктор философии Генри Син в своем капитальном труде «Систематическая теология» пишет о личной ответственности человека в вопросе своего спасения следующее: «Бог приготовил все заранее, чтобы человек был спасен. Но если человек отвергнет Божью благодать, то Бог не сможет заставить его принять спасение. Богу ничего не остается делать, потому что ответственность человека состоит в том, чтобы ответить на Божью благодать. Бог дал человеку свободу выбора (Откр. 3:20). Это наша ответственность – открыть дверь... Люди вопрошали Иисуса Христа, говоря: «Что нам делать, чтобы творить дела Божьи?» Иисус сказал им в ответ: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6:28-29). В соответствии с этим стихом, дело Божье не заключается в возведении храмов, даянии пожертвований, добродетели, изучении Библии, преподавании Слова Божьего и проповеди Евангелия миру. Дело Божье состоит в вере в Иисуса Христа. Это все, что от нас требуется» (Син Г.С. Систематическая теология. Житомир: Украинское Общество Благодати, 2005, с. 396; курсив автора).
Другой известный христианский автор Чак Смит пишет подобное: «Спасение – это дар от Бога, который приходит по вере. Его невозможно заработать или заслужить добрыми делами. Это дар от Бога, данный нам по Его благодати, и мы должны принимать его по вере... Чему мы верим: истине или тем сомнениям, которые дьявол сеет в нашем разуме? Мы знаем, что получим дар, потому что Бог так сказал. Вопрос в том, будем ли мы сомневаться в Его слове? ... Бог никогда не станет навязывать нам то, чего мы не желаем. В нашем сердце должно быть желание принять то, что у Него есть для нас. Бог не будет действовать против нашей воли» (Смит Ч. Живая вода, Киев: Церковь Голгофы, 2002, с. 261, 264, 266).
Поскольку Бог ожидает от грешника его свободного волеизъявления, в Слове Божьем сказано: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф. 5:6). Эта духовная жажда присутствует в душе каждого грешника, понимает он это или нет, побуждая его искать истину. Это желание утоляется только Христом, но зачастую человек ищет себе неправильные пути его удовлетворения (Иер. 2:13; ср. Ин. 4:14; 6:35). Например, многие мыслители и поэты по этой причине персонифицировали солнце. О нем говорил Сократ, что если бы Бог существовал, то Он должен был бы быть таким, как солнце, поскольку оно дает, ничего не требуя взамен. "Будем как солнце!" - призывал Бальмонт, утверждая:
«Я не верю в черное начало,
Пусть праматерь нашей жизни ночь,
Только солнцу сердце отвечало
И всегда бежит от тени прочь».
На эту жажду вечного, совершенного, истинного и доброго и рассчитывает Божья благодать. По этой причине в своем большинстве Бога находят именно люди, ищущие смысл своей жизни или счастье на путях общечеловеческой морали, хотя жизнь полна самых неожиданных поворотов, в том числе и в духовном плане.
По Писанию неверующий человек не способен понимать духовные вещи, кроме двух, описанных в Рим. гл. 1-2: свидетельства совести и свидетельства природы. На эти два свидетельства он должен отреагировать задолго до того, как ему будет предоставлено предложение спасения. Наказание же упорствующим этому Общему Откровению невозможно без их свободного реагирования на это знание. Почему и написано: "но как они познавши Бога, не прославили Его как Бога" и далее по тексту. Т.е. вначале следует вина, затем наказание. Вина же невозможна без свободного реагирования на истины Общего Откровения. Конечно, "от начала и до конца" никто не познает Бога, но это не означает того, что Он вообще непознаваем. Если не "до конца", то "от начала" Он познаваем, причем даже неверующими людьми: "Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны" (Рим. 1:19, 20). Считать же, что неверующие люди вообще не имеют никакого представления о нравственном законе совести и Творце этого мира, значит идти вопреки ясным свидетельствам Писания. Убежать от универсального действия Духа Святого не может ни один смертный, как вопрошает Давид: «Куда убегу от Духа Твоего?»
Да, человек пал в Едеме сильно, исказив свою телесную природу, но своей духовной он не лишился. По этой причине он способен к правильной оценке своего падшего состояния и к поиску выхода из создавшегося тупика. Как здесь не вспомнить слова Дмитрия Карамазова из романа Ф. Достоевского «Братья Карамазовы»: «Если уж полечу в бездну, то так-таки прямо, головой вниз и вверх пятами, и даже доволен, что именно в унизительном таком положении падаю и считаю это для себя красотой. И вот в самом-то этом позоре я вдруг начинаю гимн. Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время за чертом, но я все-таки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть». Даже в грехопадении человек способен выражать тоску и горечь о потерянной связи с Богом. Случаев же полуверы и полупокаяния как в Библии, так и в нашем опыте – огромное число. Библейский эквивалент этому состоянию: «Верую, Господи, помоги моему неверию».
