ПЕРИОД ОРГАНИЗАЦИИ и первоначального роста выявил такие проблемы, которые естественно возникают в любом молодом вероисповедании. Появились новые лидеры, которые не всем "подходили". Баптистское единство часто нарушалось обостренной реакцией на перемены в социальной жизни, что особенно проявилось в спорах о масонстве и рабстве. Для баптистов настало время испытаний. Большинство прошло через этот суровый испытательный период с достоинством, на опыте проверяя сильные и слабые стороны децентрализированного церковного устройства.

Богословие и миссионерская деятельность стали основными источниками острых дискуссий. Следует вспомнить, что богословские различия между общими и партикулярными баптистами, которые придерживались соответственно арминианства и кальвинизма, уходили корнями к истокам европейских баптистов. Как уже отмечалось, арминианство преобладало среди баптистов Новой Англии даже после того, как Первая баптистская церковь в г. Провиденс приняла кальвинистское исповедание веры. И все же влияние партикулярных баптистов из Филадельфийской Ассоциации ощущалось там так же интенсивно, как и на юге. Приверженность Чарльзтонской Ассоциации кальвинизму подготовила почву для вытеснения (после возрождения Уайтфилда) кальвинистской доктриной южного арминианства, хотя и в умеренной форме. В Вирджинии Филадельфийское исповедание [1]
также оказывало доминирующее влияние.

Необходимо отметить, что как результат Великого Пробуждения появились разногласия по поводу методов евангелизации, приведшие к разделению между эмоциональными, мистически настроенными сепаратными баптистами, или баптистами "Нового Света", и более умеренными и консервативными регулярными баптистами. Первым приписывалась основная заслуга в привлечении огромного количества новых членов на юге и западе: неформальное, сердечное отношение привлекало первопроходцев. В Вирджинии такое разделение было особенно резким, однако, несмотря на это, в 1787 г. был заключен союз между двумя группами. В Кентукки похожий союз был заключен после периода религиозного возрождения.

В конце восемнадцатого века баптистов некоторых районов охватили две формы ереси. Одной из них было унитарианство, представлявшее особую угрозу для баптистов Новой Англии. По мере того, как влияние возрождения Эдвардса-Уайтфилда уменьшалось, конгрегационалисты и епископалы попали под сильное влияние унитарианства, но баптисты стойко противостояли этому учению, которое представляло угрозу доктрине божественности Христа. Отдавая дань их стойкости, историк отмечает, что "к 1800 г. из шести оставшихся в Бостоне ортодоксальных церквей две были баптистскими, в то время как восемь конгрегационалистских церквей и одна епископальная полностью перешли в унитарианство" [2].

Поучительный случай, связанный с проявлением ереси вне Новой Англии, произошел в штате Кентукки с Джеймсом Гаррардом (баптистом, занимавшем видное место в политической жизни) и его пастором. Гаррард был вирджинцем, переселившимся в Кентукки и присоединившимся к баптистской церкви Кауперс-Ран. Со временем он стал играть активную роль в политической жизни штата, оказывая помощь в написании конституции Кентукки, два срока он был губернатором. Занимая этот пост, он назначил государственным секретарем ученого англичанина по имени Гарри Таулмин, унитарианского проповедника. К концу своего второго губернаторского срока Гаррард был обращен в унитарианство. Его пастор г-н Истин также был очарован унитарианской доктриной. В 1903 г. Элкхорнская Ассоциация, к которой принадлежала церковь Кауперс-Ран, сочла данное событие достаточным поводом для того, чтобы исключить эту церковь из числа своих членов [3].

Баптисты не поддались влиянию унитарианства. Безусловно, этим они обязаны своим устойчивым взглядам на крещение верующих и буквальному следованию Писанию. Эта непреклонная верность не позволила им отойти от силы Святого Духа, действующего через возрожденных членов церкви. Определенную роль сыграло и умеренное кальвинистское богословие, которого придерживалось большинство их ассоциаций — это богословие оказывало укрепляющее влияние. Кроме того, большинство баптистов были простыми людьми, мало что получившими от того формального образования, бывшего у тех, для кого унитарианство стало особенно привлекательным.

Еще одной ересью, волновавшей баптистов приблизительно в это же время, был универсализм — учение, согласно которому все злые люди отправятся в ад, где понесут наказание за грехи, совершенные во плоти, однако впоследствии они будут избавлены от страданий и приняты на небеса. Оно появилось еще в 1781 г. в Филадельфии, где Элханан Винчестер, видный баптистский проповедник, стал универсалистом и основал общество, получившее название "Универсальные Баптисты". В Нью-Джерси несколько баптистских пасторов вместе с общинами поддались этому учению. Влияние универсализма ощущалось и в Новой Англии, в 1803 г. с этим вопросом столкнулись Нью-Хэмпширская Ассоциация и Йоркская Ассоциация в штате Мэн. В 1826 г. церковь в Льюистоне, штат Мэн, вынуждена была изгнать универсалистского пастора, выдававшего себя за баптиста, чтобы получить приглашение на пасторство. Молодые церкви в Кентукки были подвержены этой доктрине приблизительно с 1790 г. до 1800 г. Там основными представителями универсализма стали наиболее интеллектуальные и красноречивые из сепаратных баптистских проповедников Джон Бейли и Уильям Бледсоу. За приверженность универсализму они были исключены из числа баптистских пасторов [4]. Благодаря надзору, который осуществляли ассоциации над доктриной поместных церквей, баптистам удалось избежать более серьезных последствий этой ереси.

АНТИМИССИОНЕРСКИЙ СПОР

Первый спор, действительно расколовший ряды баптистов, особенно юга и запада, произошел в первой четверти девятнадцатого века. Спор возник из-за миссионерской деятельности деноминации. Он был вызван богословскими разногласиями и возникновением организаций, основанных для осуществления миссионерской работы. Антимиссионерские силы в церкви выступали против централизации власти, против имеющего подготовку и оплачиваемого пасторства и против организаций, придуманных людьми, таких как: воскресные школы, миссионерские общества и богословские семинарии. Гиперкальвинизм, столь часто характеризовавший богословское мышление этой группы, часто использовался для обоснования и оправдания любых доводов против направления усилий на евангелизацию грешников.

Наряду с этими общими факторами, несомненно, существовали и конкретные причины для недружелюбного отношения к миссиям, особенно на западе [5]. Всеобщая враждебность индейцев на границе заселения, где белые поселенцы часто подвергались жестокому обращению, усиливала антимиссионерский дух, возникший из богословских соображений. Это в первую очередь относится к тем христианам, которые недружественно относились к работе Исаака Мак-Коя среди индейцев в долине Вабаш в Индиане. Кроме того, многие западные баптисты опасались, что их восточные братья смогут, благодаря управлению миссионерскими средствами, получить финансовый и политический контроль над их церквами. Многие обвиняли Лютера Раиса (конечно же, ложно) в финансовых растратах, когда некоторые из его слишком фантастических проектов не удавались. Основной довод, выдвинутый против миссионерских организаций такими лидерами, как Джон Тэйлор из Кентукки и Дэниел Паркер из Иллинойса, заключался в том, что города наживались за счет средств, собираемых и отправляемых на восток. Часто выдвигалось обвинение в том, что деньги поглощались накладными расходами. Александр Кэмпбелл, видный представитель антимиссионерского движения из долины Огайо, выразил опасение, что миссионерские общества, которые он считал небиблейскими, будут доминировать над церквами, ущемляя таким образом местную автономию. Многие западные пасторы, не имевшие образования, недружелюбно относились к более образованным пасторам с востока, которые время от времени отправлялись в отдаленные районы представителями внутренней миссии. По сути, они подозрительно относились к любому молодому человеку, уделявшему много внимания формальному образованию. Апатичное отношение и низкий уровень духовной жизни многих церквей усиливали сопротивление миссионерскому энтузиазму Трехлетней Конвенции.

Антимиссионерское движение было представлено, по крайней мере, четырьмя видными лидерами. Один из них Дэниел Паркер, безусловный лидер баптистов-предестинариан "двух семян в духе". Косный и догматичный, Паркер, через свое периодическое издание "Church Advocate" в Иллинойсе, постоянно поучал, что миссионерские организации являются человеческими изобретениями, не имеющими библейского оправдания и поэтому не внушающими доверия. В Кентукки было два лидера — Уильям Томпсон и Джон Тэйлор. Томпсон, еще в молодом возрасте, услышал призвание к миссионерскому служению, однако не откликнулся на него. Для оправдания такого своего решения он осуществлял служение в Индиане, Огайо и Кентукки в рядах антимиссионерского движения. Тэйлор переселился в Кентукки из Вирджинии в начале девятнадцатого века. Это всегда был глубоко уважаемый и честный человек. Основные обвинения, выдвинутые им против миссий, заключались в том, что такие общества заинтересованы в получении денег, и что вся миссионерская схема является небаптистской, поскольку угрожает баптистской демократии.

Четвертым, самым известным, был Александр Кэмпбелл, выходец из шотландско-пресвитерианской среды [6]. Он был сыном Томаса Кэмпбелла, пастора сепаратистской пресвитерианской церкви в Ирландии до 1807 г. , переселившегося в Америку по соображениям здоровья. Здесь он стал пастором сепаратистской церкви в графстве Вашингтон, штат Пенсильвания. Впоследствии, однако, он выходит из Анти-Бюргерского Синода, к которому принадлежит церковь, и в 1809 г. основывает "Христианскую Ассоциацию Вашингтона", стремясь к более экуменическому союзу, основанному на Библии, а не на исповеданиях веры, которые он считал причиной разделения. В разгар событий прибывает его сын Александр, завершивший годичное обучение в университете Глазго, где он сам стал свидетелем евангельской деятельности Халдейнов. Сын безоговорочно поддержал отца. Дабы препятствовать превращению своей новой Ассоциации в еще одну секту, в октябре 1810 г. они ищут союза с Пресвитерианским Синодом Питтсбурга, однако им отказывают в союзе на том основании, что их принципы нарушают мир в церкви. После этого, в мае 1811 г. Христианская Ассоциация организовывает обычную церковь в Браш Ран. Томас Кэмпбелл был назначен старейшиной; Александр получил лицензию на проповедь, и также было избрано четыре диакона.

Осенью 1813 г. церковь Браш Ран обратилась с просьбой о принятии в Редстоунскую Баптистскую Ассоциацию в Пенсильвании. Независимость Кэмпбеллов и нежелание подписаться под Филадельфийским исповеданием, которое было принято этой Ассоциацией, а также их враждебное отношение к пасторам, вызвало множество споров и протестов со стороны части пасторов. Однако принималась церковь, а не отдельные ее представители, и различия во взглядах по некоторым вопросам еще не успели так ярко проявиться в то время. Несмотря на возражения критиков Кэмпбелла, церковь была принята в Ассоциацию.

В этот период основные несоответствия между точкой зрения Кэмпбелла и взглядами, разделяемыми баптистами, касались, в основном, значения обрядов. Кэмпбелл учил, что крещение является "первым формальным и всеобъемлющим актом покорности веры". Поэтому во время крещения достаточно исповедания веры в Иисуса Христа. Баптисты же требовали перед крещением исследования опыта возрождения кандидата. Церковь Браш Ран, подчиняясь практике ранней церкви, праздновала Вечерю Господню каждое воскресенье, в то время как баптистские церкви отмечали ее ежемесячно или ежеквартально. Утверждение Кэмпбелла, что христиане ни в каком смысле не подчиняются ветхому завету закона, но новому завету благодати, не было приемлемо для кальвинистов. Основным предметом спора стала его доктрина веры в ее связи с возрождением; т. к. в 1812 г. Александр Кэмпбелл отрицал, что человек должен испытать возрождение до своего первого акта веры, "ибо если возрождение является сообщением духовной и вечной жизни, и если это предшествует вере, то тогда человек может жить, умереть и получить жизнь вечную без веры" [8].

В начале 1820-х годов Кэмпбелл вступает в спор о крещении с пресвитерианскими пасторами, которые критически относились к баптистскому принципу. Однако вместо того, чтобы отстаивать традиционную баптистскую доктрину крещения как обряда, свидетельствующего о пережитом ранее опыте духовного возрождения, он развивает учение о возрождении через крещение. Основные дебаты состоялись в октябре 1823 г. в Вашингтоне, штат Кентукки. К этому времени он уже успел перевести свое членство из Редстоунской Ассоциации в Пенсильвании в Махонингскую Ассоциацию Западной Территории, где у него было много друзей и где он пользовался большим влиянием. В своем споре с Маккаллой, пресвитерианским пастором из Кентукки, Кэмпбелл заявил:

Пораженный возможностями прессы в распространении его споров о крещении, Кэмпбелл в августе 1823 г. начинает издавать "Christian Baptist", периодическое издание, ставшее рупором его реформационных усилий. Вполне вероятно, что он использовал название "Баптист" в заглавии газеты в качестве уловки, поскольку по сравнению с другими группами баптисты более терпимо относились к его взглядам. Основным словом было "христианский", с помощью которого подчеркивалось стремление указать на реформационные замыслы, вынашиваемые им в отношении всех церквей, включая баптистов. В газете он обличал "гордыню, обмирщение и язычество" церквей. Кэмпбелл высмеивал миссионерские общества, рукоположение духовенства, пасторские приглашения, систему аренды церковных скамей, оплачиваемое духовенство, библейские общества и церковные ассоциации. Ему нравилось, когда его называли "реформатором", ибо он был убежден, что необходимо полное возвращение к новозаветному христианству с минимумом организации и максимумом работы Святого Духа. В своей борьбе с традиционализмом Кэмпбелл не пропустил ничего из организованного христианства. Духовенство он называл "наемными священниками"; семинарии — "фабриками священников"; церковные ассоциации он обвинял в тирании над церквами. Он выступал против человеческих символов веры как критериев церковного членства. В 1829 г. Кэмпбелл перестал издавать "Christian Baptist", заменив его изданием "Millennial Harbinger", посвященным этой же теме.

По мере его путешествий по западным штатам, росло и его влияние. В Кентукки, где его влияние на баптистов было больше, чем в любом другом штате [10], мнения пасторов о здравости его доктрины разделились. Некоторые, например Сайлас Ноель, Уильям Воэм, Джордж и Эдмунд Уоллеры и Джон Тэйлор, с самого начала выступили против него. Другие, например, Джереми Вардеман, колебались в нерешительности, а такие как Джейкоб Крит решительно примкнули к нему как к реформатору. Следствием учения Кэмпбелла явилось дальнейшее уменьшение и без того скудного вспомоществования, которое пасторы получали от своих церквей. Усилия по организации учебных заведений расхолаживались; баптистские миссионерские общества сокращались. Несколько ассоциаций было распущено и реорганизовано в ежегодные собрания для совета и общения. Все большее количество реформатских баптистских церквей выходило из своих ассоциаций, либо исключались оттуда.

С 1825 по 1830 гг. произошел наибольший отток из баптистских церквей в ряды реформаторов, в основном потому, что "реформатских" проповедников принимали во многих баптистских церквах, не подозревая о той опасности, какую они несли баптизму. Однако после 1830 г. они стали более известны и баптисты стали их избегать. Несмотря на это, учение Кэмпбелла проникло в Кентукки, Западную Пенсильванию, Огайо, Теннесси и Вирджинию. Даже в Индиане, Иллинойсе и Миссури некоторые церкви приняли его взгляды. Целые ассоциации подпадали под влияние этого учения, первой из них стала Махонингская Ассоциация в Огайо, распущенная в 1830 г. и потерянная для баптистов. В Кентукки реформаторы контролировали три крупнейшие ассоциации, в основном благодаря влиянию проповеди Джона Смита. В различной степени все вероисповедания внесли свой вклад в рост числа реформаторов — методисты, универсалисты, пресвитериане. Даже один епископальный и один лютеранский пастор последовали за ними [11]. Те, кто находились под возрожденческим влиянием сепаратных баптистов, или баптистов "Нового Света", стали особенно благодатной почвой для доктрин Кэмпбелла.

В марте 1826 г. Спенсер Кларк и Джордж Уоллер в Кентукки стали вести борьбу с Кэмпбеллом на страницах периодического издания, публикуемого в Блумфильде и вначале называвшегося "Baptist Register", а затем "Baptist Recorder". "Pittsburg Recorder", "The Western Luminary" и "Columbian Star and Christian Index" из Филадельфии также включились в борьбу с "кэмпбеллизмом", как называлось у баптистов это учение. Посредством кафедры и через резолюции, принятые ассоциациями, предпринимались усилия по опровержению этой доктрины и подрыву ее влияния. Не остался в стороне и личностный элемент: Кэмпбелла обвиняли в унитарианстве, деизме и даже в безнравственности.

В последовавшем отделении "реформационных" элементов от баптистских церквей активную роль сыграли последние. Именно они предприняли действия по исключению последователей Кэмпбелла. Когда исключаемая группа оказывалась в большинстве, баптисты сами выходили из общения с ней, как, например, в случае с Ассоциацией Северного Округа в Кентукки в 1826 г. В 1830 г. "Франклинская, Элкхорнская, Бракенская и Союзная Ассоциации, а также Ассоциации Северного Округа, Бунс Крик, Тейтс Крик в Кентукки и Аппоматтоксская и Доуверская Ассоциации в Вирджинии исключили или предали анафеме реформаторов, что сделало общение последних с баптистскими церквами невозможным" [12]. На западе в 1830-е годы положение продолжало оставаться тревожным. В частности, в Индиане баптистская работа затруднялась выходом "реформационных" групп или их исключением обеспокоенными ассоциациями и церквами, которые отказывались принимать доктрины Кэмпбелла. Аналогичную историю можно рассказать и о баптистах в Огайо и Иллинойсе.

С 1830 г. началось самостоятельное существование последователей Кэмпбелла. Предпочитая называться "Учениками Христа", они иногда назывались "Христианской Церковью", названием, использованным Бартоном У. Стоуном и его последователями, которые вышли из пресвитерианской церкви в Кентукки. Кэмпбелл возражал против названия "Христианская", поскольку считал, что последователи Стоуна превратили церковь в секту. Махонингская и Стилуотерская ассоциации в Огайо, сформированные на основе старых баптистских ассоциаций, носивших аналогичные названия, представляют собой первые самостоятельные организации реформаторов, или "учеников". Они не сохранили характерные черты баптистских ассоциационных органов, проводя вместо них ежегодные собрания для богослужения и наставления. Пример, который подали церкви Западной территории, был подхвачен подобными собраниями по всей стране [13].

Хотя Кэмпбелл всячески избегал деноминационализма, утверждая, что его движение не является сектантским, в 1844 г. была основана "Церковь Учеников". Это навлекло на ее основателя дальнейшую баптистскую критику. Движение, ставшее по сути новым вероисповеданием, распространялось все шире, особенно к западу от Аллегенских гор. Его страстные призывы к жизненному, простому, библейскому Евангелию ощущались повсеместно и были особенно успешными в тех районах, где конфессионализм и богословская проповедь привели к сектантскому соперничеству и нездоровой авторитарности. В некотором смысле это была попытка восстановления концепции единства церкви и значения обрядов в церквах первопроходцев, где в эпоху возрождения возникло крайне индивидуализированное выражение христианства.

Это движение оказало раскольническое воздействие на баптистские церкви, в частности, на западе и юго-западе, усугубляя тем самым проблемы, созданные гиперкальвинистскими и антимиссионерскими взглядами. Когда возникло новое вероисповедание "Учеников", баптисты объявили его еретическим и отделились от него, заплатив за это дорогой ценой. В Кентукки, где смута приняла наибольший размах, в период между 1829 и 1831 гг. число баптистов уменьшилось на 9580 человек. В Индиане смута по поводу учения Кэмпбелла распространилась по всей южной половине штата, приведя к общему упадку числа баптистов [14].

Основную ответственность за антимиссионерские чувства вдоль атлантического побережья нес гиперкальвинизм. Начиная с 1825 г. оппозиция миссионерским и библейским обществам, а также обществам богословских трактатов и воскресным школам в Делавере привела к значительному упадку, от которого церквам так и не удалось оправиться. К 1836 г. в Мериленде одна ассоциация целиком стала безоговорочно антимиссионерской, а другая придерживалась этой же позиции, в большинстве своем находясь под влиянием тех же чувств, которые ранее проявились в Кентукки. С 1827 по 1838 гг. обвинения против миссий открыто звучали в церквах и ассоциациях Вирджинии и Северной Каролины. Первая официальная декларация по этому поводу поступила от Кехукийской Ассоциации в Северной Каролине в 1827 г. В 1832 и 1833 гг. почтовые курьеры миссионерски настроенной Ассоциации Сэнди Крик были отвергнуты Ассоциацией Эбботс Крик Юнион и Ассоциацией Кантри Лайн, обе из которых были антимиссионерскими [15].

Этот спор дорого обошелся баптистам. Оказалась свернутой миссионерская деятельность; негативное отношение к образованному пасторству, сопровождавшее данный спор, замедлило развитие компетентного руководства, причем именно в то время, когда в нем нуждались больше всего. Кроме того, нападки на духовенство и ожесточенность споров подорвали влияние и престиж церкви.

АНТИМАСОНСКИЙ СПОР

Антимасонская борьба, имевшая в течение некоторого времени общенациональное значение в американской политике, с 1826 по 1840 гг. угрожала спокойствию баптистских церквей в центральных штатах и на западе. Она внесла свой вклад в раздоры, вызванные антимиссионерскими силами. Братство масонов сыграло важную роль в ранние годы американского заселения, часто оказывая сильное влияние в пользу мира и гармонии в сообществах, которые еще не научились уважать закон и порядок. Однако для многих христиан, не бывших членами этого ордена, таинственность его ритуалов и собраний являлась нежелательным фактором, нарушавшим ту свободу, которую, по их мнению, Новый Завет определил для богобоязненных людей.

Когда орден появился в Южной Каролине в 1791 г. , вопрос о членстве баптистов в масонских ложах стал волновать все церкви Чарльзтонской Ассоциации. В 1798 г. Ассоциация усмотрела в ордене лишь один недостаток, препятствовавший вступлению в него "серьезных христиан", а именно клятву соблюдения тайны. И все же Ассоциация советовала оставить этот вопрос на личное усмотрение каждого человека. Не все (церкви приняли столь толерантный подход: были случаи в других частях штата, особенно в 1793 и 1801 гг. , когда членство в ложе влекло за собой церковное наказание. Приблизительно в это же время Шафтсберийская Ассоциация в Вермонте заняла позицию, сходную с той, которую приняли чарльзтонские баптисты [16].
В 1820 г. эта проблема привлекла к себе необычайное внимание выступлением бывшего масона Уильяма Моргана из штата Нью-Йорк с разоблачением масонства. Волнения усилились, когда в 1826 г. Морган исчез, а в реке Нью-Йорк было обнаружено неопознанное тело. Сопоставление фактов породило слухи о том, что Морган пал жертвой масонской мести. Общественный интерес был настолько велик, что это позволило политическим лидерам партии вигов, остро нуждавшимся в голосах верующих из других партий, раздуть этот инцидент как свидетельство неамериканских и нехристианских проявлений в американской жизни. Когда дело приобрело практически всенародное значение, во многих церквах различных вероисповеданий мнения разделились; некоторые из их членов были масонами, в то время как другие выступали против тайных братств, считая их небиблейскими и недемократичными.

В период с 1822 по 1840 гг. этот вопрос приобрел в политике и в церквах такое значение, что стал угрожать спокойствию всех баптистских ассоциаций. Церкви Шафтсберийской Ассоциации с 1822 по 1831 гг. , например, неоднократно осуждали членство баптистов в масонских ложах. Такая позиция заставила некоторые церкви прекратить свое членство в этом органе. Ассоциация Сэнди Крик в Северной Каролине в 1827 г. согласилась исключить масонов из общения, но в последующие годы это решение, очевидно, не было исполнено. Аналогичной политики придерживались и многие церкви в Индиане [17]. Фактически, в действиях баптистов не было единодушия. В общинах, в которых большинство членов разделяло антимасонские взгляды, вопрос в некоторых случаях становился критерием для церковного членства, и, соответственно, масоны исключались из церквей. Однако, в связи с тем, что дело не касалось нравственности или доктрины, большинство баптистов смогли извлечь урок из этого кризиса. Когда после 1840 г. волнения утихли, они больше не вмешивались в дела тех своих членов, которые принадлежали к тайным обществам, хотя разногласия по этому вопросу продолжали существовать.

СПОР О БИБЛЕЙСКИХ ОБЩЕСТВАХ

Среди национальных организаций, основанных в районе Филадельфии в начале девятнадцатого века и поддерживаемых полностью или частично баптистами, было Американское Библейское Общество. Основанное в 1816 г. представителями семи протестантских вероисповеданий оно было нацелено на распространение Писания. Примером такого рода деятельности послужило Британское и Зарубежное Библейское Общество, основанное двенадцатью годами ранее. Поскольку баптисты в Новом Свете с самого начала считались активными жертвователями Британского Общества, секретарем которого был лондонский баптист Джозеф Хьюз, неудивительно, что они активно поддержали аналогичное общество в Соединенных Штатах.

В этих двух Библейских Обществах (Британском и Американском) мирно сотрудничали представители различных вероисповеданий. Однако, когда баптисты выразили желание издать версию Писания, в котором слово "baptizo", переводилось бы как "погружать" или "окунать", а не транслитерировалось (как это обычно делалось), дабы избежать разномыслии относительно способа совершения крещения, начались споры. Одновременно в Англии и Америке этот вопрос вызвал жаркие дискуссии и, как мы увидим, стал причиной выхода баптистов из этих Обществ.

В августе 1835 г. американские баптисты представили в Американское Библейское Общество заявление о выделении денег для издания бенгальской версии Писания. Оно было подготовлено Уильямом Йейтсом, баптистским миссионером в Калькутте, на основе бирманской версии, сделанной ранее Адонирамом Джадсоном, в которой слово "baptize" переводилось как "погружать". После многих месяцев дискуссий, 17 марта 1836 г. Совет проголосовал за выделение Баптистскому Совету Зарубежных Миссий приблизительно пяти тысяч долларов, при условии соблюдения ограничений, содержащихся в резолюции от 25 марта 1836 г. о том, чтобы субсидировались издания лишь тех версий, "которые соответствуют в принципах перевода обычной английской версии, по крайней мере в тех пределах, которые позволят всем религиозным вероисповеданиям, представленным в этом Обществе, последовательно использовать и распространять указанные версии в своих школах и общинах". На ежегодном собрании, которое состоялось в мае того же года, Общество одобрило действия Совета. Баптистский Совет Зарубежных Миссий отказался от средств, выделенных с такими условиями, и принял постановление о выделении своих собственных средств на издание и распространение этой версии [18].

Отвергая то, что им казалось неразумным, и стремясь обязательно добиться намеченной цели, в апреле 1837 г. в Филадельфии собралась конвенция из трехсот девяноста делегатов от баптистских церквей двадцати трех штатов для организации своего собственного агентства по изданию и распространению Писания. Президентом был избран д-р Х. Коун, пастор из Нью-Йорка; первым секретарем-корреспондентом — д-р Чарльз Coммepc, также из Нью-Йорка; а видный промышленник Уильям Колгейт стал первым казначеем. После долгих дискуссий, в мае 1850 г. новое Общество приняло решение распространять лишь стандартную английскую версию. Оно не сочло необходимым издавать новую английскую версию, в которой слово "baptizo" переводилось бы как "погружать", обосновывая тем самым баптистское толкование. Однако не все согласились c этим решением, и те, кто хотел напечатать баптистскую версию английского перевода Писания, в июне того же года организовали альтернативное общество — Американский Библейский Союз. Это привело к тому, что оба общества лишились необходимой финансовой базы.

Этот ненужный спор был, наконец, урегулирован в мае 1883 г. , когда в г. Саратога, штат Нью-Йорк, была проведена Библейская Конвенция. Конвенция решила, что библейскую работу внутри страны должно вести Американское Баптистское Издательское Общество, а зарубежное распределение должно осуществляться Американским Баптистским Миссионерским Союзом. Таким образом, агентство по распространению переводов Библии на иностранных языках было отделено от организации, которая занималась английскими версиями для отечественного пользования, предоставляя каждой из организаций возможность проводить свою политику.

МИЛЛЕРИЗМ

Как уже отмечалось, еще одним фактором волнений был миллеризм. В 1833 г. Уильям Миллер, член баптистской церкви в Лоу Хэмптоне, штат Нью-Йорк, получил от своей церкви лицензию на проповедь. Он не был широко образованным человеком, но знание Писания, искренность и красноречие, с которым он излагал свои взгляды, а также уникальность своеобразных доктрин о надвигающемся конце света, привлекли к нему большое количество слушателей не только из числа баптистов, но и других евангельских вероисповеданий. Используя определенные вычисления, связанные с семьюдесятью седмицами (Дан. 9. 24), он подсчитал, что второе пришествие Господне и установление Его Тысячелетнего царства произойдет в 1843 г. (впоследствии он изменил дату на 22 октября 1844 г. ). Когда в 1842 г. Миллер находился в штате Мэн, на его собраниях проявился возрожденческий дух, и большое количество людей стали адвентистами, или миллеритами, как их стали называть. Аналогичный порыв встречал его и в других местах Новой Англии, штате Нью-Йорк и некоторых районах Пенсильвании и Нью-Джерси. Вплоть до Индианы на западе кальвинистские баптисты, или баптисты старой школы, находили в предсказаниях миллеритов объяснение ухудшения своего положения. Финансовая паника 1839 г. и последующая депрессия, несомненно, усилили отклик на пророческое учение Миллера. Следует вспомнить, что адвентизм Александра Кэмпбелла примерно в это же время сыграл важную роль в привлечении к нему последователей [19].

Однако, когда пришествие Христа не состоялось в указанный Миллером день, большое количество последователей потеряли веру в его взгляды. К сожалению, их разочарование часто распространялось на их отношение к религии в целом. Соответственно, церкви пострадали не только от перехода множества членов в новое движение, но и от духовной летаргии, последовавшей за его распадом. Непосредственно после 1844 г. количество обращений значительно сократилось, а периоду возрождения практически наступил внезапный конец. Представляется вполне очевидным, что движение миллеритов внесло свой вклад в создавшееся положение.

СТАРЫЙ ЛАНДМАРКИЗМ (Движение старых ориентиров)

На юге другое учение вызвало множество дискуссий и споров. Оно было изложено двумя видными пасторами, д-ром Джеймсом Р. Грейвзом из Мемфиса, штат Теннесси, и д-ром Дж. М. Пендлтоном из Баулинг Грин, штат Кентукки. Целью Грейвза, ставшего редактором журнала "The Tennessee Baptist", было восстановление обычаев ранней церкви, которые, с его точки зрения, были забыты современными баптистами. Он предполагал, что апостольские христиане были баптистами, и, следовательно, все, кто не были баптистами, не могли по праву считаться христианами. По этой же причине он отказывался считать педобаптистских проповедников евангельскими служителями. В 1854 г. Пендлтон написал памфлет, в котором он выражает аналогичные суждения.

Взгляды этих пасторов разделялись многими талантливыми писателями и проповедниками на юге и западе. Учение стало называться "старым ландмаркизмом", поскольку его сторонники стремились восстановить первоначальную чистоту ранней церкви с помощью ограждения верного баптистского членства и пасторства. Они выступали против "чуждого погружения", то есть они отказывались признать крещение, совершенное небаптистом, законным основанием для членства в баптистской церкви. Они также выступали против практики проповеднического сотрудничества (т. е. дружественного обмена проповедниками
между баптистами и небаптистами) на том основании, что последние не были истинными служителями Евангелия. Они настойчиво отрицали, что педобаптистские общины являются церквами в правильном смысле этого слова. Наконец, они не допускали членов других баптистских церквей к участию в Вечере Господней, поскольку считали, что этот обряд предназначен только для членов данной поместной церкви. Таким образом, они стремились сохранить то, что считали "старыми ориентирами" новозаветного христианства.

Воздействие этого движения сильно ощущалось в Южной Баптистской Конвенции еще в 1850-х годах. Протест ландмаркистов против "организованной" работы вне рамок местных церквей угрожал Конвенции в нескольких отношениях. Их протест против финансирования представительства в Конвенции, унаследованного от метода обществ при проведении миссионерской работы, угрожал самому существованию Конвенции. Этот вопрос со всей остротой встал в 1859 г. , когда предложение о церковной основе для представительства было отклонено. Таким образом, удалось избежать превращения Конвенции в "сконцентрированную вокруг церкви деноминационную организацию". Нелюбовь ландмаркистов к надзору за миссиями со стороны советов Конвенции предвосхитила то, что позднее получило название "спора о евангельской миссии". В противовес миссиям совета, ландмаркисты основали свои собственные миссии, находящиеся под управлением поместных церквей. Хотя Конвенция им не подчинилась, "акценты и методы работы ландмаркизма оказали на Конвенцию такое парадоксальное влияние, что способствовали возникновению деноминационализма" [21]. Эта тенденция будет рассмотрена в следующих главах.

ВОПРОС О РАБСТВЕ. ГРАЖДАНСКАЯ ВОЙНА

Менониты, квакеры, немецкие пиетисты Пенсильвании и конгрегационалисты Новой Англии были известны своим отрицательным отношением к рабству еще в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого столетий, однако баптисты, похоже, оказались слишком поглощены борьбой за религиозную свободу, чтобы интересоваться подобным вопросом, еще не достигшим своего апогея. Следует также помнить, что баптисты посвятили себя политике невмешательства в гражданские дела, исключавшей интерес к тому, что многие считали нерелигиозным вопросом. Однако Великое Пробуждение породило интерес к общегуманистическим проблемам, интерес, который усилился во время борьбы колоний за независимость. Пресвитериане, методисты и баптисты в равной мере хорошо относились к представителям чернокожего населения, принимая их в свои церкви.

Ближе к концу Американской революции, в атмосфере побед свободной республики, баптисты начали ставить под сомнение законность рабства как практики христиан. В Вирджинии, например, в 1787 г. Кетоктонская Ассоциация "постановила, что наследное рабство является нарушением божественного закона". Соответственно, был назначен комитет "для составления плана постепенного освобождения". Когда это было сделано, церкви пришли в такое волнение, что Ассоциация сочла разумным отказаться от обсуждения этого вопроса. Тем не менее, Джон Лиленд в 1789 г. представил в Баптистский Генеральный Комитет резолюцию, которая была принята. Она призывала Законодательное собрание штата постепенно отменить рабство и освободить рабов, "в соответствии с принципами доброй политики". Действия Роаноукской Ассоциации в отношении этой резолюции были типичным баптистским подходом к решению этой проблемы. В следующем году, выразив сомнение в правомерности данной резолюции, она оставила этот вопрос на усмотрение совести каждого отдельного человека, советуя, однако, рабовладельцам воздерживаться от жестокости в отношении рабов. В 1792 г. Строберрийская Ассоциация дошла до того, что советовала Генеральному Комитету не вмешиваться в вопрос о рабстве. К 1793 г. комитет решил отложить обсуждение этого вопроса.

В Филадельфии также прибегли к осторожной политике. Это встало очевидным в 1789 г. , когда Первая баптистская церковь в Балтиморе призвала Ассоциацию предпринять усилия по созданию в районе Филадельфии аболиционистских обществ. В ответ Ассоциация выразила свое одобрение нескольким обществам, уже существующим в Соединенных Штатах и Европе, рекомендовав церквам своего округа создать аналогичные общества. Салемская Ассоциация в Кентукки, однако, отказалась вступить в дискуссию, когда в 1789 г. местная церковь обратились к ней I с вопросом, можно ли христианину быть рабовладельцем.

Когда в августе 1791 г. Элкхорнская Ассоциация в том же штате назначила комитет для подачи в конституционную конвенцию петиции о включении в конституцию штата наряду с религиозной свободой и гарантии отмены рабства, среди членов церквей, мнения которых по этому вопросу разделились, начались такие волнения, что в следующем году от этого плана отказались. В течение нескольких следующих лет ассоциации старались не выражать своего мнения по этому вопросу. Однако в церквах создавались эмансипационные партии, а аболиционистские проповедники громко поддерживали это дело. В 1805 г; Элкхорнская Ассоциация призвала пасторов воздержаться от комментариев по поводу рабства и других политических вопросов, однако это ни к чему не привело, так как спустя два года было организовано аболиционистское общество Баптистских Церквей и Пасторов, которое получило название "Ассоциация Друзей Человечества". В течение следующих тридцати лет эти аболиционистские чувства вызывали раздоры среди баптистов штата Кентукки [24].

В Южной Каролине, где приблизительно треть баптистских мирян и две пятых пасторов были рабовладельцами, ассоциации также воздерживались от каких-либо заявлений по поводу рабства. В 1799 г. , например, Бетельская Ассоциация пресекла запрос, поданный церковью Седар Спрингс о праве христиан владеть рабами. И все же церкви штата в целом принимали чернокожих в число своих членов, предъявляя своим членам, владеющим рабами, строгие требования по религиозному попечению и обращению с их невольниками. Схожая политика проводилась и в других южных штатах, включая Северную Каролину и Мериленд. Думается, что чернокожим членам церквей предоставлялось особое место в молитвенных домах, однако они не имели права голоса в решении деловых вопросов, хотя к ним могли прислушиваться в вопросах, связанных с их расой. Среди мерилендских баптистов вопрос о рабстве вызывал волнения до 1830 г. , когда его обсуждение было прекращено в интересах сохранения единства. В 1835 г. Ассоциация Сэнди Крик в Северной Каролине высказалась против "продажи и покупки рабов", хотя ее члены не были единодушны в отношении рабовладения в целом [25].

В целом, можно сказать, что большинство баптистов относились к этому вопросу с осторожностью по трем причинам:

И все же, с течением времени этот вопрос становился все более актуальным. События, связанные с принятием в Союз штатов Миссури и Мэн, усилили напряженность. Последовавшие вслед за этим споры закончились неудачным компромиссом 1820 года о поддержании равновесия сил в Сенате между свободными и рабовладельческими штатами путем принятия в Союз Миссури (в качестве рабовладельческого штата) и Мэн (в качестве свободного штата), однако такое решение никого не удовлетворило. Аболиционисты все настойчивее требовали решительных действий, поскольку увеличение количества заселяемых земель на западе и юго-западе создавало угрозу, что новые территории будут приняты в Союз в качестве рабовладельческих штатов.

Влиятельная Филадельфийская Ассоциация проводила политику примирения, столкнувшись в 1820 г. с предложением Винсентской баптистской церкви в Честер Спринг (Пенсильвания) о желательности созыва Ассоциацией национального собрания по вопросу планирования освобождения рабов баптистами. После некоторых колебаний и раздумий последовал ответ, что "в настоящее время нецелесообразно заниматься подобным вопросом" [26].

Когда в следующем году эта же церковь обратилась с запросом о том, разумно ли Ассоциации поддерживать общение с баптистами рабовладельческих штатов, ответ был таким же. Вполне очевидно, что баптисты штата Филадельфия стремились держать этот вопрос в тени, чтобы сохранить единство. Возможно также, что они отражали общее мнение филадельфийцев, опасавшихся нарушить свои выгодные торговые связи с югом.

В других частях страны настроение было совершенно иным. Южных баптистов стала раздражать пропаганда северных аболиционистов; существовавшая ранее готовность отказаться от рабства уступала место желанию сохранить его. В 1822 и 1835 гг. Чарльзтонская Ассоциация отстаивала эту практику перед Законодательным собранием штата. Духовенство Ричмонда, штат Вирджиния, среди которого было много баптистов, в 1835 г. приняло резолюцию, осуждающую аболиционистское вмешательство из других штатов. В это же время Баптистская Ассоциация Тайджер Ривер дошла до того, что стала предупреждать об аболиционистах, оказавшихся в том районе под видом странствующих проповедников. На севере, с противоположной стороны, в 1830-е годы небольшая, но энергичная группа аболиционистских баптистов получила контроль над несколькими церквами и ассоциациями, в основном в штате Мэн. В 1836 г. Нанкокская Ассоциация призывала к немедленному освобождению рабов, а Вашингтонская Ассоциация, также в штате Мэн, запретила своим членам общаться с рабовладельцами [27].

Периодическое издание баптистов свободной воли "The Morning Star" стало столь настойчиво выступать против рабства, что между 1835 и 1846 гг. ему два раза было отказано в регистрации в Доувере, штат Нью-Хэмпшир. В 1839 г. Генеральная Конференция Баптистов Свободной Воли, состоявшаяся в г. Коннеоте, штат Огайо, из-за вопроса о рабстве разорвала общение с пятью тысячами баптистов Северной и Южной Каролины. В 1843 г. на Нью-Хэмпширском ежегодном собрании было образовано Антирабовладельческое Общество Баптистов Свободной Воли, поддерживавшее в деноминации интерес по этой проблеме [28].

Кентукки продолжал оставаться центром антирабовладельческой агитации, хотя эта агитация и не привела к расколу в деноминации. В Иллинойсе баптистские антирабовладельческие силы возглавлял старейшина Джеймс Лимен, друг и поклонник Томаса Джефферсона. Однако многие баптисты считали Иллинойсскую Ассоциацию Друзей Человечества, с которой он был связан, раскольническим движением [29]. В Индиане группы баптистов активно участвовали в антирабовладельческой агитации и в поддержке тайного плана переправки рабов в свободную Канаду, плана, получившего название "Подземная железная дорога". Однако большинство баптистских ассоциаций в том районе следовало политике примирения [30].

Несмотря на эти аболиционистские настроения, в 1820-30-е годы баптистские лидеры в целом старались сохранить мир и придерживались умеренной политики. Мир, к сожалению, оказался всего лишь затишьем перед бурей, ибо совпадение множества факторов разбудило антирабовладельческие настроения на севере. Аболиционистские общества, поддерживаемые страстными проповедниками и шумной прессой, использовали любую возможность для привлечения общественного мнения на свою сторону. Убежавшие рабы свидетельствовали в северных штатах о своем положении. Аргументы, приводимые южными государственными деятелями и духовенством, широко критиковались в сатирическиx ответах разгневанных аболиционистов.

С другой стороны, существовали многочисленные силы, которые пытались остановить нарастающую волну конфликта. Государственные деятели, осознавая опасность гражданской войны, лихорадочно искали какой-нибудь компромисс. Купцы, стремящиеся сохранить свои нормальные торговые связи, выступали против эксцессов аболиционистов. Многие священнослужители, надеясь сохранить единство своих вероисповеданий, трудились во имя понимания и примирения, стремясь перебороть фанатизм тех, кто стал апостолами аболиционизма.

Однако стало ясно, что до открытого конфликта в вероисповедании осталось недалеко. Искрой к национальному раздору послужила миссионерская деятельность. Со времени своего возникновения в 1814 г. Трехлетняя Конвенция осуществляла миссионерскую деятельность как северных, так и южных баптистов, хотя это и вызывало недовольство баптистов от Филадельфии до Атланты. Следует вспомнить, что к 1826 г. новоанглийская точка зрения о децентрализации одержала победу в Конвенции. Вместо того, чтобы быть деноминационной организацией, осуществляющей общее управление миссионерской, образовательной и издательской деятельностью, Конвенция стала, в первую очередь, обществом по зарубежным миссиям, в то время как внутренняя миссионерская деятельность была передана в ведение Американского Баптистского Внутреннего Миссионерского Общества, организованного в 1832 г. Образовательная и издательская деятельность была отдана соответствующим обществам, специально созданным для этих целей. Из нескольких южных штатов доносились жалобы о том, что Американское Баптистское Внутреннее Миссионерское Общество уделяет основное внимание западу, куда направлялись эмигранты главным образом из Новой Англии и центральных штатов, в то время как Флорида, Луизиана, Арканзас и другие южные штаты были забыты.

Еще в 1835 г. Роберт Т. Дэниель, уроженец Северной Каролины, который проповедовал на западе, в Теннесси и Кентукки, призвал к созданию южной конвенции для удовлетворения нужд юга и юго-запада. Однако лидеры в Кентукки и Теннесси посчитали такой шаг преждевременным. Тем не менее в 1839 г. в г. Колумбус, штат Миссури, было организовано Внутреннее Миссионерское Общество Южных Баптистов, которое возглавил Дэниель. Это общество распалось через три года после его кончины. Планы создания генеральной конвенции западных баптистов также рассматривались в Луисвилле в 1840 г. в доме д-ра У. С. Бака из Кентукки. Таким образом, вполне очевидно, что мысль о разделении носилось в воздухе еще до фактического раскола, произошедшего в 1845 г. Не вызывает сомнений, что трения по поводу рабства, ставшие к 1840 г. достаточно острыми, ускорили процесс разделения [31].

Вопроса о рабстве удавалось успешно избегать до апреля 1840 г. , когда в Нью-Йорке собралась Американская Баптистская Антирабовладельческая Конвенция. Это собрание стало плодом радикальных чувств против рабства, которые испытывали некоторые северные баптисты и баптистские миссионеры в Бирме, порвавшие связи с Трехлетней Конвенцией и образовавшие Временный Комитет Зарубежной Миссии, под руководством которого они могли работать, не вступая в контакт с рабовладельцами. В ноябре Баптистская Конвенция Алабамы приняла резолюцию о прекращении финансовой поддержки Совета по Зарубежным Миссиям и Американского и Зарубежного Библейского Общества до тех пор, пока алабамские баптисты не получат уверения, что эти организации не имеют никакой связи с аболиционизмом. При неудовлетворительном ответе предлагалось образовать Южный Совет, в который могли быть переданы средства алабамских баптистов.

Под давлением миссионеров, пасторов и мирян, желавших услышать недвусмысленное выражение отношения Конвенции к вопросу о рабстве, Совет Управляющих Конвенции 2 ноября 1840 г. принял заявление, что члены Совета как частные лица могут поступать по своему усмотрению, однако как официальные лица Конвенции они не имеют права ничего делать или говорить в отношении рабства [32]. Такой ответ не удовлетворил ни аболиционистов, ни рабовладельцев. Тем не менее, опасения

Алабамской Конвенции были на некоторое время успокоены. Тем временем численность аболиционистов в вероисповедании увеличивалась. 19 января 1841 г. Баптистская Антирабовладельческая Конвенция, собравшаяся в штате Мэн, заявила, что более ста восьмидесяти из двухсот четырнадцати пасторов этого штата были убежденными аболиционистами.

Когда в 1841 г. в Балтиморе собралась Трехлетняя Конвенция, обе стороны были готовы к борьбе. Были, однако, вновь предприняты усилия, чтобы уйти от обсуждения этого вопроса. На секретном совещании северных консерваторов и южан "был достигнут компромисс, и семьдесят четыре человека подписали заявление, отвергающее нововведения и "новые критерии членства", а также участие баптистов в аболиционистском деле. Было достигнуто понимание, что рабство является вопросом, в который Конвенция не имеет права вмешиваться" [33]. В том же году Совет Американского Баптистского Внутреннего Миссионерского Общества также издал декларацию о нейтралитете.

Все это не было приемлемо для северян, которые критиковали "балтиморский компромисс". Временный Комитет по Зарубежным Миссиям Американской Баптистской Антирабовладельческой Конвенции издал циркулярное письмо нескольким миссионерам Зарубежного Совета Трехлетней Конвенции, вероятно предлагая им получать содержание от Антирабовладельческой Конвенции. Это очевидно из ответа, написанного 15 ноября 1842 г. Соломоном Пеком, секретарем Зарубежного Совета. Он заявил, что члены Совета "не заявили о своем личном нейтралитете", как их в этом обвиняют, однако они отказываются служить орудиями как юга, так и севера. Он признал, однако, что они не были сторонниками рабства [34]. Количество аболиционистов среди простых людей увеличивалось, а по мере того как церкви стали оказывать поддержку антирабовладельческому движению, оно все более принимало религиозный оттенок. Многие желали направлять свои миссионерские средства через какой-либо другой канал, а не через Конвенцию, которая не выступила против рабства. Вследствие этого, в 1843 г. в Бостоне был организован Американский и Зарубежный Совет Свободных Баптистов по Зарубежным Миссиям, однако Баптистский Совет Зарубежных Миссий, который управлял миссионерскими средствами Конвенции, принял постановление, направленное против существования подобной организации.

Когда Трехлетняя Конвенция собралась в Филадельфии в 1844 г. , на ней присутствовало четыреста шестьдесят делегатов, восемьдесят из которых представляли штаты, расположенные ниже линии Мейсона-Диксона. Южан было немного из-за дальности поездки. Кроме того, присутствовали делегаты других вероисповеданий, которые в это же время проводили свои ежегодные собрания. Это увеличило количество участвующих до шести или семи сотен человек. В это время в стране насчитывалось около семисот тысяч баптистов, так что соотношение членов, присутствовавших на Конвенции, было достаточно хорошим, особенно если учесть, что все было построено на добровольной основе. Наибольшую делегацию направил штат Массачусетс, прислав 103 представителя от 31. 843 баптистов, проживающих в штате. Вирджиния, в которой насчитывалось 82. 732 баптиста, прислала всего сорок три делегата [35]. Массачусетские аболиционисты были явно готовы к борьбе. Пенсильвания прислала сорок шесть делегатов от 28. 044 баптистов штата. Это количество представителей не было велико для штата, в котором проводилась Конвенция.

Южанин д-р У. Б. Джонсон, бывший президентом Конвенции, отказался от переизбрания из-за плохого здоровья. В связи с тем, что из тридцати лет существования Конвенции двадцать один год ее возглавлял южанин, и, возможно, чтобы успокоить северян, президентом был избран д-р Френсис Уэйленд из Род Айленда, который в вопросе аболиционизма придерживался умеренных взглядов. Д-р Дж. Б. Тэйлор из Вирджинии был избран секретарем.

Вечером в четверг, 25 апреля, д-р Ричард Фуллер, баптистский пастор из Южной Каролины, представил резолюцию, призывающую Конвенцию ограничить свои действия исключительно миссионерской деятельностью. Вполне естественно, что д-р Фуллер, будучи рабовладельцем, рассуждал подобным образом. Д-р Спенсер Х. Коун, видный пастор из г. Нью-Йорк, также высказался в пользу этой попытки изолировать вопрос о рабстве от политики Конвенции. Однако д-р Натэниел Колвер, пастор храма Тремонт в Бостоне, поднял свой голос против резолюции как попытки просто пройти мимо стоящего перед Конвенцией вопроса. После долгих споров резолюция была отклонена, и д-р Джордж Б. Айд, пастор первой баптистской церкви в Филадельфии, предложил новую резолюцию. Новая резолюция представляла собой еще одну попытку сохранить единство путем принятия гибкой политики в вопросе о рабстве. Д-р Аид призвал членов Конвенции продолжить сотрудничество в деле зарубежных миссий, отвергая "любые санкции, как открыто выраженные, так и подразумеваемые, как в пользу, так и против рабства", однако свободно выражать любые взгляды, которых они придерживались. Делегатам понравилось, что частным лицам позволялось свободно высказывать свои взгляды как частные лица, видно из того, что резолюция была принята единогласно без обсуждения. Таким образом, на этой Конвенции вопрос был практически отложен. Общество Внутренней Миссии 123 голосами против 61 издало еще одну декларацию о своем нейтралитете, однако оно назначило также комитет из девяти человек для рассмотрения возможности мирного роспуска Общества [36].

Это решение разбудило опасения южных баптистов. В качестве проверки, спустя всего лишь несколько дней после завершения работы Конвенции, Баптистская Конвенция Джорджии предписала своему исполнительному комитету рекомендовать Совету Общества Внутренней Миссии Джеймса Е. Ривса в качестве миссионера к индейцам Чероки, причем его содержание должна была взять на себя Трехлетняя Конвенция. Совет был должным образом проинформирован, что Ривс является рабовладельцем и что этот вопрос имеет испытательное значение. Совет принял решение, проведя пять заседаний по три часа каждое. Семью голосами против пяти кандидатура г-на Ривса была отклонена.

Такой ответ заставил Алабамскую Конвенцию представить в Совет по Зарубежным Миссиям не конкретное дело, а чисто гипотетический вопрос. Некоторые южане утверждали, что сразу же после Филадельфийской Конвенции 1844 г. Совет вынудил оставить миссионерскую службу преп. Джона Бушихеда, глубокоуважаемого среди индейцев проповедника, потому что он владел рабами. Соответственно, в ноябре 1844 г. Баптистская Конвенция Алабамы направила в Совет Управляющих Трехлетней Конвенции письмо, содержащее то, что стало известно как "Алабамские резолюции", требующие, чтобы это агентство по зарубежным миссиям, пользующееся их поддержкой, предоставляло рабовладельцам и нерабовладельцам одинаковые права. В декабре Совет подготовил ответ, который в действительности представлял собой отход от принципа, заложенного Конвенцией на ее ежегодном заседании. Ответ сводился к следующему:

Это решение Совета представляется явным нарушением решение Конвенции, хотя Совет и настаивал, что это заявление не является нарушением позиции нейтралитета в вопросе о рабстве. Соломон Пек, секретарь Совета, объяснял в письме, что он проголосовал в пользу этого решения с неохотой и полным осознанием того, что "оно в лучшем случае стоит на грани нашей конституционной власти, а в глазах всех членов Конвенции было бы неразумно даже приближаться к нарушению конституционных прав". Кроме того, он чувствовал, что такие действия "угрожают стать по сути актом разделения Конвенции", ответственность за который "должны разделять главные действующие лица, которые принимают решение о ее действиях". Он оправдывал свою поддержку ответа, направленного Алабамской Конвенции, тем, что разделение между севером и югом будет менее болезненным для их миссионерских предприятий, чем прекращение поддержки на севере, что оставило бы "на севере постоянно сокращающееся меньшинство, сотрудничающее с югом" [37].

Из этих двух решений Совета видно, что аболиционисты приобретали больше влияния, чем сторонники общенационального союза. Этому не приходится удивляться, поскольку основные общества деноминации возникли на севере, главным образом в Филадельфии, Нью-Йорке и Бостоне. Их политика, таким образом, если не формулировалась, то, в основном, находилась под влиянием пасторов и мирян этих центров. Это еще более примечательно, если вспомнить, что в южных штатах баптистов было больше, чем на севере и западе вместе взятых [38]. Статистика за 1840 г, показывает, что в штатах, расположенных ниже линии Мейсона-Диксона, насчитывалось 322. 985 баптистов, в то время как в штатах к северу от нее всего 248. 306 человек. Однако расстояния до этих городских центров не позволяли баптистам южных штатов иметь адекватное представительство на собраниях обществ.

Вполне естественно, что когда стало известно решение Совета, оно сразу же породило дискуссии. Некоторые южане не пытались защищать рабство, отмечая, что оно является наследственной болезнью, которую следует лечить медленно; многие же, однако, пытались оправдать его существование на библейской основе, указывая, что контакты темнокожих с их белыми хозяевами приводили их к соприкосновению с Евангелием. Северные аболиционисты также основывались на Писании, считая, что оно учит присущему каждому человеку достоинству и ценности в глазах Божьих, а также тому, что порабощение человека человеком является нравственным злом. В то же время, были и те, которые стремились к примирению обеих групп [39].

Несмотря на все усилия, направленные на умиротворение, трения в вероисповедании, наконец, достигли точки разрыва. Давно нависавший над баптистами раскол произошел. На своем собрании, состоявшемся в апреле 1845 г., Американское Баптистское Внутреннее Миссионерское Общество приняло решение о том, что для ее членов целесообразнее продолжить работу в рамках отдельных организаций для севера и юга. Соответственно, Вирджинское Общество Зарубежных Миссий призвало к проведению конвенции в мае того же года. Триста двадцать восемь делегатов, представлявших южные церкви, собрались в г. Аугуста, штат Джорджия, для организации Южной Баптистской Конвенции. Она оказалась баптистской организацией нового типа, являясь прочно централизованным деноминационным органом, функционирующим через различные советы. Таким образом, она отличалась от Трехлетней Конвенции, которая, по большому счету, была лишь обществом по зарубежным миссиям, каким она продолжала оставаться даже после разделения, изменив свое название на Американский Баптистский Миссионерский Союз. Новообразованная Конвенция представляла собой тип организации, "делавший акцент на деноминационном методе, от которого в 1820 г. отказались северные лидеры". После 1860 г. Ландмаркское движение, настаивая на церковной основе представительства, невольно придало дальнейшую деноминационную направленность новой Конвенции. "Характер этого метода проведения миссий, совершенно отличающийся от метода общин, положил начало идеологическому конфликту между северными и южными баптистами", который разгорелся в последующие годы [40].

Приблизительно в это же время Методистская Епископальная церковь также пережила раскол по тому же вопросу. Пресвитерианской церкви удалось отсрочить разделение до начала войны в 1861 г. Из деноминационных групп, функционирующих как на севере, так и на юге, лишь Епископальной церкви удалось избежать разрыва.

Произошел не только давно ожидаемый и сохраняющийся до настоящего времени раскол, но умеренным становилось все труднее проводить свою политику перед лицом усиливающихся антирабовладельческих чувств, которые последовали за принятием в 1850 г. Конгрессом закона о беглых рабах и аннулированием в 1854 г. "Миссурийского компромисса", угрожавшего распространить рабство на эту, прежде свободную, территорию. Когда разразилась война, северные баптисты, уже бросившие свой жребий, всем сердцем стали поддерживать союзное дело. Для них дело касалось не только противодействия рабству и его распространению на свободную территорию; оно касалось защиты демократии, правительства, которое гарантировало религиозные и политические свободы, имевшие для них первостепенное значение. С их точки зрения, на карту было поставлено существование нации, которому угрожало отделение южных штатов [41].

Можно получить представление о реакции баптистов в целом на войну, взяв в качестве образца их отношение к ней и действия на различных территориях. Среди баптистов Новой Англии, как и следовало ожидать, существовала всеобщая поддержка ее целей. В штате Мэн баптисты играли важную роль в военных приготовлениях. В июне 1861 г. Баптистская конвенция штата Мэн выразила свою полную поддержку и симпатию северному делу. Пасторы свободно участвовали в общественных собраниях, проводившихся повсеместно. Члены церквей записывались в союзную армию, а оставшиеся дома брали на себя заботу о больных и раненых. Такую же энергичность проявили и баптисты свободной воли — пятьдесят восемь их пасторов записались в армию. Едва закончилась война, баптисты штата Мэн стали строить планы помощи освобожденным рабам по учреждению школ и церквей [42].

Филадельфийские баптисты также посвятили себя военным усилиям. Молодые люди практически из всех церквей пошли в армию. Духовенство и их общины своим последовательным духом сотрудничества оказывали нравственную поддержку борьбе. Это сотрудничество проявлялось в проповедях и сборе средств для военных нужд, маркитантской работе и уходе за больными и ранеными в мрачные дни битвы при Геттисберге летом 1863 г. Пасторское руководство приветствовалось городскими властями и солдатами на фронте, где пасторы церквей часто служили капелланами. Ассоциация искренне поддержала провозглашенное президентом Линкольном освобождение рабов и занялась сбором средств для помощи темнокожему населению юга через Американское Баптистское Внутреннее Миссионерское Общество.

Филадельфийская Ассоциация оценила убийство Линкольна, как великое преступление против человечества. Когда военные действия закончились, она заняла терпимую позицию в отношении юга. С ее точки зрения, большинство южан не могли отвечать за мятеж. Ассоциация считала воссоединение северных и южных баптистов желательным, но маловероятным. Ее лидеры в своих проповедях призывали, чтобы величайшей заботой нации стала гарантия свободы чернокожим, а не месть южанам. Ассоциация поставила перед собой задачу помочь бывшим рабам приспособиться к новой свободе. Частичное решение этой проблемы она видела в поддержке школ для чернокожих, которые могли стать учителями и проповедниками среди своей расы не только в Соединенных Штатах, но и в Вест-Индии и Африке. В следующем году основанное деноминацией Общество Городской Миссии стало оказывать темнокожему населению городов дополнительную помощь.

Среди баптистов Индианы наблюдалось смещение настроения от взгляда христианской умеренности, согласно которому все согрешили и поэтому несут одинаковую ответственность, к менее христианскому взгляду, — что война является особым проявлением промысла Божьего. Они считали, что благодаря ей христиане объединились вокруг принципа человеческой свободы. Те, кто проповедовал и составлял резолюции, в своем патриотическом осуждении мятежного юга обычно проходили мимо отрицательных последствий конфликта. Дух возмездия способствовал отрицательному влиянию войны на церкви. Беспорядки угрожали многим общинам, а в ассоциационной жизни проявились обмирщение и отсутствие веры. Многие церкви оказались без пасторов, и поэтому миссионерская деятельность прекратилась. Вследствие этого, в церквах осталось мало духовной жизненной силы, чтобы бороться с послевоенным нравственным падением. Общественность казалась слишком уставшей эмоционально, чтобы откликаться на религиозные призывы. Существовала еще одна проблема, которая встала не только перед баптистами Индианы, но и перед церквами в целом — трудности, связанные со стремительным ростом городов и усиливающейся европейской иммиграцией [43].

Баптисты в приграничных штатах разделились в своих чувствах. Это можно сказать о штате Мериленд, где Мерилендская Баптистская Союзная организация, никогда особо не поддерживавшая рабство, все же одобрила создание Южной Баптистской Конвенции в 1845 г. Большинство ее лидеров отдавали предпочтение более широким интересам единства [44]. В Кентукки также не было мира, ибо во время войны "практически без исключения, каждая баптистская церковь была разделена в вопросе об отделении. В одних церквах большинство принадлежало сторонникам Союза, в других — сторонникам отделения. . . Относительно небольшое количество людей посещало богослужения и, в основном, проявляли мало интереса к ним. Недружелюбие политических партий в церквах мешало поддержанию дисциплины, а это приводило к еще большей деморализации их членов. . . " [45]. Многие пасторы были вынуждены уходить в отставку, так как они не соглашались со взглядами, которые разделяло большинство их общин. Во время войны, из-за миграции и боевых
действий, баптисты штата потеряли сорок тысяч членов, включая и темнокожих.

Баптисты более южных штатов, естественно, поддерживали Конфедерацию. Во время конфликта им было практически невозможно осуществлять полномасштабную деятельность из-за отсутствия средств и невозможности сообщения с областями проведения миссионерской деятельности. В течение периода восстановления, последовавшего за войной, также мало что можно было сделать. Разоренная экономика оставила церкви практически без средств для продолжения миссионерских и образовательных предприятий, которые были прерваны войной. Северные общества продолжали осуществлять свою деятельность на юге в послевоенный период. Лидеры Южной Баптистской Конвенции в 1879 г. привели церкви к решению о неучастии в организациях северных баптистов, хотя и сохранили братские отношения с ними. Несомненно, это решение было вызвано несколькими факторами: местничество, усиленное ранами острых споров и войны; различия в церковном устройстве, заключавшиеся в неприемлемости для севера южного деноминационализма; ощущение, что северные общества не удовлетворяют нужды обширных территорий на юге и юго-западе [46]. Хотя в результате раскола и образовались две сильные организации для осуществления баптистской деятельности в Америке, — северные общества, объединившиеся в 1908 г. в Северную Баптистскую Конвенцию, и Южная Баптистская Конвенция, каждая из которых была намерена поддерживать дружественные отношения с другой, напряженность, существовавшая в течение многих лет, обусловила продолжение, если не углубление, местнических разногласий. Возможно, эти разногласия удалось бы уладить терпением и пониманием, если бы их не увековечило существование двух отдельных организаций.

2 Henry CVedder, "A Short History of the Baptists", 335.

3 J.H.Spencer, "A History of Kentucky Baptists from 1769 to 1885", 133-4.

4 Henry S.Burrage, "A History of Baptists in Maine, 134; j.Millett, A History of Baptists in Maine", 77, 127; Spencer, op.cit., 452-3, 483-4.

10 Spencer, "History of Kentucky Baptist", chaps. 32, 33.

11 Gates, "Early Relations and Separation of Baptists and Disciples", 67-9.

14 Spencer, "History of Kentucky Baptists", 643; John F.Cady, "The Baptist Church in Indiana", 70-5.

16 Wright, "History of South Carolina Baptists, 1670-1805", 114, 133-4, 208.

17 Townsend, "History of Shaftsbury Baptist Association", 170, 186-7, 195, 198-200, 228; Purefoy, op.cit., 138; Cady, "The baptist Church in Indiana", 45-6.

18 "The Baptist Missionary Magazine" (Boston), Vol.XVI (1836), pp.122-3.

19 Cady, "The Baptist Church in Indiana", 54-5, 153-5.

20 Burrage, "History of the Baptists in Maine", 197-201.

21 Robert A. Baker, "Relations between Northern and Southern Baptists", 163.

22 Gewehr, "The Great Awakening in Virginia", 235-41.

23 "Philadelphia Baptist Association Minutes: 1707-1807", 247.

24 Willian W. Sweet, "Religion on the American Frontier: the Baptists, 1783-1830" (New York, 1931), 79; Spencer, "History of Kentucky Baptists", I, 183-J.

26 "Philadelphia Baptist Association Minutes for 1820", 7-9.

27 Putnam, The Baptists and Slavery: 1840-1845", 13-6.

28 J. M. Brewster, et al, "The Centennial Record of Freewill Baptists, 1780-1880" (Dover, N. H., 1881), 192-200

29 Sweet, op. cit. , 81-101

30 Cady, "The Baptist Church in Indiana", 196-200.

31 William W. Barnes, "Why the Southern Baptist Convention was Formed", "The Review and Expositor", Vol XLI, No. l (Jan. , 1844), 3-17.

32 The Baptist Missionary Magazine" (Bocton), Vol. XXIII, (1843), 167-9.

33 Mary B. Putnam, "The Baptists and Slavery, 1840-1845" (Ann Arbor, Mich. , 1913), 27, 29-30.

34 "The Baptist Missionary Magazine", Vol. XXIII, (1843), pp. 169-70.

38 Wm. Cathcart, "The Baptist Enceclopedia", II, 1324.

42 Burrage, "History of the Baptists in Maine", 203, 325-7; "Proceedings of the Maine Baptist Convention" for 1861, pp. 6-7, for 1862, p. 10; for 1866, p. 8; Brewster; "The Centennial Record of Freewill Baptists, 1780-1880", 42-4.

43 Cady, "The Baptist Church in Indiana", 203-9.

44 Maring, "History of Maryland Baptists, 1742-1882", pp. 152-61, 163-9

45 Spencer, "History of Kentucky Baptists", I, 741-2.