СПАСЕНИЕ
В ЕГО СВЯЗИ С ДРУГИМИ ДОКТРИНАМИ БИБЛИИ

Вопрос спасения в систематическом виде существует в виде двух взаимоисключающих богословских концепций, представленных в протестантизме: кальвинистической и арминианской. Арминиаский способ систематизации библейских истин о спасении возник в недрах кальвинизма в ответ на крайние выводы, которые были развиты последним в начале XVII-го столетия в Голландии. В споре, связанном с богословской деятельностью Якоба Арминия (1560-1609), и продлившемся около двадцати лет, выкристаллизовалась богословская специфика различий между этими двумя видами библейской систематики.

Сторонники оппонента Арминия Франциска Гомара (1563-1641) в следующем (1611) году составили опровержение принципам Ремонстрации в виде противоположных тезисов, составленных в духе супралапсарианства. Позже они были приняты в качестве официальной позиции реформатской церкви на синоде в Дорте и значатся, как «пять столпов кальвинизма»:

Таковы основные вероучительные различия между кальвинизмом и арминианством, которые, разумеется, с различной степенью адекватности выводятся из библейского богословского материала. Разумеется, библейским обоснованием своих доктрин занята каждая из этих богословских систем, однако в нашей стране изложение доводов арминианской стороны малоизвестно.

Кальвинизм, исторически возникший первым и долгое время преследовавший представителей арминианской доктрины политическими средствами, сумел достигнуть большего распространения в мире. Арминианство господствовало в американском протестантском богословии на протяжении XIX-го века, но с появлением «кризисной» теологии (неоортодоксии) в прошлом столетии пошло на убыль. Этим обусловлена ситуация на богословском пространстве Евразии.

Настоящая работа призвана восполнить существующий в этой области пробел, предоставив картину развития систематического изложения вопроса спасения в арминианской традиции, а также попытавшись определить наиболее соответствующую доктринам Библии ее разновидность. В начале нашего исследования мы рассмотрим оригинальное учение Арминия в целом, затем углубимся в богословские аспекты той систематики, которая выступила с критикой кальвинизма, чтобы узнать, насколько хорошо она справилась со своей задачей.

Разумеется, существовали попытки примирения этих двух учений, состоявшиеся в создании комбинации из различных их элементов, однако ввиду сильной взаимосвязанности последних они потерпели крах. Дело закончилось лишь тем, что в целом системы остались существовать, но в пределах каждой из них возникли некоторые модификации.

Этим объясняется различие во мнениях тех, кто приступил к изучению богословских взглядов Якоба Арминия, в том числе и в лагере кальвинистов, который он оставил. Для инфралапсариев (Позиция инфралапсариан выражает умеренное крыло кальвинизма, в настоящее время представленное такими лицами, как Джон Пайпер, Чарльз Стенли, Стивен Олфорд, Адриан Роджерс, Чак Свиндол, Джош Макдауэл, Карл Генри, Альберт Молер, Р.К Спраул, Джей Адамс, Чарльз Райри, Джон Макартур и др. Ее сторонники прикрываются авторитетом Кальвина потому, что в его трудах фрагментарно содержалась и инфралапсарианская аргументация, указывающая на колебания в данном вопросе этого великого богослова. Помимо данных делений внутри кальвинизма имеется довольно большая группа богословов, считающих арминианский спор не разрешимым рационально) он далеко не свой, а супралапсариане (К современным супралапсарианам относятся Э. Пальмер, Б.Б. Уорфилд, Дж. Пакер, Ч. Ходж, У. Шедд, Л. Беркоф, Л. Чафер, У. Грудем, Дж. Пайпер, А. Пинк, У. Хендриксен, Г. Вос, Х. Хеппе, Г. Хексема, Г.Х. Керстен и др. Эти богословы считают Кальвина однозначно своим, а наличие в его сочинениях инфралапсарианских утверждений несущественными отступлениями в сравнении с ясно выраженным супралапсарианством) вообще относят его к еретикам. Например, такой представитель супралапсарианства, как Вебер (Н.E. Weber) считает Арминия “оскорбительным“ и “презренным” отступником от кальвинистской ортодоксии. Появившиеся позднее сублапсариане (среди современных представителей этой позиции можно назвать А. Стронга, М. Эриксона, Г.К. Тиссена) наиболее терпимы к Арминию, хотя и побаиваются его некоторых взглядов.

Очевидно, что исследователи жизни и учения Арминия описывают его деятельность и достижения в зависимости от собственных симпатий или антипатий к его богословию. П. Бертис (P. Bertius) и К. Брандт (С. Brandt) считают Арминия убежденным сторонником супралапсарианства, которому он позже изменил, перейдя в лагерь инфралапсариан. К. Бангс (C. Bangs) глубоко сомневается в этом, относя его взгляды к умеренной форме кальвинизма значительно раньше (Bangs, Carl. Arminius: A Study in the Dutch Reformation. Nashville: Abingdon, 1971, рр. 138-141). По его мнению, Арминий уже давно сомневался в правильности супралапсарианства и лишь формально исполнял должность реформатского священника до его богословского обращения. Это делает его разрыв с кальвинизмом более радикальным.

Во взглядах Арминия есть некоторое сходство с учением католицизма и православия, но они не признают его варианта доктрины условного спасения, конечно, уже из других соображений, чем кальвинисты. Итак, критикуемый со всех сторон Арминий оставался тем, кем он был. Скорее всего, он не был никем из них, ища собственный путь выхода из тех противоречий, которых в силу различных причин не хотели видеть другие.

Фактически в истории богословия после него уже никто не смог выдвинуть оригинальной доктрины спасения вот уже как четыре века подряд. Нет, он не был первооткрывателем ни в одном из пунктов своей теологии, но он увидел и собрал из всего многовекового опыта христианской мысли в новой комбинации то, что оказалось разбросанным по разным, враждующим между собой, направлениям христианства. Ему выпало жить в период ожесточенной религиозной и политической распри, но он до конца своей жизни отстаивал веротерпимость, хотя сам подвергался гонениям за свои убеждения. Кто же этот родоначальник новой теологии, нашедший в Боге силу не согласиться со всеми и предоставить нам возможность взглянуть на Бога и человека под иным углом зрения?

Данная работа носит сжатый обзор богословских взглядов Арминия, представляя их вклад в развитие евангельского богословия (Термин "евангельское богословие" восходит к мирному крылу анабаптизма - радикального направления в швейцарской Реформации), альтернативного по своему содержанию кальвинистскому.

Со времени осуждения позиции марсельских монахов на Втором Оранжском соборе (529) семипелагианская позиция восточных церквей находилась в конфликте с богословием Запада. Тем не менее, францисканский «поворот» от августинизма к семипелагианству заново поднял вопрос синергизма в спасении. Оранжский собор постановил, что человеческая воля не может самостоятельно производить из себя веру (покаяние) и нуждается в предшествующей благодати, хотя последняя понималась по-августински, а не как универсальное желание Бога (спасти всех людей). (Об этом говорят каноны 1,3-8).

И лишь Оккам распространил действие последней на всех, а не только избранных людей в вопросе их подготовки к принятию спасения. Кроме того, сама природа предшествующей благодати была пересмотрена, лишившись августинского принуждения. По другому встал вопрос о ее содержании: несет ли она людям лишь «просвещение» Духа Святого или она позволяет воле воспроизвести (синергично) покаяние и веру?

Решение этих вопросов представителями «нового» богословия такими, как Роберт Холкот и Габриэль Биль, подрывало августиновский монергизм. Дело дошло до того, что, не без влияния идей Ансельма Кентерберийского, рядом с благодатью появились сверхдолжные заслуги перед церковью, а затем перед Богом, которые постепенно делали благодать все менее значимой, а волю человека все более важной.

Против этого положения выступил Мартин Лютер, выдвинув библейский тезис об оправдании верой без дел. (Конечно, Лютер по-своему повторил здесь Августина, учившего в работе "О предопределении святых" (7:12): "Человек оправдывается от веры, а не от дел (Гал. 2, 16) потому, что она дается первой, а уже исходя из нее, даруется все остальное - то, что в собственном смысле зовется делами, коими человек живет праведно".). Однако дела им настолько отвергались, что делались ненужными в жизни христианина. Кальвин воспринял критику лютеранства и придал делам законный статус в жизни христианина, правда, не различая между собой аспекты возрождения и освящения. Однако оба реформатора напрочь отрицали свободу воли. Тридентский собор отверг их мнение на этот счет и утвердил два ключевых положения: свобода воли людей не повреждена, а лишь порабощена в результате первородного греха и, будучи восстановленной от его последствий предшествующей благодатью, способна к сотрудничеству с особой Божественной благодатью в деле достижения добрых дел. В отличие от дел кальвинистов дела католиков давали оправдание, причем их достигала в людях именно благодать, заслуги которой приписывались человеку.

В ответ кальвинисты возразили тем, что эти утверждения Тридента противоречат решениям Второго Оранжского собора относительно неспособности человеческой воли продуцировать любую «начальную» форму добра или движения к Богу. Со стороны католиков последовал ответ: рабство воли не равнозначно ее отсутствию. Воля человека оказалась лишь ослабленной вследствие греха Адама, но не мертвой вообще, поэтому при возрождении она как бы пробуждается и делается способной к сотрудничеству с Божественной благодатью.

Действительно, в трудах самого Августина (В своем трактате "О предопределении святых" Августин отвечает марсельским монахам: "И сказанное мною немного после: "Ибо нам принадлежит верить и желать; Ему - же давать верующим и желающим возможность делать добро через Святого Духа, Коим любовь изливается в сердца наши", - является истинным, но разуметься должно по тому же правилу: и то и другое принадлежит Ему, поскольку Он приготовляет волю; и одновременно принадлежит нам, поскольку совершается только по нашей воле (3:7). То, что человек может иметь веру, как может иметь и любовь, принадлежит его природе; иметь же веру, как и иметь любовь, принадлежит благодати верных" (5:10). "Всякий дерзнувший сказать, будто имеет от себя самого веру, потому что не получил ее, открыто противоречит этой очевидной истине: не потому, что верить или не верить не принадлежит свободной воле человека, но потому, что в избранных воля уготовляется Господом" (5:10)) (и даже в канонах Оранжа - Канон 13 гласит: "О восстановлении свободной воли. Свобода воли, в первом человеке ослабленная, не может восстановиться, кроме как через благодать; "ибо упущенное не может быть возвращено, кроме как Тем, Кто мог его дать раньше". Канон 21: "Поэтому Христос не напрасно умер, чтобы и закон через Него исполнился, ибо сказал: "Не пришел Я разрушить закон, но исполнить" (Мф 5:17), и чтобы природа, Адамом погубленная, через Него же восстановилась, ибо сказал, что пришел Он "взыскать и спасти погибшее" (Лк 19:10)". Разумеется, Августин и отцы Оранжского собора спорили с Иоанном Кассианом однобоко. Время не позволило им достигнуть синтеза позиций, который вполне возможен, если предшествующую благодать понимать как всеобщую и непринуждающую. Однако в те дни, трудно было провести различие между двумя этими видами Божественной благодати. Для Августина, как сторонника правового подхода к пониманию природы Бога, Творец не был обязан тратить Свои силы напрасно для неизбранных) эта мысль высказывалась, однако она касалась восстановления воли после возрождения (в те времена связанного с крещением младенцев) лишь избранных людей к спасению. Эти мысли Августин высказал, когда адрументские монахи в 425 году осудили его мнение о том, что Бог награждает не человеческие, а Свои собственные дела в людях. (В Письме 194 (5.19) Августин писал: "Какие заслуги человека имеют место до благодати, которыми он может достигать благодати, если благодать творит каждую из добрых заслуг в нас? Поэтому Бог, когда Он вознаграждает наши заслуги, вознаграждает ничто более, как Свои собственные дары?" (Цит. по: Ott L. Fundamentals of Catholic Dogma, Rockford, IL: TAN Books, 1974, p. 264).)

Тем не менее, это мнение утверждало какой-то, пусть ограниченный, но все же синергизм. В глазах же католиков периода Контрреформации Августин допускал восстановление свободы воли людей вследствие воздействия на них не особой, но предваряющей благодати, которая в истории богословской мысли стала носить универсальный смысл. Иными словами, шла перетрактовка слов Августина, который часто высказывал в свою защиту сразу несколько возможных, но несовместимых друг с другом аргументов.

Арминий, конечно же, был в курсе всего этого спора между католиками и кальвинистами. Глава 5 Декрета об оправдании Тридентского собора утверждала, что «человек… не способен своей свободной волей без помощи благодати Бога двигаться к оправданию в Его глазах». Арминию эта мысль показалась привлекательной, поскольку воля человека все же была, хоть и в недостаточной для зарабатывания себе заслуг форме.

Это позволяло допустить, что человек мог обладать способностью принять Божье предложение спасения. Поэтому он переосмыслил доктрину «первородного греха», считая, что свободы воли в результате его стало недостаточно только для достижения цели заслуживания прощения посредством накопления добрых дел, но она может служить основанием для проявления человеком веры и покаяния. Сама же возможность принятия дара спасения определялась действием предшествующей благодати, доступной всем людям. В этом вопросе Арминий соглашался с католиками.

Однако он расходился с католиками по вопросу оправдания, которое он связывал не с делами, заслуживающими спасение и совершаемыми Божественной благодатью, а с возрождением и прощением грехов. Синергизм в отличие от них он видел не столько в совершении добрых дел, сколько в принятии дара прощения и силы Духа Святого. Здесь он занял собственную позицию, похожую, правда, на мнение Меланхтона, утверждая условный характер получения спасения.

Искуплением спасение было приобретено лишь для всей Церкви, но для каждого отдельно взятого человека оно предоставлялось на условии его личного отклика, когда человек личной верой мог воспринять дар прощения грехов и жизни вечной. При этом под условиями спасения он не видел дела, но лишь волю человека и его нужду в помощи Бога. Поэтому Арминий отличал слабость человеческой воли от ее бессилия.

Поскольку эта нужда обычно не осознается людьми, Бог предоставил каждому человеку «просвещение» Духа Святого, открывающего его греховное состояние, обличающего его греховные привязанности и ведущее его к покаянию. Поэтому Арминий пришел к мысли, что воля восстанавливается не в момент крещения, как учили католики, не в какой-то таинственный и неопределенный момент жизни человека, а с самого его физического рождения.

Правда, это восстановление не было полным, а лишь частичным в силу полномочий предваряющей благодати, но достаточным для принятия дара спасения. От всеобщего действия предшествующей благодати невозможно скрыться, поэтому причина неспасения некоторых людей содержится в воле не Бога, а самих людей, не желающих принять требования Духа Святого. Поэтому Арминий занял позицию, согласно которой предшествующая благодать опережает человеческое желание, не принуждая его к правильному выбору, а содействуя его слабым силам (Рим. 8:16; 1Кор. 10:13). (Примечательно, что сам Августин называл невозрожденного человека "полуживым" (см. напр: "О природе и благодати", 3.3; 19.21; 20.22).)

В ту пору между кальвинистами и католиками велся спор о том, на чьей стороне находился Августин. Относительно учения о таинствах и церкви как средствах обретения благодати он был католиком, но относительно оправдания и своего учения о двойном предопределении он был кальвинистом. Кульминацией этого спора было выяснение собственных взглядов Августина на взаимосвязь между предузнанием и предопределением.

Арминию было суждено в этой долгой дискуссии занять собственную позицию, в своих сферах согласившись с мнениями обеих сторон. Он расчленил учение Августина на правоверный и на граничащий с ересью срезы. В рассуждении Августина Арминий заметил существенный изъян, обусловленный с одной стороны его юридическим подходом к решению богословских проблем (Бог руководствуется не моральными, а только правовыми принципами), а с другой - его искаженным представлением о заслугах (к заслугам он относил даже мотивы поведения). Свое действие оказала и ошибочная мысль о возрождении через крещение.

Ход мысли Августина, согласно которому человек мог надеяться на Божьи обетования и в то же самое время не мог верить, что условия, на которых они посылаются, нужно понимать буквально, был ложным для Арминия. Человек, по Арминию, мог рассчитывать на верность Бога не просто давать или не давать свою благодать избранным людям, но предоставлять ее всем на определенных условиях. Правовое сознание Августина говорило, что человек не может сделать Бога должником себе, когда он просит Его о чем-нибудь. (В своем толковании на Пс. 83:16 Августин пишет: "Господь делает Себя должником не путем получения (чего-то от людей), но путем обещания. Человек не может сказать ему "Верни мне то, что Ты получил (от меня)", но только "Дай мне то, что Ты обещал". Августин панически боялся самой идеи угождения со стороны человека Богу, выражающей себя в том, что он должен ответить на условия обетований Божьих. Для него призыв Богом человека к каким-либо действиям был обращен не к человеку, а к Себе, чтобы сделать это Самому. Это совершенно искажает учение Библии об ответственности человека, значению его личного поведения и молитв перед Богом). Однако библейская истина состоит в том, что человек получил от Бога право использовать свою свободу применять или не применять к себе Божьи обетования. Поэтому Арминий увидел здесь очевидное недопонимание и уклонение кальвинизма, следовавшего учению Августина (См. напр: Smits L. Saint Augustine dans l'oeuvre de Jean Calvin. Assen (Belg.), 1951-1958, vol. 1-2; Nautra D. Augustinus en de Reformatie. Kampen (Nederl.), 1960), от библейского учения. Вот почему ему предстояло выступить за реформирование самой реформатской церкви.

Далее Августин писал в работе «О предопределении святых» следующее относительно избрания:

Даже в приведенных отрывках из этого сочинения Августина можно увидеть то многообразие позиций, которое в богословии кальвинизма принято называть супралапсарианством, инфралапсарианством и сублапсарианством. Это можно определить даже по последней цитате. Мысль о том, что не «первородный грех», не предвидение будущего поведения людей, а суверенное Божье избрание «до сотворения мира» определило спасение одних и осуждение других людей, позволяет нам отнести Августина к супралапсариям.

В среде богословов существует мнение, что Августин не выходил за рамки инфралапсарианских убеждений, однако последние его сочинения противоречат этому утверждению: «Когда Он желает вести людей, связывает ли Он их телесными узами? Нет, Он овладевает сердцами изнутри, побуждает их и влечет посредством воли человека, которую Он и воспитал в нем» («Об укоре и благодати», 15.46). «Если Ему угодно спасти, то никакое свободное решение не воспротивится этому. Посему нет сомнений в том, что воля людей не может противиться воле Бога… ибо Он делает все, что угодно, в том числе и с волей людей» («Об укоре и благодати», 14. 43-45). Там, где отстаивается идея о непреодолимости благодати и абсолютном волюнтаризме воли Бога, не может идти речи о допущении Богом греха, следовательно, Августин верил, что и грехопадение было спланировано Богом, но боялся признать это открыто.

Предопределение некоторых людей к спасению также было ложным учением в кальвинизме, потому что противоречило одному из важнейших качеств Божьей моральной природы — справедливости, а также подменяло творение Творцом, Которое лишалось собственного значения и ответственности. Ведь чем больше Бог контролирует действия Своего творения, тем меньше разделения между ним и Богом. И самое главное, зло оказывается причиненным Самим Богом и, потому не подлежащим искоренению.

Голландский реформатор подверг критике также и небиблейский тезис о непреодолимости Божественной благодати, обязывающий Бога принуждать к спасению, а, следовательно, и к осуждению. Искупительным делом Христа, рассуждал Арминий, воля людей была восстановлена, и они стали способны выразить свое отношение к предлагаемому спасению. Конечно, возможность такого восстановления лучше обосновывается действием предшествующей благодати, чем одним из результатов искупления, однако для того времени это объяснение было бесспорно прогрессивным.

С идеей непринудительного искупления конкретного грешника связано убеждение Арминий в том, что Христос пришел умереть за каждого грешника, который должен испытать на себе результаты этого всеобщего искупления. Конечно, не все арминиане истолковывают это следствие смерти Христа как наделение людей способностью верить, и более склонны видеть в нем предоставление возможности спасения на новозаветных условиях. В любом случае, Бог может быть справедливым только тогда, когда предоставляет шанс спасения всем людям, даже если и знает, что кто-то и не уверует, ведь проповедь Слова Божьего должна возвещаться и для неверующих как основание их осуждения. Таким образом, когда Арминий выступил против официальной доктрины кальвинизма, он апеллировал к некоторым аспектам католического учения о природе человека, последствиях «первородного греха» и синергизму.

Основным вопросом стал вопрос о характере суверенности Божьей воли и предопределении. Кальвин вслед за Августином признавал двойное предопределение людей (к погибели и к спасению). Однако в истории церкви не только они исповедовали эту доктрину. О двойном предопределении учили в V-м веке Лукид, в VI-м Фульгенций, в IX-м Готшальк, а в XIV-м Томас Брадвардин (1290-1349), Григорий Реминийский (ум. ок. 1358), Гуголино Орвиетский и Джон Уиклиф (ок. 1320-1384). Лютер вступил в спор с Эразмом (1524) по поводу свободы воли человека, видя в ней угрозу всемогуществу Божественной воли (В 1518 году вышел трактат "Диалог о свободной воле" Лоренцо Валлы, однако он не содержал в себе ничего нового по сравнению с трудами Боэция на этот счет). Против Лютера написали свои возражения и католические богословы Эк, Фабер (1537) и Пигий (1542). О предопределении, обусловленном предузнанием, учил в 1528 году богослов Конрад Вимпина. Этот вопрос волновал целую эпоху, предшествующую Реформации (два «пути» в католическом богословии).

Сам Кальвин столкнулся с оппозицией внутри протестантского движения при своем желании утвердить эту доктрину в качестве библейского учения. В 1551 году администрация Берна направила женевскому реформатору прошение прекратить дискуссию о предопределении ради мира в церкви. Однако в этом же году из Женевы был изгнан оппонент Кальвина по этому вопросу, Жером Больсек. Еще одним противником кальвинистского учения о предопределении был Себастьян Кастеллио, написавший о предопределении, свободе воли и избрании три соответствующих трактата. Кальвин также был несговорчив и со своими друзьями: трактат У. Цвингли «О Провидении», в котором автор предлагал избегать крайностей в этом вопросе, он осудил; не было у Кальвина согласия и с мнением М. Буцера, который проводил причинную связь между предвидением и предопределением Божьим.

Но наибольшего накала данный спор достиг в противостоянии с Кальвином маститого лютеранского богослова Филиппа Меланхтона, поставившего под сомнение августинскую позицию еще в 1535 году.

Вот как это происходило. В 1538 году общественности стало доступно второе издание «Наставления в христианской вере» («Институты») Кальвина, которое содержало раздел посвященный доктрине предопределения, истолкованной несколько отлично от принятой в лютеранстве. Лютеранская ветвь протестантского лагеря признавала августинское объяснение предопределения, согласно которому Бог избрал одних людей к погибели, а других – к спасению, но это произошло после того, как первые люди согрешили и попали под тотальное осуждение. Эта позиция называется в богословии инфралапсарианской (от лат. «ниже (после) падения»). Кальвин же подчеркивал независимость Божьего избрания от грехопадения вообще, считая лютеранскую трактовку унижающей Божий суверенитет, и потому учил, что Бог сделал Свой выбор еще до грехопадения людей и вне зависимости от него. Такой подход к данной проблеме называется супралапсарианским (от лат. «выше (до) падения»).

Сначала, во втором варианте Аугсбургского исповедания (1540), и, в конце концов, в 1577 году в лютеранском вероисповедном документе под названием «Формула согласия» (Конвенция 11, пар. 3-4) учение Кальвина было отвергнуто как небиблейское. Лютеранская позиция по этому вопросу состояла в том, что на всех людей распространялось предузнание Божье, а на избранных — Его предопределение (При этом лютеране допускали спасение и вне избрания, утверждая два способа спасения: вынужденный (для избранных) и свободный (для всех)). Хотя данный вопрос был не до конца выяснен в протестантском богословии, крайние выводы Кальвина никого не устраивали. Это можно было понять, поскольку Божье решение об избрании одних и неизбрании других в трактовке Кальвина перестало зависеть от человека вообще, то это делало Бога единственной причиной самого падения и, следовательно, источником зла.

Не смотря на резкое противодействие, все последующие издания «Наставления» содержали эту доктрину без существенных изменений (перестановка данного раздела в тексте книги ничего не играла). Мало того, подобно Августину, Кальвин аргументировал свою позицию всевозможными инфралапсарианскими отступлениями, только вносящими недоразумения. Поскольку Кальвин в одном месте признавал, что первоначально Адам обладал свободной волей («Институты», кн. 1, гл. 15, пар. 8), а в большинстве других мест указывал на его падение как результат воли Бога, получалось, что Бог преодолел волю Адама, силой склонив ее к греху.

Сам Кальвин (О богословии Кальвина см. напр: Wendel F. Calvin: Courses et evolution de sa pensec. Religieuse. P. 1550, p. 199-216) не только не отрицал этих выводов, но и защищал их ("Никакого избрания не было бы, если бы оно не противостояло отвержению... Так что тех, кого Бог при избрании оставил в стороне, Он отвергает, причем по одной единственной причине: Он хочет лишить их наследия, которое предназначил Своим детям... Ожесточение в той же степени находится в руках и воле Бога, как и милосердие" ("Институты", кн. 3, гл. 23, пар. 1).). Правда, он постоянно ссылался при этом на непостижимость Божьей воли: «Каждый, кто проникает в его («святилище Божьей мудрости») чересчур уверенно и дерзко, никогда не сможет удовлетворить свое любопытство, но окажется в лабиринте, из которого не найдет выхода. Неразумно, чтобы вещи, которые Бог пожелал сокрыть и от знания которых удержал нас, разбирались подобным образом; чтобы высота премудрости, которой, согласно желанию Бога, следует скорее поклоняться (чтобы и нам исполниться ее), нежели понимать ее, была подчинена человеческому разумению, желающему проникнуть даже в вечность. Тайны воли Бога, которые Ему угодно было нам сообщить, засвидетельствованы в Его Слове. А Ему было угодно сообщить то, что, как Он полагает, касается нас и нам полезно». ("О предвечном Божьем избрании, которым Бог предназначил одних к спасению, а других к осуждению" / "Институты", кн. 3, гл. 21, пар. 1).)

После Кальвина лютеране продолжили оспаривать эту доктрину, как это делали и католики. Например, в 1586 году в Монбельярде, после победы Реформации, состоялся известный диспут о свободе воли и ее отношении к Божественному предопределению. Во второй половине XVI-го века в защиту супралапсарианской позиции вступили такие реформатские богословы как Дж. Дзанки, Й. Пискатор, Т. Беза и Дж. Нокс, написавший «Трактат о предопределении» (1560) в Шотландии.

Беза, взяв за основу строго логический подход, изложил доктрину Кальвина в полной ее неприглядности, хотя рационализму его стоило бы прислушаться к вышеизложенному мнению своего учителя (Еще одной проблемой супралапсарианства Беза было представление о "неисторическом" характере спасения, совершенного не на Голгофе и в I-м веке н.э., а в вечности и до сотворения мира. Поэтому Беза выводил оправдание из предопределения, а не наоборот, что делало грешника спасенным еще до его возрождения и обращения). Нет ничего удивительного в том, что Арминий владел полным арсеналом этого же логического инструментария, чтобы вполне адекватно отвергнуть то учение, которому некогда следовал. При этом он оспорил ключевую для кальвинизма доктрину – о безусловном предопределении – и связанный с нею тезис о неотразимости Божественной благодати.

Во время своей профессуры в Лейдене Арминию как раз было суждено читать курс по предопределению. Готовясь к нему, он проследил спор по этому поводу вплоть до периода ранних Отцов. Комментируя Послание к Римлянам, Ориген, Амвросий Медиоланский и Иероним учили о распределении благодати Бога согласно с Его предвидением.

Впервые это мнение оспорил Августин (Об учении о предопределении Августина см: Mozley J.B. A Treatise on the Augustinian Doctrina of Predestination. N.Y. 1878; Polman A.D.R. De praedestinatie leer van Augustinus, Th. van Aquino, en Calvin. Franeker (Nederl.), 1936) в своем Письме к Сиксту (No194 – 8.35), а также в работах «О различных вопросах к Симплициану» (гл. 1, разд. 2, пар. 5) и в «Толковании на Евангелие от Иоанна» (86.2). Но более ясно он высказал свои идеи об абсолютном предопределении в Письме к Паулину (No186 – 3.15): «Божья благодать не находит никого, кто должен бы быть избран, но она делает людей способными быть избранными». Ясно, что эта мысль возникла в борьбе с донатистами на почве обращения Августина к волюнтаризму воли Бога – ошибочному учению о том, что воля Бога не подчинена никаким доводам Его разума. (Джон Уэсли цитирует мнение одного кальвинистского богослова: "Когда Бог приводит к согрешению ангелов и людей, Сам Он не согрешает, так как не нарушает никакого закона. Бог не находится под каким-либо законом и потому не может грешить" (Уэсли Дж. Избранные проповеди. - Киев. - 2000. - с. 247). Однако волюнтаризм ставит Бога не только вне закона, но и вне морали. Последнее означает, что Бог не обязан придерживаться даже Собственного выбора. Однако в Библии Бог представлен как моральная Личность). Таким способом он избегал вопроса, почему Бог наделяет одних людей большей благодатью, а других меньшей. Это позволило ему так легко прийти к доктрине о беспричинном избрании и уклониться от вопроса: почему Бог избирает одних и осуждает других.

Повторяя этот удобный способ избежать затруднения при описании этой доктрины, Кальвин не упустил возможности сослаться на Августина: «Если бы Бог захотел, Он сделал бы благочестивыми тех, которые не были таковыми. Но Он по Своей воле призывает и обращает кого хочет». (Эти слова повторяются у Августина дважды: "О благодати Христовой и первородном грехе" (1.46.51) и "Об устоянии святых" (19.19)). В своей книге «Против Юлиана» (5.3.13) гиппонский епископ приписывает Богу не только допущение зла, но и его причинение.

Однако это учение так и не было принято даже на Западе. Без оглашения имени своего зачинщика оно было осуждено уже на Втором Оранжском соборе (529) поскольку поклонники Августина постарались не делать доступными для чтения последние его труды, чтобы скрыть причастность гиппонского епископа к учению о двойном предопределении. Вместо этого в обращении находились «выжимки» из более ранних его творений, к тому же еще и смешанные с трудами его последователей, пытавшихся скорректировать его учение.

Последующие схоласты также не благоволили к этому учению. Так Петр Ломбардский учил, что предузнание Бога не препятствует грехам людей и не определяет их ("Сентенции", кн. 1, гл. 40, пар. 4). Процесс спасения совершается совместно с человеком: «Петр Ломбардский, чьи «Сентенции» были общепринятым теологическим наставлением Средневековья, полагал, что благодать и свободная воля совместно действуют во имя спасения, поскольку порождают добрые дела, в результате чего и достигается спасение» (Остернахен М.Е. Дела // Теологический энциклопедический словарь. Под ред. У. Элвелла. - М: Духовное возрождение. - 2003. - с. 375). При такой трактовке даровой характер Божественной благодати стал относиться не к самому спасению, а к его возможности. Христос даровал спасение как возможность, которой сам человек должен воспользоваться. Такой подход оставлял за благодатью слишком малое.

Подобно ему, Фома Аквинат не следовал Августину в этом вопросе: «Хотя предвидение заслуг не может именоваться «причиной предопределения» с точки зрения Бога, его можно так назвать с точки зрения человека. Как, например, говорится, что Бог предопределил Своих избранных к обладанию славой по их заслугам, потому что Он пожелал даровать им благодать, посредством которой они могут заслужить эту славу» ("Сентенции", кн. 1, гл. 41, разд. 1, пар. 3). Если Фома и считал спасение даром для Бога и требованием для человека, то думал, что человек пользуется ею как средством для достижения заслуг. Таким образом, в Средневековье, с одной стороны, было проявлено неудовлетворение августинской концепций предопределения, с другой – намечен неверный способ ее преодоления.

Реформация выступила против злоупотребления делами, а вернее в пользу исключительности благодати. Это был возврат к Августину, на котором как на непререкаемом авторитете основывался вначале Лютер, а за ним и Кальвин. По этой причине первым кальвинистом был именно Августин, прикрытие заблуждений которого ради сохранения его имени стоило римокатолической церкви крупнейшего в истории христианства раскола. Он писал: «Бог, превращая волков в овец, преображает их мощнейшей благодатью, дабы укротить их свирепость; а упорствующие не обращаются потому, что Бог не изливает на них такую благодать, хотя Он вовсе не лишен этой возможности, если бы пожелал ею воспользоваться» (Толкование Евангелия от Иоанна (45.10).).

Такая трактовка спасения не могла не создать в умах людей представления о том, что в воле Бога коренится не только добро, но и зло. Арминий не мог смириться с таким положением дел и выступил с новым толкованием 9-й и 11-й глав Послания к Римлянам ап. Павла. Он заметил, что Кальвин увиливал от того, чтобы признать Бога виновником всего страдания и зла на земле. Однако его последователь, Теодор Беза, прямо называл Бога причиной неверия людей и даже их греховности. Против этого учения выступил не только Арминий, поскольку даже в реформатских учебных заведениях до Дортского Синода преподавали профессора-инфралапсарии, не признававшие этих взглядов Кальвина и Беза.

Лишь позже развернется дискуссия относительно того, какой же версии лапсарианства отдавал предпочтение сам основоположник кальвинизма. Но предоставим слово ему самому:

Тем не менее, лучшим доказательством ненадежности какой-либо доктрины, являются сомнения ее творца. Кальвин не избежал этой участи:

Его (как, впрочем, и Августина) подстраховка видна в том же самом месте, где он отрицает допущение греха Богом ("Институты", кн. 3, гл. 23, пар. 8), когда он пишет:

Вот каким было то учение, против которого выступил Арминий в своем желании создать ему альтернативу. Постепенно голландский богослов пришел к следующим выводам: в декретах Бога благодать предшествует и определяет избрание, а не следует за ним; предопределение Божье обусловлено Его премудростью и любовью к Своему творению; по этим причинам искупление Иисуса Христа распространено на всех людей; не избрание ограничивает благодать, а благодать определяет условия для избрания; личное избрание условно и зависит от предузнания человеческого отклика на Божий призыв; благодать можно не принять, ей можно сопротивляться и бороться против нее; «первородный грех затронул лишь интеллект и чувства человека, но не его волю, которая способна отреагировать на предлагаемое ей спасение; Божественная благодать сотрудничает с человеческой волей; нельзя быть уверенным из Писания в том, что возрожденный христианин не может отпасть от спасения. Заслуга Арминия состояла в том, что он разработал особую разновидность богословия, отличного как от католического, так и от двух протестантских форм: лютеранского и реформатского (кальвинистического).