А разве не о свободе воли говорят следующие слова апостола Павла: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности? (Рим. 6:16)? Нам возражают, что, мол, это требование выбора относится к уже уверовавшим людям. «А какая разница, – спросим мы их, – когда те же условия спасения, которые однажды принял грешник, остаются требованиями пребывания в этом спасении уже возрожденного человека? Разве не отказываясь от того, что однажды принял, христианин может отпасть от веры, благодати и Бога? Напротив, состояние возрождения возлагает на уверовавшего еще большую ответственность, чем лежащая на неверующем человеке (см. слова «лучше», «сколь тягчайшему» и «тем более» в 2 Петр. 2:21; Евр. 10:28-29; 12:25).
В вопросе спасения не существует разницы между верующим и неверующим человеком кроме той, что первый исполняет требуемые Богом условия спасения, а второй – нет. По этой причине данное требование Божье к обоим остается одним и тем же. Разве не эта личная часть человека остается его собственностью и после преображения благодатью? Разве возрождение стирает личность человека, полностью игнорируя его личные свойства? Нет, только греховная часть воли человека уничтожается благодатью, та же, которая смиряется перед Богом, ею не отвергается, а преображается. Бог задействует лучшую (смирившуюся) часть человеческой воли в вопрос спасения не как причину, а как повод. Подлинной причиной и основанием нашего спасения является Кровь Иисуса Христа, которая, однако, применяется к каждому человеку не автоматически, а условным образом (Кол. 1:22-23). «Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших» (Евр. 4:2).
Разве к безвольному в моральном и духовном отношениях существу можно было бы Богу обратиться с такими словами: «Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову. Тогда придите и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, как снег убелю; если будут красны, как пурпур, как волну убелю. Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят» (Ис. 1:16-20)? Разумеется, такое могло быть сказано лишь с расчета на Божественную помощь, однако и не без учета человеческой ответственности в деле обращения. Божья благодать прощения предлагается только желающим этого и ставшим на путь борьбы со грехом. По крайней мере, слова «придите и рассудим» указывают на то, что Бог считается с личностью человека при решении вопроса его спасения.
Конечно, только возрожденный человек может считаться «совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5:14), в несовершенной же виде это чувство присуще природе каждого грешника, осознает ли он это достаточно ясно или же не осознает. Об этом писал еще Филипп Меланхтон в своих «Общих принципах теологии»: «Неоспоримая истина заключается в том, что человеческая воля без Святого Духа не может порождать требуемых Богом духовных желаний, - истинного страха Божия, истинного упования на милость Божию, истинной любви к Богу, терпения и бодрости духа в скорбях и смерти». Все же находящееся по середине между ложным и истинным духовным желанием зависит от самого человека, а не от Бога.
Отсюда и требование к миссионеру не просто провозглашать неверующим людям истину, а именно убеждать их в собственной греховности и в необходимости доверия Богу. «Павел, по своему обыкновению, вошел к ним и три субботы говорил с ними из Писаний, открывая и доказывая им, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых и что Сей Христос есть Иисус, Которого я проповедую вам» (Деян. 17:2-3).
Трудно понять это лишь человеку, верящему в принудительность Божьей благодати. Библейский же верующий знает, что благодать не принуждает грешника к спасению, а побуждает его принять «рабство» Христово добровольным образом. Божественное влияние не есть принуждение, как не является принуждением предостережение, осуществленное вербальным путем. Поэтому Божье владычество и не устраняет собой свободу воли человека, а взаимодействует с нею. Об этого рода синергизме – синергизме желаний, а не дел – сказано в Слове Божьем так: «Силою Божиею через веру соблюдаемых ко спасению» (1 Пет. 1:5). Вопрос спасения зависит от христианина в той же самой мере, в какой зависит и от грешника, почему и говорится: «Будем держаться исповедания упования неуклонно, ибо верен Обещавший» (Евр. 10:23). Духовно опытный христианин в вопросе спасения не имеет никаких преимуществ перед самым последним, но кающимся грешником. Условия спасения для обоих совершенно одинаковы. Мало того, если христианин забудет о своем этом равенстве с самым последним, но кающимся грешником, он уже перестает быть христианином.
Таким образом, всеведение Божье не просто знает наперед верующих и неверующих людей, но и предоставляет реальную возможность спасения обеим этим категориям лиц, причем с одинаковыми шансами. Христос знал об отпадении Иуды, но несмотря на это, не только избрал его в апостолы, но даже назвал «другом» в Гефсимании, когда в его сердце уже вошел сатана. Почему Он это делал? Для того, чтобы никто не мог сказать, что он оказался спасенным или погибшим, лишь по предведению Божьему, а не по собственной реакции на реальную возможность спасения. Вот она любовь Божья к грешнику, идущая вопреки Его предведению!
Если человек не обладает способностью выразить собственное отношение к предлагаемому ему спасению, чем может быть опасно такое учение? Его опасность состоит как раз в том, что оно означает: конечную ответственность в деле спасении, а значит и погибели, людей несет не человек, а Бог. Согласно данному учению, человек не в силах даже ожидать нисхождения Божественной благодати. Он неспособен даже в ней нуждаться самостоятельным образом. Только когда Бог пожелает этого, это может с ним случиться. Если принять такой способ рассуждения, получается, что не только в вопросе спасения, но и в вопросе освящения от человека не может ничего зависеть, поскольку любая духовная инициатива со стороны человека будет только умалять Божью благодать.
