Г. А. Гололоб

«ИЗБРАННЫЕ ПО ПРЕДВЕДЕНИЮ»

В данной статье мы попытаемся проанализировать позицию Джона МакАртура по вопросу избрания, представленную в его брошюре «Избранные от вечности» (изд-во «Шандал», СПб, 2001). В основание своей книги Джон МакАртур положил два текста Писания: 1 Пет. 1:1-2 и Еф. 1:3-14, которые подкрепил типично кальвинистской подборкой других мест Писания, нисколько не согласовывая их со всеми остальными на эту же тему.

Центральным вопросом, который мы при этом будем рассматривать, будет следующий: «Является ли избрание (к спасению, не к служению) безусловным действием Бога, или же оно обусловлено Божьим предвидением будущей отклика человека на Его призыв»? Иными словами, центральным расхождением в понимании доктрины избрания между кальвинистами и арминианами является вопрос о характере избрания, предопределения и Промысла Божьего: ограничены ли они, а значит и безусловны, или же универсальны, а значит имеют определенные условия с человеческой стороны?

Прежде чем мы приступим к изучению его толкования данных мест Писания, обратимся к арминианскому их объяснению. Заранее отметим, что принять арминианское понимание данного вопроса нас побуждает исключительно проблема безальтернативности этой позиции. Если бы система кальвинизма не содержала в себе больше проблем, чем преимуществ, не было бы вопиющей потребности обращаться к арминианскому видению данной проблемы. Иными словами, разумной альтернативы арминианству в богословии спасения не существует. Этот тезис мы и попытаемся доказать в настоящей статье.

Два эти отрывка принадлежат перу двух великих апостолов Иисуса Христа: Петра и Павла. Это весьма примечательно, поскольку между взглядами этих двух боговдохновенных писателей не может быть существенных разногласий. Одно это позволит нам настроиться на то, что оба их свидетельства о характере избрания призваны дополнить одно другое.

Апостол Петр пишет следующее: «Петр, Апостол Иисуса Христа, пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, избранным, по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится» (1 Пет. 1:1, 2).

Что в этих стихах говорит о безусловности Божественного выбора? Да собственно и нечего, кроме самого слова «избрание», которое еще следует нам понять правильно. Слово это окружено у Петра тройной цепью:

• «по предведению Бога Отца».

• «при освящении от Духа».

• «к послушанию и окроплению Кровью Иисуса Христа».

Арминианский богослов Уильям Клейн предлагает рассматривать эти три фразы в соответствии со значениями трех относящихся к ним предлогов:

1) по («в соответствии с») предведению Бога Отца;

2) при («с помощью») освящении от Духа;

3) к («для») послушанию и окроплению кровью Иисуса Христа.

Немаловажное значение имеет и контекст этих трех фраз. Предшествующие слова о «пришельцах, рассеянных» по различным странам, уточняют понимание слова «избрание». Адресат Петра – люди верующие, причем не только евреи, но и язычники (1 Пет. 4:3). (Позже мы узнаем, почему важно включать в это определение именно язычников). Все вместе они составляют корпоративное единство – Церковь как Тело Иисуса Христа. Указание на «умножение благодати», также лучше подходит под позицию условности, чем безусловности избрания.

Судя по локализации общин (в провинции Асия было восемь церквей), в них верующих из язычников было подавляющее число, что признает и сам МакАртур, обращая внимание на тематику всего послания: «Петр писал широким кругам читателей по поводу антихристианских гонений (христиан оклеветали тогда в поджоге Рима). Развернулись гонения, распространившиеся по всей империи, так что христиане страдали повсеместно. Петр обращался ко всем гонимым, поучая выстоять в страданиях и превозмочь».

Начнем анализ этих трех сопутствующих теме избрания тезисов с последних, поскольку главным из них является все же первый, который мы рассмотрим в самом конце. На это указывает предлог «по», который выгодно отличается от двух остальных: «при» и «к». «Освящение от Духа» также указывают на некую причастность Духа Святого к теме избрания. Насколько же это может быть на руку кальвинистам?

Важно отметить, что слово «освящение» может иметь два значения: отделения и чистоты, однако второе из них основное. Дух Святой желает освятить или очистить людей, но почему же не все освящаются? Действует ли Дух Святой лишь среди верующих людей и всегда ли это действие неотразимо? Нет, минимум Его влияния ощущают на себе все без исключения люди (Пс. 138:7-12; Ин. 1:9; 16:8; Деян. 17:27), а значит, характер этого влияния не принудителен (Деян. 2:38; 5:3, 32; 7:51; Рим. 10:16).

Фактически Свое действие «отделения» от греха Дух Святой совершает посредством обличения, производимого Им в душах всех без исключения людей, но в разной степени (Ин. 3:19-21; 8:9; Деян. 17:27-29; 23:1; 24:16; Рим. 2:14-15). Дух Святой может наделить послушных Его влечению даже некоторой способностью к совершению добрых дел, что выделяет (отделяет) их из числа остальных людей (Лк. 6:33-34; 7:4-5,45; Деян. 5:33-40; 10:2,35; Рим. 2:7,10; см. также Деян. 16:14; 17:4,17; 18:7).

Итак, тема освящения подчинена теме Духа Святого. Чем же занят Дух Святой на земле? К основным действиям Духа Святого относится просвещение истиной (Ин. 16:13; Рим. 8:14; 1 Кор. 2:10) и наделение силой (Деян. 1:8; Рим. 8:2,4; Гал. 5:16-17). Иными словами, Дух Святой научает и поддерживает людей в их поиске истины и сопротивлении власти греха. При этом, как мы уже показали, эти действия Духа Святого проявляются в неверующих людях в ограниченной мере, а в жизни неверующих – в полной. Это означает, что минимум поддержки со стороны Духа Святого неверующие люди обеспечены. Зачем это им нужно? Для произведения покаяния и веры (Ин. 6:44; Рим. 2:4), необходимых для принятия дара спасения.

Неверующих людей Дух Святой подготавливает к принятию спасения, а к верующим применяет его дары или блага (прощение грехов и силу для освящения и служения). По отношению к неверующим людям Дух Святой действует в рамках Общего Откровения (Пс. 15:7; 18:2-7; Иов. 12:7-9; 1 Кор. 11:14) и предварительной благодати (Пс. 138:7-10; Ин. 6:44; Рим. 2:4), по отношению к христианам в рамках Особого Откровения (Ин. 1:17; Рим. 3:21; Евр. 1:1) и спасительной благодати (Тит. 2:11; 3:4). Оба эти Откровения предназначены для всех людей (Пс. 138:7-12; Деян. 13:26; 14:17; Рим. 14:25), однако первое по своему характеру является подготовительным и частичным (Иов. 11:7; 1Кор. 2:11), второе – окончательным и полным (Пс. 18:8; 118:138; Ин. 8:32; Деян. 4:12).

Итак, универсальное действие Духа Святого позволяет нам заключить, что и совершаемое Им в душах неверующих людей отвращение к греху имеет условный характер, поскольку не все из них поддаются такому влиянию. Апостол Петр подразумевает под фразой «при освящении Духа Святого» именно эту причастность Духа Святого к вопросу избрания неверующих людей к жизни вечной при условии их повиновения этому освящающему действию. Без воздействия Духа Святого не было бы возможным проявление в грешнике покаяния и веры, однако непринудительный характер этого воздействия говорит в пользу того, что некий задаток покаяния и веры зависит также и от грешника. Дух Святой не совершает все в грешнике без его на то воли, но возгревает, укрепляет в нем его собственное чувство вины и доводит его до полноценного покаяния. Равным образом это относится и к вере. Таким образом, универсальность и условность «освящающего» действия Духа Святого перед нами налицо.

Вторая наша фраза «к послушанию и окроплению Кровью Иисуса Христа» относится к избранию также небезусловным образом. Почему? Потому что касается темы «послушания» и «окропления Кровью Иисуса Христа», везде в Писании представленных как условные действия со стороны людей. Предлог «к», скорее всего, относится к результатам избрания, но причем здесь «окропление», которое символизирует прощение грехов? Вот здесь кроется проблема для тезиса о безусловном спасении кальвинистов. Понятно, что «избранный» должен быть «послушным», но почему эта обязанность не срабатывает с полной неотразимостью? Следовательно, причина не в Боге, а в человеке. К тому, какие грехи ему нужно прощать, если искупление Христово автоматически определяет вечное положение верующего? Следовательно, «окропление Кровью Иисуса Христа» не только поддерживает арминианское отношение к избранию, но и противоречит кальвинистскому.

Самое же важное описание характера избрания мы видим в выражении «по предведению». Обычным кальвинистским отношением к теме предузнания является ошибочное слияние ее с темой избрания по той причине того, что в корне этого слова находится слово «знать» (в Новом Завете греч. «гиноско»), якобы имеющее избирательное значение и эквивалентное древнееврейскому слову «йада». В действительности же в ряде мест Священного Писания засвидетельствовано о том, что Бог «знает» не только праведников, но и грешников (напр. Быт. 18:21; Рим. 11:2). Неужели Он по этой причине избрал их к греху? Поэтому значения этого слова «признавать», «узнавать» относятся ко всей совокупности действий людей, к тому же не причиняемых со стороны Божьего предузнания.

Обычное значение этого слова – «знать наперед», «быть осведомленным, предупрежденным», о чем говорит и Мейер: «Термин «прогиноскейн» никогда в Новом Завете (даже в Рим. 11:2 и 1 Пет. 1:20) не означал ничего другого, как «знать наперед» (H.A.W. Meyer, Critical and Exegetical Commentary on the New Testament. Epistle to the Romans, 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1873, 1874), 2:93). Уильям Клейн в своей книге «Новый избранный народ. Корпоративный взгляд на избрание», указывает на вероятное дополнительное значение этого слова – «знать в совершенстве»: «Господь избрал и предопределил судьбу Своего народа, имея совершенное знание того, кем они были, какими они могут быть без Его вмешательства и, что более важно, кем они станут в результате Его милости, излитой на них». Как, комментируя текст 1 Кор. 13:12, сказал Баррет: «Знанию человека будет положен конец не в интересах неведения, но в интересах полного понимания» (C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, BNTC (London: A. & C. Black, 1968), 307).

Да, «Господь познал Своих», но мало вероятно, чтобы этим познанием или признанием Он избрал их к спасению. Клейн в связи с этим утверждает: «Мы сомневаемся, что существуют достаточно убедительные основания тому, чтобы можно было легко отказаться от ценного и общепринятого значения «предшествующего знания» (Деян. 26:5 и 2 Пет. 3:17). Даже если Божье знание Своего народа подразумевает особые отношения Бога с ним, это не обязательно подразумевает, что предведение включает в себя компонент избрания или предопределения».

Нам приходится признать, что этот термин относится скорее к сфере знания, чем действия, которые важно различать. Знать будущий поступок (тем более злой) не обязательно означает также и определять его. По крайней мере, это верно для Библейского Откровения, в котором лишь описывается, но не объясняется возможность того, как Бог может знать наперед и в то же самое время не предопределять предвиденное. Для верующих в безусловный авторитет Библии этого достаточно. Следовательно, слово «знать» иногда передает значение наивысшей степени познания человека, а не внешнего или внутреннего влияния на него в моральном или спасительном отношении.

В Новом Завете существительное «прогнозис» используется только в данном месте Писания и в тексте Деян. 2:23: «Сего (Иисуса Христа), по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили». Оба случая примечательным тем, что ограничивают проявление Божьего предопределения: в нашем случае предопределение к спасению уверовавших иудеев и язычников, в случае из Деян. 2:23 – предопределение причастности евреев к смерти Христа.

Последнее место примечательно, поскольку в нем Бог не представлен как причиняющий смерть Христа, а лишь как допускающий ее в Своих целях. Почему? Потому что евреи здесь не освобождаются от собственной вины, а, напротив, их вина увеличена, поскольку они были способны не предавать Христа на смерть. Бог предвидел греховную наклонность евреев и на этом основании включил в Свой план страдания Христа, а не спровоцировал ее. Представить евреев ответственными за сделанное «руками беззаконных» зло невозможно, находясь на почве безусловного избрания одних людей к спасению, а других к погибели, потому что одно с другим связано обратной зависимостью.

Кальвинисты здесь возразят, а как же быть с «первородным грехом». А причем «первородный грех» до предвечных планов Бога? Неужели Божья суверенность должна зависеть от естественной праведности Адама? С точки зрения об абсолютном предопределении Бога любое ограничение воли Бога невозможно. С этой точки зрения Бог должен избирать губить и спасать, как Ему угодно и кого Ему угодно. Причем представление об абсолютной произвольности Его воли не может дать никому никаких гарантий спасения, потому что Бог вправе изменить даже Собственный Свой выбор, причем по отношению даже к одному и тому же лицу. Это означает, что Он в равной степени может творить и добро, и зло, а вернее менять их моральное содержание на противоположное по Своему произволу.

Такой Бог мог бы избирать совершенно безразлично как по отношению к моральным качествам людей, так и по отношению к самим моральным принципам. Однако как возможно Божье избрание, независящее от поведения грешника, когда оно реагирует как раз на грех этого грешника? Если Бог безразлично определяет зло и добро, тогда они таковы лишь по названию, а не существу. Тогда между ними нет никакой разницы, так что и наказывать грех Бог вовсе не обязан. Если воля Божья безразлична к вопросам морали, тогда ни наказание греха, ни вознаграждение за труд не имеют никакого смысла? Наконец, если для Бога все равно, что добро, что зло, тогда почему мы уделяем столько внимания вопросам греха, вины и святости, которые в действительности являются простой фикцией. Тогда за зло нужно вознаграждать, а за добро наказывать. Тогда за страдание нужно благодарить, а за радость роптать. Тогда нужно отказаться от своей не только моральной, но и разумной природы, которые неизвестно для чего были сотворены Богом.

Итак, мы призываем конкретного представителя кальвинизма определиться в лапсарианском споре. Только после этого можно применить к каждому из них соответствующую аргументацию. На практике же часто бывает так, что им выгодно при надобности перебегать с одного лагеря в другой. В этой гибкости, непоследовательности и непринципиальности занятой позиции и состоит вся сложность ведения дискуссии именно с умеренными кальвинистами. Они все никак не могут определиться в главном вопросе: ограничена ли воля Бога Его природными качествами или нет? Самым последовательным выражением позиции умеренного кальвинизма является признание такого ограничения, а вернее Самоограничения Бога, но они не охотно соглашаются с этим естественно вытекающим из их критики супралапсарианства выводом. По крайней мере, предвидением зла предопределение Бога все же ограничено. Если это отрицать, тогда и дьявол является безвольной марионеткой Бога.

Однако насколько уязвима позиция умеренного кальвинизма? Полномочия предузнания, которое кальвинисты применяют лишь к теме грехопадения, арминиане распространяют на всех людей. В данном тексте это означает, что Бог избрал жителей «Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии» по предведению их будущей веры, что фактически в точности повторено в тексте Рим. 8:29: «кого («любящих Бога») Он предузнал, тем и предопределил». Т.о. Бог основывает Свое избрание (заметьте, как к спасению, так и к осуждению) на условии предвидения веры или неверия конкретных людей.

Разумеется, существует и корпоративный аспект избрания и аспект поручения определенного задания, но в данном случае арминиане могут обойтись и без необходимости прибегнуть к ним. В данном случае достаточно отметить тот факт, что в тексте 1 Пет. 1:1-2 есть множество указаний на универсальный и условный характер избрания людей к спасению, а значит избранным можно стать лишь на определенных условиях, зависящих от самого человека. Тезис об условном избрании отлично гармонирует с библейской истиной о желании Бога спасти всех без исключения людей. Т.о. условный и универсальный характер проявления воли Бога по отношению к людям взаимно дополняют друг друга. Это также точно совпадает со свидетельствами Писания о характере действия Духа Святого в этом мире.

Теперь поговорим об арминианском толковании текста Еф. 1:3-14, разбив его на три фрагмента:

1. «так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей» (Еф. 1:4-5);

2. «по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем» (Еф.1:7-9);

3. «В Нем мы и сделались наследниками, быв предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей» (Еф. 1:11).

В отличие от рассмотренного нами текста ап. Петра, этот помещен в послании Павла, адресованном исключительно язычникам (Еф. 2:11; 3:1-8). Этот факт имеет огромное значение для нашей темы, поскольку объясняет почему тема суверенности воли Божьей, избрания и вообще предопределения затронута в этом послании, а также в Послании к римлянам. С другой стороны, он также объясняет причину, почему в соответствующих местах Писания Павел говорит именно о Божьей стороне вопроса спасения, а не человеческой.

Все эти фрагменты имеют подразумеваемые условия, ясно сформулированные в других местах Писания: условность и универсальность предопределения Божьего, а также зависимость от человеческой веры и покаяния. Нам только нужно определить, не противоречит ли этим условиям что-то в данных текстах. Если Бог любит, Он не может действовать совершенно суверенно по отношению к объекту Своей любви. Также, если мы избраны или предопределены для высокой цели – быть святыми и подобными Христу (Рим. 8:29), то без покаяния в собственных грехах и без доверия своей дальнейшей жизни в руки Божьи никак не обойтись. Почему? Потому что человек в руках Божьих не является абсолютно пассивным в моральном отношении существом. Таким его сделал Бог, а значит даже грехопадение не может отменить этот первоначальный замысел о нем. Даже пребывая в духовном (а точнее плотском) рабстве, он способен выразить свое отношение к этому рабству и предлагаемому пути спасения из него. Разумеется, полностью от этих условий не избавлены и представленные нами три фрагмента.

Упоминание об избрании в первом фрагменте указывает не на характер его осуществления, а на результат: «чтобы мы были святы и непорочны». Однако разве эта цель достигается в нас неотразимым образом? Нет, следовательно, и само избрание является обусловленным в данном случае нашей верой в Божью способность изменить нас к лучшему. Да, мы избраны из этого греховного мира для жизни в святости, однако это вовсе не означает того, что данное избрание произошло помимо нашего личного к нему отношения. На Божье избрание нас из мира мы должны ответить своим если не внешним послушанием, то внутренним согласием, т.е. таким же избранием как и Его.

Далее выражение «предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа» свидетельствует нам о том, что был предопределен именно наш статус спасенных и усыновленных людей, а не мы к этому статусу. Слова «через Иисуса Христа» относятся не к предопределению, а к усыновлению, что важно отличать, поскольку Спаситель как Вторая Личность Божества не может быть подчинен предопределению, а, напротив, призван определять последнее.

Второй фрагмент говорит нам о благодати, «дарованной» верующим и состоящей «во всякой премудрости и разумении». Далее идет уточнение, что речь идет об открытии нам «тайны» Его воли, которая, разумеется, состояла в том, что Бог извечно желал спасения не только иудеям, но и язычникам (см. Еф. 3 гл.). «Почему же Он тогда так долго ждал?» – возразили бы Павлу евреи. На этот вопрос Павел отвечает в девятой главе своего Послания к римлянам: «А кто ты человек, чтобы ставить Бога к ответу за это»? В Божьей премудрости находится ответ, кого и в каком часу призывать в Свой виноградник.

Последняя фраза говорит нам о том, что мы, а если быть более точным, то язычники, были предназначены к небесному наследству в той же мере, как и евреи, и по той же воле, которая управляла Израилем в ветхозаветные времена. Выражение «совершающего все по изволению воли Своей» вовсе не подразумевает произвол, а лишь верховную власть Бога, которая совершенно не обязана быть деспотичной. Да, Бог совершает по Своей воле «все», однако это утверждение нуждается в оговорке, известной нам из других мест Писания. Эта оговорка заключается в том, что это «все» исключает совершение глупых, злых и несправедливых действий. В этом смысле Бог не может делать абсолютно «все». Таким образом, в более точном выражении данное слово имплицитно содержит уточнение «все, соответствующее Его премудрости и моральным качествам справедливости и любви».

Ключ к пониманию всего учения апостола Павла о предопределении, выраженном в двух этих посланиях, состоит в цели их написания, состоящей в откровении «тайны Христовой» о том, «чтобы и язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования» (Еф. 3:6). Евреи оспаривали правомочность причисления язычников к народу Божьему, что всколыхнуло даже Первоапостольскую церковь. Однако именно этому мнению противостал ап. Павел, написав с этой целью два своих послания (Рим. 3:22-23, 29; 4:11-13; 9:24; 11:12-13).

В данных фрагментах ни разу не употреблено понятие «предузнание», но это не смущает арминиан, видящих в нем корпоративный аспект избрания «мы», «нас» и т.д. Главное, что нас интересует в этих текстах, это – означает ли существование Божьего Замысла относительно спасения людей, что он должен осуществляться непременно безусловным образом? Ничего подобного в этих отрывках Писания мы не найдем. Само же избрание упоминается лишь в ст. 4. С него мы и начнем наш разговор.

Бесспорно, что избрание осуществилось «прежде создания мира». Также нет спора о спасительности данного избрания, поскольку тут сказано «предопределив усыновить нас Себе». Однако это избрание почему-то оговорено многозначительной фразой «в Нем», а также налицо корпоративный характер слова «нас». Первая фраза означает то, что наше избрание тесно связано с избранием Христа для роли Спасителя, а не само по себе. Бог предвидел наш грех, а значит и предусмотрел как способ нашего спасения, так и Самого Спасителя. Спасение без возможности гибели является фикцией. Означает ли безусловность избрания Христа, хотя Христос не был принужден к роли Искупителя Божьим избранием Его для этой цели, также и безусловность появления греха, от которого Он должен был бы нас спасти? Ни в коем случае. Следовательно, в этом избрании не было принуждения.

Далее, желал ли Бог спасти лишь некоторых или всех согрешивших? Библия утверждает: всех. «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5:18). «Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 5:20-21). «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32). Бог допустил грехопадение для того, чтобы человек осознал свою зависимость от Него, однако Он не причинял это грехопадение, а только лишь предвидел. По этой причине текст Рим. 11:32 объясняет причину допущения Богом грехопадения, а не его причинения.

Наша вырезка убрала из нашего внимания еще один важный фактор, обуславливающий избрание – личную веру, которую не учитывает даже выборка Джона МакАртура. Восполним этот недостаток: «дабы послужить к похвале славы Его нам, которые ранее уповали на Христа. В Нем и вы, услышав слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетованным Святым Духом» (Еф. 1:12-13). Не трудно заметить, как этот текст обуславливает значение третьей фразы в нашем перечне. Примечательно, что запечатление Духом Святым поставлено в зависимость от «услышания слова истины», а о каком тогда предвечном избрании может идти речь? Предызбрание в таком случае является коллективным, а не личным, т.е. основанным на корпоративном понятии «Церковь», а не на выборе Богом каждого отдельного верующего. Бог избрал всех верующих, а не отдельных лиц, которые пришли к Нему каким-либо иным путем, кроме выражения своей личной веры. К. Бигг в связи с этим замечает: «Избранный фактически означает просто христианин. То, что имел в виду апостол, означает корпоративное гражданство в составе избранного народа…» (Bigg, C. Epistles of St. Peter and St. Jude. ICC. Edinburgh: T. & T. Clark, 1902, Р. 90).

Указаниями на личную веру избранных являются и другие тексты из первой главы Послания к ефесянам. «Посему и я, услышав о вашей вере во Христа Иисуса и о любви ко всем святым» (Еф. 1:15). Павел услышал о «вашей» вере, а не Божьей вере в вас. Правда, такому пониманию с виду может противоречить следующий текст: «И как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его» (Еф. 1:19). Кажется, этот текст указывает о подчиненном положении нашей веры по отношению к «державной силе» Божьей, однако в действительности акцент на силе Бога относится к словам «безмерно величие могущества Его в нас», а не к слову «верующих», для контекста постороннего. На это указывает продолжение мысли в следующем стихе. Т.о. «по действию державной силы Его» проявляется «величие могущества Его» в тех, кто верит». Для более точного перевода следовало бы поставить после слова «верующих» запятую (ср. ст. 22, 23).

С учетом этих трех оговорок становится ясным, что данное место Писания не может служить основанием для кальвинистского утверждения о безусловном характере спасительной воли Бога, Его избрания и предопределения.

Итак, мы можем считать себя предызбранными только в следующем смысле:

(1) "в Нем", а не сами по себе (ст. 1, 3, 4, 6, 7, 11);

(2) по вере (разумеется, личной) (ст. 12, 13, 15, 19);

(3) для цели освящения ("чтобы мы были святы") (ст. 1, 4, 18).

Ни одно из этих указаний не противоречит тезису об условном предопределении к спасению. Мало того, ему есть в этом тексте прямые доказательства. Так, ст. 13 говорит нам о том, что вера приходит после («от») слышания Слова Божьего. Следовательно, до этого спасение может быть лишь предвидено, но не определено, равно как и отказ от спасения. Выражение "в Нем" говорит о нашем присутствии в планах Бога, которые, однако, реализуются лишь при условии проявления личной веры человека. Никакого бросания жребия, тем более вслепую, Бог не осуществлял в вечности. Он избрал нас тем, что определил условия, по которым мы будем спасены. Отвечая на них своим послушанием мы и становимся «избранными» или, что то же самое, христинами.

Таким образом, наше изучение этих двух текстов Писания показало, что их содержание не вступает в противоречие с арминианским тезисом об условном характере избрания верующих людей. Условиями этого избрания с Божьей стороны является предузнание, с человеческой – вера. Все же Павел обращает в них больше внимание не на человеческую, а на Божью сторону вопроса спасения. Почему? Потому что, если бы Бог не призывал людей к спасению, их способность принять его в дар так и осталась бы невостребованной. Бог планировал спасение еще от вечности, однако это не означало, что Он не желал спасения всех или стремился достигнуть этой цели принудительными средствами, не учитывая само желание человека. Итак, Бог избрал для Себя всех, кто уверует в Его дар прощения и добровольно примет Его предложение войти в число Его детей.

Теперь поговорим о несостоятельности позиции умеренного кальвинизма в вопросе избрания. Допустим, что воля Божья ограничена Его моральными (справедливостью и любовью) и природными (премудростью и всезнанием) качествами, как это влияет на характер Божьего избрания? О, это Самоограничение Бога весьма значительно, но кальвинисты дают ему ложное истолкование. Здесь арминианам приходится противостоять двум позициям: теории о предопределении одних людей к погибели, а других к спасению, но при этом сделанное до грехопадения (позиция инфра в кальвинизме) и т.н. теории «одностороннего» предопределения одних людей к спасению, а других не к погибели (лютеранская позиция).

Какова между ними разница? Сторонники первой позиции утверждают, что Бог избирает одних к спасению, а других к погибели в зависимости от грехопадения, а приверженцы второй, считают, что Он не избирает к погибели с принудительной силой, которая действует по отношению к избранным к спасению. Для обоснования своих взглядов сторонники обоих этих позиций прибегают к тезису о «первородном» грехе. Давайте посмотрим, оправдано ли это и насколько.

Итак, как грехопадение может влиять на выбор Божий одних людей к погибели, а других к спасению? В кальвинизме считается, что оно предоставляет Богу право погубить некоторых людей справедливо. Однако, скажите пожалуйста, почему этот же принцип справедливости не применен к остальной части, настолько же греховной, как и первая? Может быть дело не в справедливости, а в любви? Тогда переадресуем этот вопрос в сторону любви: неужели ее оказалось не достаточно для спасения всех согрешивших людей в Адаме? Кто-то скажет, что в Адаме все равны. Вот именно, почему одни из них должны иметь одну судьбу, а другие – другую. Получается, инфралапсарианский подход к избранию грешит либо против справедливости, либо против любви.

Теперь что касается ограничения избрания со стороны природных качеств Бога – премудрости и всеведения. Если Богу вдруг захотелось произвести двустороннее избрание беспричинно, что, разумеется, невозможно с моральной точки зрения, то что получается в этом случае. А ничего, поскольку премудрость Бога имела бы возможность избрания одних людей к спасению, а других к погибели на пути предоставления всем людям одинаковых шансов правильным образом отреагировать на свою греховность. В этом случае цель избрания была бы достигнута так же, как и в случае безусловного избрания, но без обвинения в несправедливости или любви Бога. Всеведение же с его предузнанием вообще не может быть согласовано с предопределением, поскольку делает избрание обусловленным предузнанным будущей верой грешника. Итак, инфралапсарианским (умеренным) кальвинистам приходится определиться с тем, моральна ли природа у Бога или же безразличная с нравственной стороны. Если нет, тогда они – супралапсариане, делающие волю Бога абсолютно произвольной. Если да, тогда почему они не арминиане, признавая обусловленный характер Божьего избрания?

Что же можно сказать о позиции лютеран. Она внутренне противоречива, поскольку невозможно избрать к спасению и не избрать к погибели. Правда, ее можно понять, находясь на почве условного понимания спасения. Чтобы не погрешать против логики, она должна предполагать, что одних людей Бог избирает и неизменно ведет к спасению, тогда как других оставляет без принуждающего действия Своей благодати. И вот здесь находится самое интересное: способен ли грешник спастись в случае, если Божья благодать будет ему предоставлена на условиях покаяния и веры, о чем нам говорит Новый Завет? В этом вопросе обе эти позиции объединяются: не способен, поскольку существует «первородный» грех, якобы уничтоживший эту способность.

Но прежде, чем перейти к вопросу о грехопадении, нам нужно понять, способно ли оно повлиять на волю Бога к избранию. Причем здесь грехопадение до избрания, если последнее коренится не в предвечном замысле Бога, а в предвидении Им греха Адама и допущении его? Если воля Бога обусловлена предузнанием будущего греха Адама, тогда почему она не может быть обусловлена предузнанием и всех грехов остальных грешников? Коль Бог допустил грех Адама, тогда почему Он не может допустить грехи остальных людей? Разумеется, первое предполагает второе, что в точности соответствует арминианским убеждениям.

Пусть Бог не планировал грех Адама, как это утверждают супралапсариане или строгие кальвинисты, как факт отпадения людей может влиять на вопрос избрания? Да никак, если не вводить определенные условия избрания для самих избираемых. Какая разница между человечеством несогрешившим и человечеством согрешившим, если в обоих случаях все одинаковы; разница лишь в том, что все первые праведники, а вторые грешники. Однако они все одинаковы, как же определять им две противоположные судьбы? Кальвинисты говорят: «безусловно», однако это автоматически делает выбор Бога безразличным, как к людям, так и к вопросам морали, чего мы не найдем в Писании.

Итак, воля Божья не может быть совершенно безраличной к вопросам морали. Однако кальвинистам нравится Божья справедливость лишь в той мере, в которое она способна осудить грешников, ну а как же быть с мерой виновности людей. Разве справедливость Бога позволит наказать вечным осуждением грех, не достойный этого вида наказания. А именно этот вид греха и совершили первые люди в Едеме, поскольку оказались под влиянием искушения со стороны. За такой грех невозможно наказывать вечной погибелью, но земной, что мы и наблюдаем в Писании (смерть и «закон греха», действующий в теле человека).

Путь грехопадение совершилось свободным образом, но почему Бог избирает их одной и той же «проклятой массы» по Августину одних для погибели, а других для спасения?

Иными словами, предопределение имеет две стороны направления: к спасению и к осуждению.

Может ли помочь кальвинистам указание на зависимость избрания от «предведения Бога Отца»? Нисколько. Напротив, это замечание сводит на нет их попытку понять избрание исключительно в безусловном смысле.

Теперь позволим Джону МакАртуру говорить, находясь под прицелом данной критики. Как мы уже отмечали в начале статьи, этот известный кальвинистские богослов в своем понимании доктрины избрания опирается на два текста Писания: 1 Пет. 1:1-2 и Еф. 1:3-14. Отвечая на его доктринальные заявления, теперь мы будем следовать его ходу рассуждений.

Изучение текста 1 Пет. 1:1-2 МакАртур начинает с многозначительного заявления такого кальвиниста как Артур Пинк, заявившего: «Спасение приходит не от хотения человека, но от воли Божией (Ин. 1:13; Рим. 9:16); и когда бы не так, то никто не захотел и не смог бы спастись, ибо человек с грехопадением утратил всякое желание и хотение добра (Ин. 5:40; Рим. 3:11); даже избранники Божии располагаются к тому не сами».

Если кому-либо нужно свидетельство того, чему учат кальвинисты о свободе воли, то можно использовать эту цитата, чтобы убедить их в том, что, по крайней мере, некоторые из них отрицают свободу воли человека к спасению. Подбор мест этого громкого заявления, однако, не отвечает его содержанию. Текст Ин. 1:13 умышленно вырван из контекста, который (в частности ст. 12) указывает на необходимость для получения спасения в дар правильных желаний: принятия этого дара и проявление веры в его искупительную и преображающую силу.

Равным образом и текст Рим. 9:16 отвергает не любое «подвизание», а лишь неправильное. Исав покаялся и пожелал вернуть к себе отцовское благоволение, однако это уже было невозможно сделать. При этом причина этой невозможности напрямую зависела от его предыдущего непослушания Богу. Хотя Исав проявил покаяние, оно было запоздалым, да и недостаточным из-за отсутствия доверия к Богу. В жизни каждого человека, ставшего на путь сознательного сопротивления воле Божьей, рано или поздно наступает тот момент, когда он переступает грань, за которой оказывается неспособным помочь себе самостоятельно, катясь в преисподнюю безотказно.

Таким образом, оба эти текста отрицают не совершенно все «желания» людей, а лишь те из них, которые неугодны Господу: гордые или претендующие на законную расплату за достигнутые человеком заслуги (разумеется, понимаемые в виде добрых дел). Стремление кальвинистов представить любое желание человека в качестве гордого несостоятельно: не все люди настолько испорчены, как и не все христиане настолько святы, как им бы этого хотелось.

Вторая часть заявления Пинка, кстати, вступающая в противоречие с первой – супралапсарианской, говорит о результатах грехопадения, состоящих якобы в том, что человек утратил «всякое желание и хотение добра». При этом и данный тезис этого автора весьма плохо подтвержден Писанием. Так, текст Ин. 5:40 в контекте говорит о собственной вине людей, к которой не были причастны с абсолютной неизбежностью ни Божья благодать, ни «первородный грех». Напротив, он указывает конкретные шаги навстречу к своему спасению, требуемые от человека: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24). Тот факт, что иудеи, спорящие со Христом, не могли быть предопределенными к погибели, доказывается следующими словами Христа: «Впрочем Я не от человека принимаю свидетельство, но говорю это для того, чтобы вы спаслись» (Ин. 5:34). Эти люди были предназначены для спасения, но самостоятельно отвергли его.

Конечно, нам укажут на ст. 37 и 38, однако они говорят об отсутствии лишь полного богопознания, доступного лишь Самому Христу, могущему слышать голос Бога и видеть Его лицо, а не доступной всем людям и необходимой для их спасения его части. Наконец, ст. 39 нам красноречиво говорит о том, что Христос направлял Свою проповедь для спасения слушающих ее. Да, здесь кальвинисты любят «уточнять» перевод в пользу следующего: «Вы исследуете Писания, ибо думаете через них иметь жизнь вечную». Однако даже в этом случае это исследование людьми Писания Христос не осуждает, а предполагает. Указание на то, что «Они свидетельствуют о Мне», доказывает, что цель Писания – познакомить людей, включая и этих, с Богом.

Пятая глава Евангелия от Иоанна начинается с истории об исцелении человека, подверженного длительной болезни. Несмотря на проявление этой милости, он оказался недостойным ее в последующее время, поскольку выдал имя исцелившего его Иисуса иудеям (ст. 15-16). Эта история была призвана объяснить факт того, почему иудеи не покорялись учению Иисуса Христа: человек способен злоупотребить Божьей милостью. Было ли слабо свидетельство Иисуса этим людям или же Его Отец не желал их спасти? Нет, причина была не в воле Бога, а в воле людей, не желавших прийти к Нему. Их сопротивление Божьей благодати было таким, что в конце концов они утратили свой шанс спасения, лишившись действия предварительной благодати Божьей (ср. Ин. 6:44).

Не может помочь кальвинистам и текст Рим. 3:11, поскольку говорит лишь о конкретном периоде в истории человечества, хотя он и повторил тот, во время которого жил Давид. В данном тексте идет речь о том, что «никто не ищет Бога» в конкретном месте и в конкретное время, но принцип этот не распространим на все человечество. Почему же? Потому что есть масса библейских свидетельств тому, что люди искали Бога, причем не только для того, чтобы исцелиться (напр. Мк. 1:37; Ин. 6:26), но и спастись (напр. Деян. 10:2, 4, 35-34; 17:27). Мало того, это нежелание искать Бога не было необратимым: один и тот же человек может в одно время искать Бога, а в другое не искать. Это не означает полной потери им данной способности. За периодом нежелания может наступить период желания, причем именно со стороны самого человека (см. напр. Мф. 21:29).

Означает ли это то, что лишь избранные к вечной жизни способны искать Бога. Нет, поскольку некоторые, кто первоначально искал Бога, позже отказывались это делать. Например, Павел и Варнава однажды сказали неверующим иудеям: «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (Деян. 13:46). Если даже евреи были богоизбранным народом, но не устояли в своем избрании, то что говорить о всех остальных. На это нам говорят, что мол и среди верующих могут быть невозрожденные люди. Да, могут, однако в данном случае речь идет об одних и тех же людях, которым было предложено (см. «надлежало») спастись, но они отвергли это предложение Бога. Итак, неверующие люди могут как искать Бога, так и желать своего спасения.

Джон МакАртур между тем делает другой вывод из слов Пинка: «Инициативу в деле спасения, пусть даже ограниченную, падший человек хочет приписать себе. Совершив надлежащий выбор, он безумно стремится поставить это в заслугу своей персоне». Однако здесь обнаруживается его некомпетентность в вопросе различения тех желаний, которые можно поставить человеку в заслугу (хотя без дел это практически невозможно), от тех, которые никак не могут попасть в эту категорию. Речь идет о покаянии, смирении, прошении, нужде в спасении, которые невозможно себе представить в роли заслуг. Разве кто-либо может прийти к Богу, выставив осознание своего духовного банкротства в качестве цены за спасение? Такая постановка вопроса выдает в ее авторе человека, имеющего проблемы с логикой, да и с элементарной теорией права.

Бесспорно, для полупелагианской позиции такая возможность существует, но при условии, если в качестве заслуги за спасение представляются именно дела человека. Что же касается добрых желаний, то здесь требуется выяснить, каковы эти желания. Если это желание заслужить себе спасение, например, путем обещания рассчитаться за спасение в будущем, тогда это желание греховно и претендует на спасение иным путем, чем предлагаемый Богом. Однако если это желание является выражением человеческой зависимости от Бога, Бог не только не осуждает его, но и ожидает от человека. Итак, приписывание себе заслуги автоматически дискредитирует желание человека, однако это не означает того, что воля человека обязана всегда это делать, не имея возможности принести Богу законное желание своей нужды в Нем. Итак, мы видим, что данное возражение уважаемого автора направлено не против евангельских арминиан, а против позиции полупелагиан, которую мы не разделяем.

Не желая признать неповрежденным в человеческой природе «образ Божий», кальвинисты создают для себя много проблем, исходя из ложных предпосылок. Неудивительно, что очередным таким мифом в устах цитируемого нам автора является утверждение о неприменимости к Богу тех моральных норм, Творцом которых является Он Сам: «Никогда не следует подходить к Богу с человеческими мерками и уж тем более с мерками справедливости, отражающими человеческую падшесть. Мы — люди грешные, так что наши стандарты, человеческие нормы справедливости, не могут превышать правды беспредельного, предвечного и святого Творца. Подлинной проблемой человека остается гордость». Ложность этого утверждения доказывается разоблачение исходной его посылки. Моральное качество вложено в совесть каждого человека Богом с момента его сотворения, что признавал даже Кальвин.

Моральный «образ Божий» в человеке, при этом, не мог быть уничтожен даже «первородным грехом», так как последний, согласно тексту Рим. 7:18-19, коснулся исключительно лишь телесных свойств человека. По этой причине вопрос согласования моральных представлений со стороны обычных людей и тех, которые засвидетельствованы нам в Писании, может быть применим лишь по отношению к тем людям, которые по собственной вине оказались ослепленными сатаной (Ин. 12:40; 2 Кор. 4:4). Ищущий же Бога человек обладает подлинными представлениями о добре и зле, поскольку голос Духа Святого проявляется именно через совесть человека (Рим. 9:1; ср. Деян. 24:16). К нему и обращено, прежде всего, Слово Божье, которое не является принудительным (Мф. 21:25, 32; Ин. 5:43; 2 Фес. 2:10-12; 2 Тим. 2:24-26).

Таким образом, мы видим в данном вопросе еще одно непопадание в цель высоко оснащенной в богословском плане кальвинисткой артиллерии. Представление о том, что «нечто праведно потому, что того желает Бог» ошибочно, поскольку Бог желает лишь то, что соответствует неизменным качествам Его моральной природы. В этом смысле Он не может устанавливать моральные стандарты таким образом, что сегодня объявляет добром, то вчера было злом. Разумеется, верховенство воли Бога над Его моральной природой, означало бы непостоянность последней, что вступает в противоречие с библейскими данными об этом (Ин. 7:18; Иак. 1:13-17; 1 Ин. 1:5; 1 Пет. 1:17; Рим. 3:5-8).

Лишь после данных предварительных замечаний, Джон МакАртур обращается собственно к комментированию вышеупомянутого текста Писания. При этом ряд его замечаний отлично подтверждает арминианские выводы. Например, тема избрания была очень актуальной для общин, переносивших гонения, что отвечает ситуации, описанной не только в тексте 1 Пет. 1:-2, но и Рим. 8:18-19): «Прежде всего Петр хочет донести до читателей главное — они избранники Божьи. Он открывает глаза их на это утешительное обстоятельство, поскольку его адресаты среди гонений могли усомниться в вере». Действительно, верующим, переносящим подобные испытания, нужно было давать специфические наставления, указывая не на возможность внутренней опасности лишения спасения, а на Божью способность сохранить их от опасностей внешних. Уверовавшие из язычников могли подумать, что они незаконные дети в Божьей семье и потому могут легко отпасть в условиях гонений. По этой причине важно было утвердить их в истине об их предвечном пребывании «во Христе» наравне с евреями.

Автор неправ лишь в одном: что «избранники» эти не имели возможности отступить от своего избрания. Если бы это было так, тогда об уверенности в спасении и его гарантиях в Новом Завете нужно было бы говорить намного определеннее, чем это мы в нем наблюдаем. Однако в реальности мы видим как раз обратное. О гарантиях Божьей защиты Писание наминает лишь верующим, находящимся в условиях гонений, всех остальных оно призывает стоять в вере, удерживая с ее помощью полученное спасение. В этом смысле в десятой главе Евангелия от Иоанна следует отличать опасность, исходящую от волков, от опасности, исходящей от самих овец, если перестанут «слушать голоса» своего Пастыря (Ин. 10:27-29). В данных же условиях апостол Петр говорил о том, что поскольку Бог сделал язычников Своей собственностью, то Он непременно позаботится и о том, чтобы сохранить ее от чрезмерных искушений (1 Кор. 10:13).

Говоря об условиях избрания, Джон МакАртур отмечает: «Как в ветхозаветные времена по изволению воли Бог избирал Себе народ, так сегодня Он избирает и Церковь». Между тем, этим своим утверждением он попадает впросак. Дело в том, что Новый Завет нам свидетельствует о том, что в действительности будет спасен не весь Израиль, а только верный его «остаток» (Рим. 9:27; 11:5). А как же быть с избранностью Израиля? Здесь кальвинисты вынуждены признать, что не все те, кто назван в Писании (?) избранным, являются таковыми в действительности.

Августин даже учил тому, что не все уверовавшие во Христа будут спасены, но кто в действительности из них будет спасен, от людей сокрыто. Вот тебе и избрание! Даже от избранных Бог сокрыл этот вопрос. О какой же уверенности в спасении может быть в таком случае речь? Выход из этого тупика известен арминианам, и состоит он в простом утверждении: избрание условно, будь это избрание Израиля или Церкви. По этой причине опасность отпадения преследует как раз именно избранных: «…восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24:24). Как ни пестрит работа Джона МакАртура цитатами из Библии, характер их представлен в ней весьма однобоко, поскольку человеческий фактор в этом избрании упущен автором умышленно.

У нас нет возможности прокомментировать каждый случай неправильного использования ним конкретных мест Писания. Но обойти стороной некоторые из самых страшных злоупотреблений невозможно. Так, уважаемый автор путает между собой два вида избрания: избрания к спасению и избрания к служению: «Ин. 15:16: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам». Не мы избираем Христа. Это Он избирает нас». Любому человеку, неискушенному в богословии будет понятно, что данный текст использован не по назначению. Он вообще не говорит об избрании к спасению, поскольку в нем Христос призывает к апостольскому служению тех, кто однажды уже уверовал в Него как в своего Спасителя и Господа. Но даже и в этом избрании человеческий фактор присутствует, иначе не было бы возможным «отпадение» Иуды (Ин. 6:79; Деян. 1:17, 25).

Далее. Излюбленная тема для кальвинистов – о передаче Отцом Иисусу избранных людей: «Ин. 17:9: Иисус молится: «Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои». Иисус говорит об избранных Отцом и преданных Ему». Это верно, что они переданы Христу Отцом, однако весь вопрос: каким образом – условно или безусловно? Неужели Бог делает абсолютно все безусловным образом? Нет, не все. И, прежде всего, вопрос спасения Он поставил в зависимость не от дел, но от личной веры каждого человека (ср. Ин. 17:6-8, 20-21).

Кого же Отец «дал» Сыну? Конечно же, лишь уверовавших. Как отмечает Уильям Клейн, комментируя текст Ин. 6:37-40, «Бог дает Иисусу группу верующих. Иисус никогда (стих 6:37 имеет огромное значение в данный момент, поскольку в нем использовано «двойное» отрицание: «у мэ акбало эхо» или «Я никоим образом не изгоню») не отвергнет никого, кто придет к Нему по вере. В этом и заключается Божья воля. Бог осуществляет Свою волю путем передачи Иисусу тех, кто откликается на Евангелие личной верой».

Разве не ясно видно условие избрания в контексте даже такого «кальвинистского» места Писания, как Ин. 6:44: «каждый, кто слушает и научается»? Комментируя последний текст Рудольф Бультман пишет: ««Теперь становится абсолютно ясно, что имеется в виду, когда говорится, что Отец «привлекает» людей к Себе. Слово «пас» («все») подчеркивает, что оно не относится к выбору немногочисленного количества избранных, но то, что любой человек вполне может быть среди тех, кто привлечен Отцом… Это «привлечение» происходит тогда, когда человек отказывается от своих собственных суждений и «слушает» и «научается» от Отца, когда позволяет Господу обращаться к нему» (Bultmann, R. The Gospel of John. A Commentary. Oxford: Blackwell, 1971, РР. 231-32).

По большому счету весь «кальвинизм» избирательной терминологии евангелиста Иоанна объясняется другой причиной. Апостол Иоанн во всем своем послании преследует цель доказать Божественность Личности Иисуса Христа, а также объяснить, почему Его миссия на земле не была столь успешной, чтобы отвечать Его небесному достоинству. Для этого он обращается к следующему факту: «Пришел к своим и свои Его не приняли» (Ин. 1:12). При этом это состояние непринятия Бога-Отца, явленного в Ветхом Завете, существенным образом отразилось на возможности большинства иудеев принять свидетельство Христа о Себе. Всех иудеев, воспротивившимся своему спасению в лице Иисуса Христа, апостол Иоанн объявил неспособных воспринять евангельскую истину, проповеданную Христом. Таковых он назвал теми, кого «не привлек» или «не дал» в руку Христа Отец. Иными словами, избирательная терминология евангелиста Иоанна объясняется фактом богопротивления иудеев, лишивших себя возможности спасения. Это обстоятельство, однако, вовсе не означает того, что эта их участь была определена Богом, да еще и предвечно. Вчитать в текст Евангелия от Иоанна кальвинистские идеи не удается.

Ну и еще одно злоупотребление библейским текстом: «В Рим. 9:19–22 есть отповедь Павла человеку падшему, не принимающему учения об избрании. Апостол дает понять, что Бог вправе изливать гнев на нечестивых, истребив до последнего, как и вправе являть избранным благодать, любовь и милость. Довод Павла: не перечь Богу, иначе не явишь ничего, кроме преступной гордыни, невежества и скудоумия. На учение об избрании человек обязан откликнуться простым, детским доверием к Богу, отделяющему избранных во спасение». Злоупотребление здесь обнаруживается близлежащим (а точнее последующим) контекстом: «Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников? Как и у Осии говорит: не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную - возлюбленною. И на том месте, где сказано им: вы не Мой народ, там названы будут сынами Бога живаго. А Исаия провозглашает об Израиле: хотя бы сыны Израилевы были числом, как песок морской, только остаток спасется» (Рим. 9:22-27). Нужно быть совершенно слепым, чтобы видеть здесь доктрину «двойного» предопределения или неотразимость воли Божьей.

По мысли Павла, «сосуды гнева, готовые к погибели» – это язычники, а «сосуды милосердия», приготовленные к славе, – это евреи. Следовательно, риторическое выражение апостола Павла «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» относится к вопросу не о том, почему Бог одних избирает к спасению, а других – к погибели, а к тому, почему Он спасает язычников и не спасает евреев. Иными словами, Павел оспаривает право людей задавать Богу вопрос: «Почему язычники продолжают спасаться, а евреи остаются в неверии?» Фактически, для Павла этот вопрос не является запретным. Он уклоняется от ответа, зная, что Бог определяет времена или очередность предоставления вести о спасении, вернее то, к кому послать ее в первую очередь, а к кому – во вторую. Данная проблема существует и сегодня, однако Бог Сам разберется с нею.

По этой причине Павел делает вывод: «Что же скажем? Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры. А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? потому что искали не в вере, а в делах закона. Ибо преткнулись о камень преткновения, как написано: вот, полагаю в Сионе камень преткновения и камень соблазна; но всякий, верующий в Него, не постыдится» (Рим. 9:30-33). Слова «искали не в вере» красноречиво разоблачают кальвинистское использование всего этого отрывка, определяя характер данного избрания не волей Бога, а все же волей человека – уверовать или не уверовать в предлагаемое Богом спасение. Кальвинисты же вывернули этот текст наизнанку, представив избрание Бога безусловным, произвольным, неотразимым и двойным. Только кальвинистским «промытием мозгов» можно объяснить возникновение толкования Артура Пинка, которое повторяет МакАртур: «Горшечник небесный, Он берет уничиженное человеческое естество вроде куска глины и обделывает, устрояя из него один сосуд для почетного употребления, другой для низкого». Какое чудовищное заблуждение, к тому же отстаиваемое маститыми богословами!

В разделе «Выбор Божий» части 2 мы читаем очередной выпад Джона МакАртура против арминианского понимания избрания:

«Широко распространенное толкование избрания состоит в том, что избранные предуставлены к спасению постольку, поскольку Бог предузнал их дела в будущем. При этом между предведением и предвидением ставят знак равенства. Мне довелось услышать такое толкование: Бог в силу всеведения рассмотрел из вечности дела наши в будущем, после чего избрал одних из нас, верных, и отверг других, неверных. Пристойное, на первый взгляд, толкование, однако ложное по сути».

На данное возражение, которое следовало бы направить по отношению к позиции полупелагиан, отметим следующее. Полупелагиане действительно считают человека, способным сделать некоторую часть добра самостоятельно или без помощи благодати Божьей. С этим мнение расходится наша позиция, основанная на тезисе избирательного повреждения человеческой природы (Рим. 8:18-19). Согласно нашему представлению, человек способен без особой помощи Божественной благодати, т.е. только на основании вложенных в его природу духовных сил самостоятельно произвести лишь добрые желания, но не дела. Добрые дела неверующих людей достигаются опосредовано через их добрые побуждения, в ответ на проявление которых Бог и дарует Свою силу осуществить желаемое на практике.

Не все то, что Бог предузнает, Он делает поводом для нашего спасения. Например, Он знает даже то, что мы никогда не сотворим, но это не значит, что предвидение возможного Он будет засчитывать нам в условие спасения. Дела заведомо не подходят для этой роли, поскольку они никогда не совершаются без Божьей помощи, а Богу важно знать наше чистое или свободное желание. Вот оно и предвидится Им. Без Божьей благодати человек не может сотворить ни одно доброе дело, однако у него есть возможность пожелать это сделать, исходя из внутренней способности первозданного "образа Божия", которая не была существенным образом повреждена «первородным грехом». Повредилась полностью лишь внешняя способность творить добрые дела, желания же осквернились от связи с телом лишь косвенно, но не органично. Поэтому в вопросе спасения играет ведущую роль предвидение Богом не наших дел, а нашей веры и покаяния как выражения личного отношения к греху и к Богу. Только их Бог берет во внимание, говоря о нашем предызбрании. Что же касается момента «верности», то он присутствует в этом избрании, однако никоим образом не связан с делами.

Чем больше арминиане встречаются с такими возражениями, тем сильнее убеждаются, что многие кальвинисты таковы лишь по недоразумению. Конечно, присутствует здесь и фактор заблуждения и даже сознательного извращения смысла библейских текстов. К последнему случаю можно отнести то, как Джон МакАртур сознательно называет веру даром, ссылаясь на текст Еф. 2:8: «Предведение выше предвидения. Если бы человек мог веровать в меру собственных сил, то спасение приобреталось бы человеческими делами. Но спасение приходит через веру; и сама вера есть дар Божий (Еф. 2:8, 9)». На самом же деле данный текст называет даром спасение, а не веру, что знает любой выпускник теологической семинарии. Также и различие между предведением и предвидением у МакАртура искусственно. Нет в Божьем предведении ничего того, чтобы выходило за рамки Его предвидения, поскольку знание будущего есть совершенное знание.

Наконец, уважаемый богослов формулирует основное свое возражение арминианской доктрине условного избрания: «С точки зрения, согласно которой предведение есть предвидение, Бог представляется небесным наблюдателем, говорящим: «Да-а, похоже, из-за этого парня расстроятся Мои замыслы...» Во-первых, МакАртур здесь преднамеренно искажает арминианского учение, поскольку предоставляет Бога совершенно пассивным, чему арминиане (и даже полупелагиане) не учат. Уважаемый богослов просто не в состоянии различить влияние от принуждения. Для него возможно либо принуждение, либо произвол, но идеи синергизма (отношений, конечно, а не дел) он не может себе уяснить.

Между тем, Бог не безучастен в вопросе предоставления людям спасения, но, напротив, все желания и старания человека без возможности, которые ему даруются «свыше» в силу естественных, или сверхъестественных причин, не могут привести его к спасению. Чтобы мы смогли сделать что-либо для Бога, должно произойти множество изменений в мире, от нашего желания не зависящих. Тем не менее, нечто зависит только от нас, и Бог не желает осуществлять это вместо нас или даже вместе с нами. На это малое желание Бог, конечно, влияет, но не принудительными мерами. Как сила всемирного тяготения не приковывает нас к земле настолько, чтобы мы не могли даже пальцем пошевелить, так же не принуждает нас и Божье влечение. Никто из людей не может сказать, что никогда не ощущал Божьего прикосновения, однако никто из них никогда не скажет, что оно было принудительным. Следовательно, в аду и в раю будут только добровольцы. И тем более верующие люди постоянно ощущают на себе действие Божественной благодати, которая позволяет им приносить добрые плоды своей веры. Поэтому Павел писал в Рим. 6:17: «Благодарение Богу, что вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя». Заметьте, на это «предание» решилась именно наша старая природа, а не новая.

Во-вторых, МакАртур прав, когда утверждает о том, что ненасильственность Божьего желания отлагает на Его сердце печаль. Однако в этом вопросе нам лучше повиноваться свидетельству Писания, чем досужим домыслам этого богослова. Писание же учит нас тому, что Бог не желает смерти грешнику, а, значит, скорбит о его неправильном выборе. Тем не менее, эта печаль имеет свой предел: когда есть надежда на исправление грешника. Когда же человек в своем сопротивлении Богу переходит ту грань, за которой Божье сожаление может превратиться в осуждение, когда в Божьем сердце уже нет никакой печали. Людям, не пожелавшим оценить столь великую Любовь, нет и не может быть места в раю. В таком случае Господь даже рад тому, что обладателем Его любви стал только тот, кто был достоин этой любви. Любить тех, кто этой любовью пренебрегает, Он не может, поскольку свят. Вот почему Бог в любом случае не может оказаться в роли неудачника. Кальвинисты иронизирует по этому поводу напрасно.

Самое удивительное свидетельство библейского синергизма мы находим в последней книге Библии. В последней битве, которая ожидает сотворенный Богом мир, спасенные люди будут сражаться рядом с Богом: «Они будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их; ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей, и те, которые с Ним, суть званые и избранные и верные» (Откр. 17:14). Таков Библейский Бог и именно такого Бога мы прославляем, причем не потому, что боимся, а потому что любим.

В конце второй части автор приводит слова еще одного известного кальвиниста, Чарльза Сперджена: «Предтечей Cпасения выступает Избрание, ибо дело его — найти, где поселить Спасение. Избрание обходит весь мир, помечая жилища, куда явится Спасение, и те сердца, которые примут это сокровище. Избрание, исследовав род человеческий от первого человека до последнего, запечатлевает священной печатью избранных к Спасению. «Надлежит Ему пройти через Самарию» — изрекает Избрание; и Спасение непременно пройдет. Следом является Предопределение. Оно не только помечает известное жилище, но и готовит карту, согласно которой Спасение станет пролагать пути к сему жилищу». Примечателен порядок этого «святого» кальвинизма: избрание, предопределение и спасение. Этот порядок ошибочен, поскольку в сердце Бога находится не избирательное, а всеобщее спасительное желание. Библейский порядок является другим: предопределение, спасение, избрание.

Третью часть МакАртур открывает заявлением, плохо согласующимся с кальвинистской идеей неотразимости Божественной благодати: «Мы не всегда повинуемся Ему, как надлежит, тем не мене, этого направления нам следует держаться в жизни постоянно». Почему «повинуемся не всегда»? Почему нам «следует держаться»? Может быть, мы не повинуемся по той причине, что Божье вседержавие постановило нам вести себя именно так? Может быть это не нам «следует держаться этого направления», а Богу, от Которого это только и зависит? Проблему происхождения и проявления до настоящего времени зла, греха и ада никогда не разрешить кальвинистам.

Затем снова цитируются слова Сперджена: ««Мне неведомо ничего, ничего более смиряющего, чем учение об избрании. Пытаясь постичь эту истину, я иногда просто падал пред нею ниц... Когда же я приблизился к постижению ее, меня поразила одна мысль: «Бог от вечности избрал тебя ко спасению». Меня... поразила эта могучая мысль; и от сего ошеломительного движения поник дух мой, простертый и разбитый, со словами: «Господи, ведь я ничто, даже менее того. Тогда почему же меня? Отчего же меня?»

Этот великий английский проповедник и прав, и не прав, сделав такое заявление. Она прав в том смысле, что человек все равно является зависимым от Бога существом, и до тех пор, пока он этого не осознает, ни о каком его спасении не может быть и речи. Не правым же Сперджен является потому, что считает, что смиренным человека делает именно доктрина избрания. Это, однако, – лишь кальвинистское смирение, вынужденное, загнанное в угол. Подлинное же смирение производит Божья любовь, а не страх перед непостижимостью Божьего, с точки зрения кальвинизма, избрания. Только перед Совершенной любовью может склонить колени даже самый закоренелый грешник.

Примечательно, что подлинное смирение остается таковым и в состоянии спасения, чего уж никак не видно в кальвинизме того же Сперджена, заявляющего в полной гордости и возвышения над всеми остальными людьми следующее: «Человека, отважнее верующего в избрание Божье, не бывает. Что ему до заботы угодить кому-то, коли Творец избрал его? Что ему до жалкого чириканья воробьишек, коли сам он из орлиного царского племени? Что ему до нищего с перстом, указующим на него, коли в жилах его кровь небесного царского племени?» Вот где корень и движущая сила капитализма, так унижающая неимущих и слабых! Вот где она фарисейская гордость, свысока поглядывающая на виновных и неуспевающих! Вот она сатанинская гордость, злоупотребляющая благодатью! Однако ей не будет места в Царстве Небесном, поскольку она строит себе вольготную жизнь здесь, на земле. Ей приготовлено место в аду, поскольку она была занята лишь своим собственным благополучием, но так и не поняла смысла подлинной любви, протягивающей руку помощи недостойным.

Каким же образом МакАртур толкует и текст Еф. 1:3-14? В начале своего изучения этого текста он приводит громкую фразу: «Заслуга в спасении принадлежит Богу, и только Бог достоин хвалы и славы». Так и хочется спросить уважаемого автора: «Какую славу может получить Бог от марионеточных существ?» Не похоже ли это на самолюбование перед зеркалом? Если прославить Бога невозможно иначе, как по мановению Его палочки, то к чему весь этот спектакль? У кальвинистов нет ответа и на этот вопрос. Между тем арминиане приписывают Богу значительно большую славу, чем кальвинисты: нет высшей хвалы, чем та, которая исходит из сердца свободного существа, и только непринуждающий к спасению Бог достоин ее.

Джон МакАртур находится снова «на своей волне», когда продолжает злоупотреблять толкованием Библии: «Мф. 25:34: Иисус говорит: «…приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира». Господь предуготовил и царство Свое, и обитателей его прежде сотворения мира. Мы спасены и знаем Господа Иисуса Христа постольку, поскольку Бог избрал нас». Не всякий сразу заметит наглый переход от предопределения статуса спасенных к предопределения самих спасенных. Августин придумал даже жестко заданное число избранных, ошибочно думая, что Богу нужно было возместить количество отпавших на небе ангелов, точно таким же числом людей. Но даже если это и так, то и тогда почему для этого нужно было лишать некоторых людей возможности спасения, когда она могла оказаться достигнутой путем условного избрания. Действительно, умом понять кальвинизм невозможно.

А вот образец и безосновательного утверждения: «Условием спасения с нашей стороны выступает вера, но даже такая вера есть плод избрания Божия». Если бы вера была плодом избрания, тогда она возникла бы еще до самого уверования человека, что с точки зрения библейского учения абсурдно. Тогда Божий дар прощения грехов принадлежал бы нам еще до нашего обращения, а может быть и до самого рождения, и не был бы связан с нашей личной верой. Зачем призывать грешника к покаянию и вере, когда все его грехи – настоящие и будущие, соделанные и несоделанные – уже прощены, причем предвечно? Снова перед нами разыгрывается спектакль, в котором единственным сценаристом, исполнителем и наблюдателем является Бог.

Нам приходится решительным образом отмежеваться от кальвинистского понимания спасения, согласно которому веру Бог причиняет, а не укрепляет действием Духа Святого. Согласно текстам Ин. 1:12-13; 5:24; 7:39; Деян. 2:38; 5:32; 9:17 Дух Святой даруется уже уверовавшим людям. Следовательно, вера предшествует возрождению, хотя благодать Божья действительно предшествует нашему познанию воли Божьей (Ин. 6:44-45; Рим. 2:4), будучи распространенной в этом своем виде на всех без исключения людей. С другой стороны, личная вера человека никогда не предшествовала «слышанию» Слова Божьего, то есть познанию вести спасения (Рим. 1:16; 10:14-15,17), поэтому и сказано, что предметом нашей веры является истина (2 Фес. 2:12-13). «Узнать» истину и «поверить» ей — действия тесно взаимосвязанные (Ин. 10:38; ср. Ин. 6:69; Еф. 1:13). Это положение ставит вопрос о необходимости точной передачи Слова Божьего людям.

Вера исходит из человеческого сердца и усиливается Богом (Мк. 9:24; Лк. 17:5; Деян. 3:16; 1 Пет. 5:10), иначе она выпрашивалась бы у Бога, а не ожидалась от человека (Мф. 9:28; 21:21; Мк. 1:15; 2:5; 5:36; 9:23; 11:23; Лк. 18:8; Ин. 1:12; 3:18, 36; 5:24). Если бы вера зависела исключительно лишь от Бога, тогда и в ее отсутствии был бы повинен Сам Бог (ср. Лк. 8:13; Ин. 5:38; 6:36; 6:64; 2 Тим. 2:18). Это бы означало, что Бог не желает спасти всех людей, чего мы не только не видим в Писании, но видим как раз обратное (Мф. 11:28; Мк. 16:15; Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2Пет. 3:9; 1Ин. 2:2; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1 Кор. 8:11; 2Кор. 5:15,19; Флп. 2:6-11; 1 Тим. 2:4, 6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9, 15; Откр. 22:17). Чтобы лучше понять всю неразбериху в кальвинистском представлении о спасении, можно сравнить между собой два стиха, находящиеся в одном контексте: Ин. 6:36 и Ин. 6:40. Их сравнение убедительно доказывает, что воля Божья не принуждает грешника к спасению.

Текстом, при помощи которого нам можно возразить, является 2 Тим. 1:9, где Павел говорит о якобы «кальвинистском» порядке следования спасения и призвания: «Спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен». Однако такой порядок не учитывает значения слова «призвавшего», иногда обозначающего «назвавшего». С учетом данного значения, порядок превращается на арминианский: вначале Бог спасает, потом называет «званием святым», чего мы не имели до нашего уверования. Иными словами, под термином «призвание» в данном тексте следует понимать присвоение звания «святой» или «отделенный для использования Богом».

Обратим еще наше внимание и на последнюю цитату из данной брошюры Джона МакАртура: «Только Бог подает нам силу уповать на Христа. Вера наша происходит от Него же (Еф. 2:8, 9). Бог, отверзая наше ухо к слышанию истины, подает нам возможность уверовать. Весь ход спасения приводится в действие Святым Духом, без чего никто не уповал бы и не веровал». Арминиане также верят в способности человека и возможности осуществления его деятельности, которые определяет исключительно Бог. Тем не менее, в отличие от кальвинистов, они также верят и в то, что эти способности и возможности человек использует по своему усмотрению, хотя и в заданных рамках. От него зависит – воспользоваться ли своими природными талантами или представленными возможностями и каким образом ими воспользоваться. Таким образом, используя одни и те же термины, арминиане и кальвинисты говорят о разном.

Наш анализ кальвинистского толкования данных текстов показал, что данная система богословия создана на выборочной подборке текстов Писания, подверженных специфической трактовке. Когда же их приходится связывать с другими библейскими местами, возникает множество проблем, как текстуального, так и богословского характера. Неразрешимость этих проблем подрывает доверие к кальвинизму, а характер и масштаб его отрицательных последствий исключает возможность сотрудничества между арминианами и сторонниками этого досадного богословского заблуждения.

В целом наш анализ учения об избрании, представленного Джоном МакАртуром, привело нас к следующему выводу: кальвинисты ошибаются в толковании "кальвинистских" мест у Павла в двух моментах:

1. Павел никогда не мыслил индивидуалистичными образами (Иаков, Исав, фараон - это собирательные персонажи);

2. Павел под "верующими" обычно понимал именно язычников (язычники "избраны" до сотворения мира и "предопределены к вечной жизни").

Последний момент самый важный, поскольку Павлу задавали вопросы: Разве изменился Божий промысел, коль ранее Бог не спасал язычников, а теперь начал? Отвечая на это возражение, Павел и акцентировал свое внимание на предвечное избрание и предопределение именно язычников, правда, оговаривая, что это было некоторой "тайной". Иными словами, Павел обращался к теме предопределения и избрания, чтобы показать, что и язычники, как евреи, входят в число народа Божьего, т.е. избраны, поскольку это входило в изначальный Промысел Божий. Вот в чем состояла подлинная причина обращения апостола Павла к теме избрания и предопределения. Ничего кальвинистского в ней не было и в помине.

Не понимая этого богословско-исторического контекста, Августин создал свое учение о безусловном характере воли Бога. Остальное развил Кальвин и его последователи. Сам Павел, даже говоря о суверенности воли Бога, ни в коем случае не подразумевал под нею абсолютного произвола, но лишь то, что Бог вправе призвать к спасению язычников тогда, когда считал это нужным. Сравнение друг с другом текстов Деян. 18:19-21 и Деян. 19:1, 17-20 позволяет нам заключить, что Бог лишь отсрочивает наступление времени проповеди Евангелия одним людям по сравнению с другими, но не полностью лишает его. Он посылает возможность спасения прежде всего в те районы, где сердечная почва грешников созрела для принятия семени истины (Деян. 16:6-10). Таким образом Павел был вынужден акцентировать внимание на незыблемость Божьего плана спасения, защищаясь от обвинений со стороны евреев в том, что он изображал действия Бога непоследовательными.

Данного обстоятельства как раз и не учитывают кальвинисты, заявляя: «Если бы Божественное предведение означало, что Бог, рассмотрев вначале историю, утвердил выбор на основе человеческих дел, то сувереном предстал бы человек. Человек предстал бы началом активным, а Бог пассивным». Из такого хода рассуждения получается, что Бог просто опасается свободной воли человека (грехопадение тут не причем), поскольку она независимо от него может желать или стремиться к добру, счастью и истине, а это автоматически унизит Божественное величие. Какая позорная картина, представляющая Бога в столь карикатурном виде Абсолютного Себялюбца. Конечно, такой бог (мы не можем написать его с большой буквы) не позволит существовать рядом с собой никакой свободы, не допуская никакого проявления добра или зла, независимых от его личной санкции.

Становится понятным, что арминианское понимание вопроса спасения в корне противоречит кальвинистскому. Кальвинизм искажает доктрину как о спасающем Боге, так и о спасаемом человеке. Томасу Уотсону принадлежать такие слова: «Бог не нуждался в тебе, ибо у Него есть мириады святых и ангелов, воспевающих Ему хвалу и славу, и все же Он призвал тебя». Они наводят на размышление: «А способен ли безразличный к людям Бог любить в принципе?» Если в кальвинизме Бог не нуждается в человеке, неудивительно, что и человек не нуждается в таком Боге. Бесстрастное и не способное любить Верховное Существо – это неоплатонический, а не библейский Бог.

Совсем другими предоставляются нам Богочеловеческие отношения, когда Бог проявляет неподдельную заинтересованность в судьбе людей, причем всех без исключения. Вот такой Бог достоин большего доверия. Таким образом, от нашего представления о Боге зависит степень мотивировки принятия спасения. Понятно, что и характер проповеди «проклятой массе», как выражался Августин, и людям, созданным «по образу и подобию Божию», как это засвидетельствовано в Библии, будет сильно отличаться. Тогда мы должны задаться вопросом: «По пути ли нам с кальвинизмом?» Разумеется, на этот вопрос существует лишь один ответ: «Нет».

Таким образом, нам невозможно избежать вопроса о степени еретичности кальвинистского учения. Обычно мы подвергаем самой строгой критике заблуждения касательно трех основополагающих христианских доктрин: учения о Боге, учения о человеке и учения о спасении. По всем из них кальвинизм может быть обвинен в ереси. Единственное, что удерживает нас от осуждения этого учения – это то, что многие люди оказались в сетях этого заблуждения по незнанию. По этой причине арминиане призваны бороться с богословием кальвинизма, но искренне любить самих кальвинистов, включая и тех, кто пока еще продолжает настаивать на своем мнении. К этому призывает нас как моральный, так и христианский долг. К тому же мы не верим в то, что кальвинисты предопределены к этому заблуждению с железной необходимостью.