Такое учение сеет вокруг апатию, которая выгодна как раз врагу душ человеческих, желающему злоупотребить даже человеческой зависимостью от Бога. Вместо усиленной мольбы к Богу, такой человек может спокойно относиться к своей греховности, ожидая «первого действия» от Господа, которое, конечно же, никогда не наступит при таких условиях. Разве может Господь помочь тому, кто самым неоправданным образом желает переложить на Бога личную ответственность за свое спасение? Нет, потому что такой человек будет бесконечное число раз цитировать: «Всякий дар совершенный исходит от Отца светов», не обращая внимания на то, что ни один «несовершенный дар» от Бога не исходит. Проявления вот этого несовершенства Бог и ожидает от нас. Итак, опасность данного заблуждения состоит в утверждении того, что человек обречен на полную неопределенность, в чьих руках он окажется: Бога или сатаны. Разумеется, в таком случае не приходится говорить о какой-либо личной ответственности в деле спасения или освящения.
Наконец, представление о том, что от человека ничего не зависит, потакает людей на оправдание своих грехов волей Бога, почему-то не пожелавшей дать им Свою благодать или должную ее меру. Если у какого-то христианина недостаточно святости, то при таком богословии ему легко объяснить ее не своей, а Божьей пассивностью. Такие люди рассуждают так: Коль Бог не действует, значит так оно и нужно? Почему это я должен вмешиваться в Его дела?» Последствия от этого заблуждения далеко идущи. Когда Лютер дал свое согласие на истребление восставших крестьян, в течение восьми месяцев кровавой бойни было уничтожено около ста тысяч восставших. Лютер после этого сказал в полном согласии со своим учением о рабстве воли: «Я, Мартин Лютер, истребил восставших крестьян; я велел их казнить. Кровь их на мне, но я вознесу её к Богу, потому что это Он повелел мне говорить и делать то, что я говорил и делал». Вот подлинные мотивы тех людей, которые отвергают личную ответственность человека в собственном спасении: они не желают использовать ту волю, которую Бог повелевает им использовать для того, чтобы выполнить условия спасения: покаяние и веру.
Учение о неспособности грешника к выражению своей нужды в Боге, лишает человека последней надежды, толкая в пучину духовного и морального равнодушия. Достаточно вспомнить "Думу" Лермонтова, чтобы понять это состояние:
«К добру и злу постыдно равнодушны,
В начале поприща мы вянем без борьбы;
Перед опасностью позорно малодушны,
И перед властию - презренные рабы».
Духовные малодушие, расслабление, безынициативность, апатия, безволие, слабость в борьбе с искушениями – разве это не портрет современных христиан? Идейной основой этого состояния является данное учение, не уделяющее человеческой активности абсолютно никакой роли. Эта крайность не менее опасна, чем ей противоположная, придающая человеческой воли неоправданно большое значение. Основная ее проблема состоит в религиозном освящении БЕЗОТВЕТСТВЕННОСТИ. Если поколение Лермонтова еще могло понять такие его строки: «Находишь корень мук в себе самом, и небо обвинить нельзя ни в чем» ("1831-го июня 11 дня"), то современные христиане сегодня рады винить даже Самого Бога в своих собственных проступках, коль Он их допустил. Искусству злоупотреблять Писанием, конечно, таковые научились у самого сатаны (Мф. 4:6).
Мы не можем охватить своим умом тех отрицательных последствий, которое несет с собой учение о полном отсутствии свободы воли у невозрожденных людей. Если подобные взгляды будут приняты неверующими людьми, это приведет к страшной моральной катастрофе, остановить которую не смогут ни суды, ни полиция, ни армия. Например, уже сегодня Ненси Рэнкен в своей работе "Мораль и бизнес" выдвигает тезис о том, что бизнесмена нельзя рассматривать в качестве морального субъекта, поскольку он озабочен проблемами выживания и роста прибыли, а потому не способен к альтруистическим поступкам (Gibson K. Ranken on Disharmony and Business Ethics //J. of appl. philos. - Abingdon. 1989. Vol. 6. № 2). Сегодня многие люди отгораживаются от моральной ответственности, завтра они будут считать себя правыми изменить с этой целью и закон – единственное, что их еще удерживает от личного эгоизма. Не причастны ли современные христиане к этой набирающей силу страшной тенденции? Вместо того, чтобы защитить общество от уничтожения остатков «образа Божьего» в виде общечеловеческой морали, они еще подливают масло в огонь. Сохрани нас Бог от этого.
Во свете данных доказательств и представленных свидетельств пагубности учения о полной неспособности человека к покаянию и вере можно сделать важное заключение: оно является искусным заблуждением, осуществляющимся под прикрытием якобы «библейских» данных. Переиначивая смысл Писания сторонники данного учения, на самом деле осуществляют страшный грех введения людей в пассивное состояние по отношению к добру, к которому они должны стремиться, и по отношению к злу, которого они должны избегать. Примириться с этим учением не существует библейских оснований.
Главная
страница | Начала веры
| Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки