ВЕЛИЧАЙШАЯ ДИСКУССИЯ В СОТЕРИОЛОГИИ

Арминианско-кальвинстская дискуссия касается центральной темы христианского богословия – доктрины спасения. Хотя основные пункты разномыслий сторон были сформулированы полностью лишь в протестантском вероучении, дискуссия эта не обошла стороной ни одну из христианских церквей, включая и современные. До сих пор не возможно найти ни одного крупного богослова, который был бы безучастным к данной дискуссии. Она имеет длинную и сложную историю, а точнее можно смело утверждать, что данному спору столько же лет, сколько и самому христианству. О возникновении, развитии и состоянии арминианско-кальвинистской дискуссии на данный момент мы и поговорим в настоящей статье.

Вершины своего развития сотериологическая дискуссия достигла примерно четыреста лет назад, когда богословский мир узнал о таких именах, как Жан Кальвин и Якоб Арминий. Эти два богослова сформулировали два противостоящие друг другу способа объяснения спасения. При этом исторически было выработано несколько промежуточных позиций, что внесло неразбериху в вопрос, где же пролегает граница между двумя этими мнениями, или в чем состоит корень данной дискуссии. Задача прояснения этого вопроса осложнялась тем, что первоначально спор не затрагивал подлинных причин данной дискуссии, но долгое время был сосредоточен вокруг второстепенных тем. Это дает объяснение, почему к ответу на этот вопрос богословы пришли не сразу, не без труда и не все. Таким образом, нам предстоит внести ясность в понимание сути данной полемики.

Взгляды этих богословов вступили в противоречие сразу по нескольким вопросам, хотя и тесно друг с другом связанным. Главным пунктом расхождений во взглядах этих двух богословов был вопрос: «Является ли воля Божья совершенно произвольной?» Если для Кальвина это было так, то для Арминия нет. Последний считал, что Божья воля подчинена собственной Его природе, которая была разумной, справедливой и моральной в своей сути. Кальвин же настаивал на праве Бога делать все, что только Ему ни заблагорассудится. Ничто не только извне, ни и внутри Бога не могло повлиять на Его желание.

Вторым по важности был вопрос о характере верховной власти Бога: «Является ли она моральной по своей природе или исключительно правовой?» Кальвин отрицал первый вариант ответа, а Арминий второй. Если Бог правит миром на принципах главенства юридического статуса, тогда человек оказывается всегда виноватым в силу своего природного несовершенства. Если же правление Бога миром носит моральный характер, тогда человек имеет право апеллировать не только к справедливости Божьей, но и к Его любви. В таком случае Бог может не только выслушать нужды или желания человека, но и восполнить их.

Еще одним спорным вопросом был следующий: «Принуждает ли Бог к спасению?» Кальвин это исповедовал, а Арминий отрицал. Если Бог не позволяет рядом с Собой иметь никакую другую волю, тогда человек обречен быть марионеткой в Его руках. Если же Бог допускает Своему творению определенную меру свободы или жизненного пространства, человек может нести ответственность за свое поведение.

И последним вопросом разномыслия между ними был вопрос о характере виновности человека. Так, Кальвин считал, что для осуждения любого человека достаточно вины Адама, применяемой ко всем людям самым безусловным образом. Каждый грешник не только страдает от прародительского греха, но и полностью виновен в нем. С этим мнением не согласился Арминий, уча тому, что, если человек является личностью, то вопрос его спасения не может быть решен без его личного к нему отношения. Ни вина Адама, ни заслуга Христа не могут применяться к нему безусловным образом.

Все эти четыре спорные вопроса можно свести к двум основным богословским темам: характер воли Бога по отношению к человеку и права и обязанности человека по отношению к Богу. По этим главным пунктам расхождения кальвинизм сформулировал две базовые богословские посылки – неотразимость воли Бога и полную испорченность природы человека, а арминианство – соответственно условность благодати Божьей и частичное повреждение природы человека в результате греха Адама. Именно на эти два тезиса мы обратим особое внимание, рассматривая характер возникновения и протекания сотериологической дискуссии.

Этот выдающийся спор в области сотериологии в истории христианского богословия имел три этапа, которые связаны с тремя разветвлениями этой дискуссии: спор «иудействующих» во время жизни апостола Павле, пелагианская полемика при Августине и лапсарианская дискуссия при Кальвине. По этой схеме мы и построим наше изучение данного вопроса. Учению «иудействующих» будет противостоять Павел, взглядам Августина – Иоанн Кассиан, а доктрине Кальвина – Арминий. При этом важно отметить, что, несмотря на распространенное мнение, не существует преемственной связь между учениями Павла и Августина, поскольку последний, фактически, переиначил смысл некоторых выражений великого апостола. Отвергая роль заслуг в деле обретения спасения, Павел никогда не отвергал веры. Августин же имел неосторожность вместе с водами выбросить и младенца. Но прежде чем рассмотреть искажение Августином учения Павла, нам нужно осветить вопрос, чему же собственно учил Павел, и находятся ли в его учении кальвинистские формулировки.

Конечно, апостол Павел был причастен к данной дискуссии, однако не своей доктриной предопределения, а учением о благодати Божьей, которые важно четко различать между собой. Августин, а за ним другие богословы его направления фактически приписали Павлу идеи, которые прямо нигде им не выражались. Ни один текст из его посланий, используемый противниками учения Арминия, не содержит безусловно кальвинистский смысл. Конечно, мысли, отдаленно напоминающие кальвинизм, у Павла можно найти, однако считать их доказательствами кальвинистской доктрины не оправдано.

Выступая против ереси «иудействующих» (уверовавших фарисеев), Павел пришел к выводу, что ни только дела закона, но и любые человеческие заслуги не имеют отношения к вопросу спасения, поскольку Иисус Христос освободил верующих от проклятия (наказания) закона. Со всей решительностью Павел выступил против внесения добрых дел в число условий спасения, ограничив последнее лишь двумя: верой и покаянием. Отвечая на возражение иудействующих о необходимости объяснить наличие перемены в Божьем плане спасения, он коснулся темы предопределения, считая, что Божий план спасения имеет другое объяснение, чем то, которое исповедовали иудеи. Бог никогда не считал соблюдение закона достаточным условием для спасения евреев. Спасение и в Ветхом Завете зависело от личной веры человека. Однако Бог по Своей суверенной воле определил вначале «вспахать» почву человеческих сердец «плугом» закона, чтобы подготовить их для принятия дара спасения.

По учению Павла, закон был призван лишь указать на неспособность человека выполнить все условия спасения на пути внешних или формальных заслуг. Законом лишь познавался, но не преодолевался грех. Его введение в условия спасения было временным и дидактическим. С приходом Христа для получения спасения становится достаточно лишь веры и покаяния. Это позволило Павлу ответить на вопрос, почему Евангелие было принято язычниками и отвергнуто иудеями. Божий замысел спасения никогда не изменялся, поскольку новозаветные условия спасения присутствовали и до прихода Христа в мир. Избранными евреев делали вовсе не дела, а их вера, которая после освобождения от рабства (в смысле опекунства) закона стала применима ко всем без исключения людям.

Таким был ответ Павла на расспросы, почему Бог вместо наказания идолопоклонников-язычников открыл им возможность спасения, а заслугами евреев пренебрег. И именно в связи с этим была поднята тема предопределения Божьего. Павел коснулся лишь одного аспекта ее: Бог не отменял Своих обетований, но принадлежали они лишь истинным «избранным», которыми были не хвалящиеся своими заслугами, а верующие в Божий дар прощения грехов. Их веру Бог предвидел, а потому и предопределил их к спасению, а потом призвал, оправдал и прославил. Кого же пора судить, а кого еще миловать – суверенное дело Бога, в которое «глина» не вмешивается. Иными словами, Павел говорил о том, что есть вопросы, в обсуждение которых человек не имеет право вмешиваться, однако это не означало, что не зависит от самого человека и вопрос спасения. Такая трактовка слов Павла была сделана значительно позже и связана с именем Августина.

Следуя Августину, учение о безусловном предопределении, избрании и благодати все кальвинисты основывают преимущественно на посланиях апостола Павла. При этом все арминианские утверждения почему-то игнорируются или искажаются до неузнаваемости. Ниже мы обратим внимание на эти искажения учения апостола язычников, анализируя основные места из посланий великого апостола, чаще всего приводимые в качестве доказательств кальвинисткой доктрины.

С виду кажется, что первая глава этого послания доказывает кальвинистский тезис о всеобщей греховности людей. Хотя эта глава определенным образом указывает на тотальную порчу человеческой природы, она не доказывает неисправимость грешащих людей. И вот почему: Бог не осудил всех этих людей на гибель как неисправимый род. Все они грешат и таким образом находятся под угрозой Его гнева, но не все грешат необратимым образом. Неисправимой следует считать лишь часть людей, на которой и сосредотачивает свое внимание апостол. Иными словами в первой главе представлено описание зла в самой его высшей степени и форме, вернее даже его развитие до этого состояния.

При этом Божье наказание следует за совершением предыдущего греха, который совершался добровольно, а не предшествует ему. «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим. 1:18). Люди вначале «подавляли истину» и лишь потом Бог начал их судить. При этом некоторые из людей позволили греху довести себя до состояния крайних форм зла: «Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога... то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела» (Рим. 1:21-24). Слова «в похотях сердец их» и «сами» говорят о причине Божьего «предания» греху этих лиц. Как видно, в этом грехе был повинен человек, а не Бог, земная воля человека, а не предвечная воля Бога.

Важно отметить, что, хотя грешны все, не все грешны одинаково. Не все из людей были «преданы постыдным страстям», не все из них были «исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы» (Рим. 1:29-31). Наш опыт также доказывает это: не все люди делают все возможные грехи и в самом крайнем их выражении. Люди не могут избежать этих грехов, но количество и власть последних над ними не является безграничной. Это нисколько не противоречит арминианскому представлению об ограниченной порче человеческой природы.

Наконец, в первой главе можно обнаружить различное отношение к собственному греху: «Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим. 1:32). Павел указывает здесь на возможность делать грех «только», или «не только». Существует возможность делать грех «только» самому, но грехи других ни одобрять, ни провоцировать. Налицо различная градация грехов, наблюдаемая также и в современной повседневной жизни. Как же кальвинисты объясняют эту градацию? Сатана не совсем грешен или люди не до конца порочны? Явна проблема с их тезисом о полной испорченности человеческого естества, которое по этой причине осуждается Богом, а не исправляется.

Сам Павел здесь говорит лишь о том, что люди «достойны» осуждения, но не осуждены. Почему же? Потому что не все люди пали безнадежно. Некоторых из них Бог не предал постыдным страстям, поскольку они обладали способностью к самоосуждению, так что именно их «благость Божия... ведет к покаянию» (Рим. 2:4). Иными словами, Павел описывал в первой главе лишь крайне извращенную часть людей, «достойную» как земного осуждения в виде допущения Богом их греха («предал»), так и вечного. Другая же часть оказывается недостойной ни того, ни другого видов наказания Бога, поскольку к ней обращен Его спасительный призыв. По этой причине Павел ничего не говорит здесь о «первородном грехе», имеющем универсальное значение.

Если только часть людей является неисправимой, то о какой тотальной греховности человеческой природы может идти речь? Этот вывод ясно подтверждается сказанным во второй главе, по своему богословию арминианской. Ее суть – законом лишь познается грех, но не устраняется. Мало того, знание является условием справедливого осуждения. По этой причине евреи должны были нести большую ответственность за свои грехи, чем язычники. Однако Павел не говорит об этом из дипломатических соображений, утверждая лишь равенство перед законом (совести или Моисеевым) как иудеев, так и язычников.

Апостол Павел предельно ясно пишет о том, все люди приготовляли для себя «гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, ярость и гнев» (Рим. 2:5-8). Ничто в этом утверждении апостола не напоминает кальвинизм, но буквально все ему противоречит. Даже излюбленное кальвинистами действие «дня гнева и откровения праведного суда от Бога» здесь поставлено в зависимость с человеческого поведения, причем явно постоянного и целенаправленного, а не эпизодического или случайно поверхностного. Никто из них не способен объяснить, почему столь пелагианские тексты присутствуют в трудах такого сильного «выразителя» кальвинистской доктрины как Павел. Заметьте, данный фрагмент касается не доктрины освящения, куда обычно кальвинисты относят подобные тексты, а к доктрине спасения, что противоречит их выводам самым явным образом.

Третья глава данного послания говорит нам о греховности всех (как иудеев, так и язычников) людей, но не о полной греховности самой природы человека. Как это возможно совместить? Очень просто: природа человека поражена «первородным грехом» лишь избирательно, а не тотально. Об этом речь пойдет в Рим. 7:15-24. Следовательно, люди как испорчены, так и не испорчены по своей природе. Все зависит от различия между двумя частями, а вернее двумя природами человеческого естества: телесной и духовной. Первая пострадала в полноте и неисправимо, вторая – лишь опосредовано через тело. Поскольку человек способен оценить сделанное им, осудив собственные грехи, есть смысл его спасать, а не хоронить, сразу же отправив в ад. Ах да. Кальвинисты же учат о том, что Бог любит именно тотально испорченного грешника. Однако это грубое издевательство над святостью Божьей. Бог неисправимых грешников судит, а не милует. Бог милует грешников кающихся, посылая Свою благодать смиренным, а не гордым. Так что кальвинистское представление о произвольном выборе Бога одних людей к спасению, а других к осуждению ложно. Божий выбор никогда не может быть произвольным: в силу Его внутренних принципов, требующих поступать как справедливо, так и милостиво по отношению к Его творению. Это только у кальвинистов человека ждет вечная мука за самый ничтожный грех.

Четвертая глава говорит о личной вере Авраама, перекликаясь с десятой, где говорится о том, как вера обусловлена слышанием объективного Слова Божьего, а не кальвинистским «внутренним» призывом. Говоря об оправдании верой, Павел не отрицает оправдания делами, но считает, что последнее нужно нам, а не Богу (ст. 2). «Похвала» (заслуги) уместна в вопросе освящения христианина, но не его спасения. При этом отвергая дела как условие спасения, Павел не отвергает в этом качестве личную веру человека. Была ли вера Авраама его личным откликом на вполне внешний Божественный призыв? Безусловно, иначе почему она тогда могла «изнемочь» или «поколебаться» (ст. 19, 20)? «Потому», что Авраам был «тверд в вере», Бог вменил ее ему «в праведность». Ни по какой другой причине! Неужели Бог вознаградил Авраама за то, что Сам в нем и произвел? И здесь снова не удается кальвинистам сделать Павла «своим»!

Кальвинизма нет и в пятой главе к Римлянам, где Павел уподобляет действие «первородного греха» действию искупления. Кальвинисты хотят видеть из этой главе доказательства принудительности как того, так и другого, однако она на самом деле указывает лишь на условный характер применения обоих этих воздействий на судьбу (для кальвинистов скорее посмертную, для арминиан земную) человека. Реформатский богослов Луис Беркоф применяет эту главу для оправдания своего мнения о доктрине заветов: «Если мы разделяем вместе с Христом Его праведность, мы должны также разделить с Адамом его вину» (Христианская доктрина, Минск, 1995, с. 99), однако он не замечает противоречия с содержанием нижеследующей ссылки из книги пророка Осии. Так он пишет тут же: «В Писании имеется раздел, в котором рассказывается, как Адам нарушил завет о послушании. В Ос. 6:7 мы читаем: «Они же, подобно Адаму, нарушили завет». Эта цитата взята из текста перевода «Датской Библии». Однако в английском варианте Библии издания 1611 года, употребляемом в англиканских церквах, говорится: «Но они, подобно человекам, нарушили завет». Первый вариант, на наш взгляд, должен быть предпочтительнее, и, кроме того, его текст поддерживается в Иов. 31:33» (там же).

Беркоф безусловно прав, что Адам нарушил завет, однако не прав, думая, что все люди грешат подобно Адаму самым безусловным образом. Текст Ос. 6:7 говорит как раз о том, что люди, подобно Адаму, нарушили завет с Богом добровольно. В этом они и равны между собою. Мало того: вина Адама, как и плоды искупления Христа по этой причине могут быть приписаны нам лишь на условии нашего добровольного согласия с тем, как воздействуют на нас «первородный грех» и Жертва искупления. Получается обратное понимание слов Павла: коль плоды искупления усваиваются людям условным образом, то и вечные последствия «первородного греха» применяются к ним также условно. Земную судьбу грешников и вечную следует отличать друг от друга. Все люди несут на себе последствия греха Адама лишь в настоящей, а не в посмертной жизни, даже если эти последствия относятся к способности грешить. Вынужденный грех не может считаться основанием для определения и вины и следующего за этим осуждения людей.

Говоря о последствиях греха Адама, менонитский богослов Леланд Хайнес в своей книге «Искупление, осуществленное Христом» пишет следующее: «Из-за греха Адама люди по своей природе стали «чадами гнева» (Еф. 2:3), «отчужденными и врагами, по расположению к злым делам» (Кол. 1:21). Каждый человек рождается с греховной природой, которая не только вселяет в человека способность согрешать, но прямо гарантирует, что человек будет грешить. Но вина людей — не грех Адама, а их собственные злые дела». Если быть более точным, то личная вина людей определяется греховностью не их поступков, а их мотивов, поскольку зависит не от грехов их тела, где они грешат вынуждено, а от грехов их души, где они грешат свободно. В любом случае, греховность и вина у арминиан различаются друг от друга.

Даже такой строгий кальвинист как Беркоф не может просто так отделать от условности пребывания в спасительном завете: «Можно выделить два условия, выполнения которых Бог требует от всех, с кем Он вступает в отношения в этом завете. Он требует, (а) чтобы все, кто принимает этот завет, верили в этот завет и его условия; (б) чтобы в новой жизни, которая зарождается в них, они посвятили себя Богу и повиновались Ему» (Христианская доктрина, Минск, 1995, с. 122). Как говорится, оставим это утверждение «без комментариев».

Впрочем, Беркоф не стесняется делать такие заявления по той причине, что относит эти требования завета к уже возрожденным, или, по крайней мере, к предызбранным людям, что является грубейшей теологической ошибкой: завет заключается с теми, кто в нем никогда ранее не состоял. Здесь перед нами факт типичного для кальвинизма алогизма или подмены понятий. У кальвинистов завет осуществляется исключительно односторонне Богом, поскольку вторая сторона остается всегда пассивной как послушная марионетка в руках Божьих. Впрочем, и слово «пассивная» они переняли у арминиан, ведь пассивность это также одно из состояний свободной воли. Человек сам решает принять ли ему что-то пассивно или постараться достигнуть его собственными усилиями. В кальвинизме же человек без Бога абсолютно мертв, так что без Его воли (причем не только разрешительной, но и причиняющей) не способен даже на грех.

Даже Вестминстерское Вероисповедание в разделе «О свободной воле» (пар. 9) не могло найти лучших библейских ссылок для подтверждения тезиса о мертвости воли как тексты Еф. 2:1, 5 и Кол. 2:13. Оба эти текста на самом деле говорят лишь о рабстве плоти, а не духа. Последний это подчеркивает особым образом: «мертвы... в необрезании плоти вашей». Ему вторит и текст Еф. 2:2-5: «мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов». Во свете же этого замечания следует воспринимать слова Павла о «по природе чадах гнева», если даже признать, что это – гнев Божий. Иначе говоря, все люди «мертвы по преступлениям и грехам», локализованным лишь в области плоти. Дух же способен возноситься над порочностью плоти человека (Рим. 7:18-19). Последствия греха Адама очень точно приведены в тексте Тит. 3:3-4, однако там нет ни слова о тотальной порче внутренней свободы воли человека. Вместо этого есть уже знакомое нам «рабство похотей и различных удовольствий». В тексте Кол. 1:21 также говорится о свободном отношении людей к греху как по собственной воле «отчужденных и врагах, по расположению к злым делам». В греческом тесте здесь использовано слово «дианоиа», т.е. намерение, которое ясно контрастирует с «злыми делами». Странно было бы и сюда впутывать предвечное Божье решение сделать некоторых «врагами» Себе.

В шестой главе Павел преследует цель защититься от встречного обвинения, состоящего в том, что без совершения греха не была бы видна благодать, значит грешить не только можно, но и нужно (ст. 1). Павел исключает такое применение учения о благодатном характере спасения: „Мы умерли для греха: как же нам жить в нём?» (ст. 2). При этом смерть для греха, о которой он говорит, не осуществляется исключительно Богом. Христианское крещение совершается с целью, «дабы... дабы нам не быть уже рабами греху» (ст. 6). Слова «зная» и «веруем» свидетельствуют о согласии крещаемого с положением мертвого для греха. Об этом же свидетельствуют и выражения «почитайте себя» и «не предавайте членов ваших греху». Если бы крещение действовало автоматически, осуществляя и саму смерть для греха, тогда были бы бессмысленными данные предпупреждения. «Грех не должен над вами господствовать» (ст. 14). Вовсе не по-кальвинистски звучат и слова «отдаете себя в рабы для послушания». Получается крещаемый сознательным образом «отдает себя в рабы для послушания». И это он должен сделать еще до факта своего обращения, поскольку посвящение является условием последнего (см. «которому предали себя» в ст. 17). Свобода выбора человека ясно представлена и в ст. 16: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности?» (Рим. 6:16). Наконец, Павел сравнивает между собой явно противоположные понятия: предание членов своих для Бога с той же ревностью, с какой они предавались ранее для греха (ст. 19).

Седьмая глава издавна вызывала споры относительно того, с кем отождествляет себя в ней Павел: с возрожденным или невозрожденным человеком. Изучая этот вопрос, приходится признать, что Павел отождествляет себя здесь с последним из них. В его рассуждениях нет присутствия Духа Святого, но есть пребывание человека один на один с Божественным законом. Исходя из этого, мы можем заключить, что в седьмой главе описывается состояние просвещенного Божьим законом еврея, но не христианина. Именно в виду этого можно понять пессимистический возглас апостола: «бедный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти». Джесси Пенн-Льюис описывает состояние человека, изображенного в Рим. 7, следующим образом: «Как раз тот факт, что я ненавижу грех, доказывает, что глаза мои открыты на красоту и превосходство воли Божьей (Рим. 7:16), так что выглядит, будто во мне соединены два человека. Я хотел бы делать доброе, но я совершенно неспособен это доброе воплощать в жизнь (Рим. 7:18)» (Джесси Пенн-Льюис. Голгофский крест. Житомир: Международное общество благодати. 2002, с. 35).

Джон Стотт отмечает, что для арминиан трудным для истолкования является концовка ст. 25, что привело некоторых комментаторов (Дж. Моффат, К.Х. Додд, Дж. Б. Филлипс, Э. Кэземанн) к необходимости признать его поздней вставкой. Впрочем, эта проблема сильно преувеличена, особенно если проследить нить рассуждений апостола Павла. Стих 25 состоит из двух частей, которые все же не составляют одну мысль. Апостол Павел благодарит Бога не за то состояние, которое он только что описал в этой главе, а за то, как оно может быть использовано для славы Господа. Если бы человек, оставшийся сам на сам с безжалостным законом Бога, не смог воскликнуть: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти», он никогда бы не испытал потребности в благодати. Окончание стиха 25 лишь кратко резюмирует содержание седьмой главы, но не доказывает, что описанное в ней состояние является нормальным для христианина.

Между тем у самого Стотта возникает трудность в понимании этого состояния человека: «Живущий в них (находящихся под законом верующих людях) грех управляет ими, ибо они еще не обрели присутствия Святого Духа» (Стотт Дж. Послание к римлянам. СПб. Мирт. 1999, с. 272). Но если в них нет Духа Святого, как было возможно их возрождение? А если их возрождение состоялось, тогда как они могли оказаться без «присутствия Святого Духа»? В целом итогом всей седьмой главы является утверждение о том, что лучшее религиозное рвение без Духа Святого не может даровать человеку силы для новой жизни, не говоря уже об его оправдании.

Восьмая глава не вызывает споров, кроме стихов 29-30. Однако ст. 13 носит явно арминианский смысл. В фрагменте Рим. 8:28-30 идет речь о предопределении Богом наших земных страданий. Та же «вся тварь, которая совокупно стенает» не лишена «надежды», что «освобождена будет от рабства тлению» (ст. 19-22). «Рабство тлению» является последствием «первородного греха» наравне с «законом греха и смерти», действующем в нашем теле, из седьмой главы. Страдания по причине болезней и старости являются частью всех страданий, вызванных «первородным грехом». Так от борьбы с греховной плотью Павел переходит к теме отношения к телесным страданиям, не исключая и мученичества за имя Христово. Жертвовать личными желаниями чаще всего приходится именно перед лицом гонений за Христа, несомненно коснувшихся римских верующих – адресатов этого послания.

Даже такой кальвинист как Ричард Пратт в связи с этим пишет: «Павел, ободряя страдающих христиан, обращается к Божьему плану. В отрывке из Послания к римлянам 8:28-29 он раскрывает нам замысел Бога, в котором учтены и наши страдания. Что совершает Бог через испытания? Какой вечной цели служат скорби, которые мы встречаем на пути к достоинству?» (Пратт Р. Сотворен для достойной цели. Киев: Третье тысячелетие, 2007, с. 185). Контекст страданий (Рим. 8:17-39) просто вынудил бы Павла говорить о безусловном выборе и невозможности лишения спасения, однако вместо этого мы видим то, что видим. Скромность «кальвинистских» его рассуждения на эту тему говорит сама за себя. Фактически он не прибег к кальвинистским аргументам даже в поисках утешения для страждущих верующих. Нельзя же считать это досадным недосмотром с его стороны?

Да, Божий план действует в жизни каждого из нас, но кто сказал, что он действует независимо от нашего поведения? Об этом данный текст не говорит ни слова. Напротив, существуют доказательства обусловленности предопределения Божьего. Кальвинизм этих строк надуман, поскольку «Божье призвание» направлено на «любящих Его» людей. Предопределение следует за предузнанием и им определено, а также касается корпоративной цели освящения, а не индивидуального спасения. Уместно ли делать это различие? Да, цель освящения Своей Церкви (см. множественное число) Бог будет достигать несмотря на неверность отдельных ее членов. Если цель определена заранее, средства будут также определены (призыв, оправдание, прославление). Если же Бог призвал некоторых людей, оправдал и прославил их уже от вечности, тогда зачем их призывать, оправдывать и прославлять еще раз, теперь уже на земле?

Итак, смысл данных слов Павла в том, что в земной жизни Божьего слуги страдания имеют место не по причине случайностей, но нужны ему для достижения цели уподобления Богу. Если бы этой цели не было, Бог бы просто не допускал бы в нашу жизнь никаких испытаний. Испытание же всегда подразумевают свободный отклик на них самого человека (см. «испытующий сердца» в ст. 27). Таким было испытание Адама, таким оно остается и для каждого из них, несмотря на отягчающие грехопадение обстоятельства. Тот же факт, что эта предопределенная Богом цель даже в жизни избранных Им людей все же не всегда исполняется (никто из них на практике не уподоблен Христу совершенно), лишний раз показывает, что она не является принудительной.

Да, грех Адама уничтожил нравственную чистоту всех людей, но не совершенно. Он поразил все сферы его жизни, но не одинаковым образом: в теле полностью и непосредственно, в душе частично и опосредовано (Рим. 7:18-19). О частичной порче «образа Божьего» в падшем человечестве не мог смолчать даже вышеупомянутый Пратт: «Два текста Писания свидетельствуют о том, что люди остаются образом Божьим: Быт. 9:6 и Иак. 3:9-10… Мы… обладаем нравственной и религиозной природой; у нас бессмертные души. Грех серьезно искажает эти свойства нашего естества, но не уничтожает их… (там же, с. 58). Появление стыда у первых грешников свидетельствует об активации их совести, призванной побуждать их к покаянию, а не просто усиливать их наказание. Так что слова Пратта «Грех серьезно повлиял на все аспекты нашей жизненной задачи, но мы по-прежнему обязаны ее выполнять» (там же, с. 59) вполне можно применить и к осуществлению нравственной (духовной) цели.

Наша способность познавать истину искажена, но последняя все же не является полностью неуловимой. Наше желание к добру заглушено другими желаниями, но не полностью. Мы можем делать правильный выбор, но неспособны довести его до осуществления на деле. Наши чувства испорчены, но все же позволяют нам ощущать на себе добро, любовь и сострадание. Отсюда падение человечества невозможно считать необратимым или окончательным, тем более во свете того факта, что Свою любовь Бог направляет и никогда не переставал направлять именно на этих грешников (отсюда и основания применения к ним естественной Его благодати). Именно их (причем всех без исключения) Он пожелал вернуть к Себе, а не отвергнуть навсегда. Разумеется, делает это Он не вопреки воле самих этих людей, так что эта воля осуществляется непринудительным образом.

И здесь уже следующие слова Пратта звучат чисто по-арминиански: «Бог не оставил Адама и Еву без надежды на спасение. Он не бросил их погибать под жестокой властью греха… Даже налагая суровое наказание на Свое подобие, Бог оставил ему свет надежды на будущее» (там же, с. 63). Как же данное заключение трудно увязать с кальвинистским тезисом о полной нравственной порче природы человека. Просто диву даешься, видя насколько внутренне противоречив кальвинизм в своих попытках увернуться от истины, в то же самое время ее признавая! Всякий раз он оказывается не в силах избежать необходимости обращения к тем аргументам, которые же сам и отвергает. Конечно, Пратт имеет здесь в виду не всех людей, а лишь избранных, однако туманность, расплывчатость и неточность его формулировок доказывает непоследовательность, а значит и ошибочность его мнения. Как видим, считая, что Божье наказание «сурово», Пратт не готов сказать, что оно является еще и совершенным или отвечающим полноте совершенного первыми людьми проступка.

Таким образом в восьмой главе апостол Павел в ответ на тему страданий верующих не дает типично кальвинистского совета: поскольку от вас ничего не зависит, ваше спасение необратимо ни при каких условиях. Однако этих слов или подобных им в устах Павла так и не прозвучало. Вместо этого он обращает к ним призыв «ожидать в терпении», который невозможно понять иначе как по-арминиански. Следовательно, мы можем заключить, что Павел не мог сдержаться от более сильных, «кальвинистских» формулировок без особых для этого причин.

Девятая глава посвящена разрешению проблемы отпадения израильтян. Почему не все евреи приняли своего Мессию? Сама постановка на этот вопрос не может предполагать кальвинистский ответ: «Это Божье суверенное дело». Чаще всего смущает присутствие в рассуждениях Павла фараона (ст. 16-18). Дело в том, что этот персонаж, подобно всем остальным, так же является коллективным. В древности люди мыслили корпоративным понятиями, т.е. понятиями, характеризующими не отдельных индивидов, а целые роды и поколения людей. Отдельным людям было важно ощущать свою принадлежность к определенным родам или группам лиц. Павел также говорил на языке своей эпохи, что можно увидеть в его словах: «Агарь означает гору Синай в Аравии», «мы дети обетования по Исааку», «в Адаме все умирают», «во Христе все оживут» и т.д.

В девятой главе также присутствуют эти коллективные образы: дети обетования (Сары, Ревекки), затем Исав и Иаков. Эти имена олицетворяли собой два народа, имевших различную судьбу, однако судьбу земную, не небесную. Мы не можем быть уверенными в том, что Исав как отдельный человек погибнет в вечности, в судьбе земной он многое не мог изменить своей волей. Это Павел и подчеркивает, говоря, что спасение язычников подобным же образом не зависело от их собственной воли, как и конец привилегий для евреев. Бог суверенным образом определяет, когда и как спасать тех или других людей. Вот и весь смысл его «кальвинистской» терминологии. Все остальное привнесено в рассуждения Павла искусственно.

Десятая глава полностью посвящена личной вере, как и четвертая. Ст. 11, 12 отстаивают универсальное применение плодов искупления Христа. Ст. 8 и 14-18 свидетельствуют против возможности иметь веру до услышания проповеди Евангелия, хотя Бог никого из людей не оставил без минимально необходимых свидетельств о Себе (ст. 6-8, 15, 18). Наконец, как принятие язычниками благовествования Христового, так и его отвержение евреями объясняются личным человеческим отношением, а не «первородным грехом» или неотразимым характером благодати Божьей. Хотя Бога «нашли не искавшие» Его язычники, к евреям Бог долго и безответно «простирал руки Свои».

Одиннадцатая глава посвящена описанию будущей судьбы еврейского народа. Начинает ее Павел тем, что доказывает исполнение Божьих обетований лишь к верующей части евреев: «ибо и я израильтянин, от семени Аврамова, из колена Вениаминова». Бог «наперед знал» «народ Свой», под которым Павел отнюдь не понимал каждого еврея, считавшего себя избранным к спасению по ветхозаветным представлениям. Только верный «остаток» из Божьего народа можно было считать «избранными» Богом людьми к спасению (ст. 5). Важно отметить выражение «избрание благодати». Кальвинисты считают, что это избрание происходит безусловно, поскольку не зависит от дел. В отличие от них арминиане описывают благодать предъявляющей свои требования к грешнику – веру и покаяние. Последнее мнение подтверждается ст. 6, говорящим о том, что благодать Божья противопоставляется не вере, а исключительно делам закона. В свете данного замечания становится непонятным, почему кальвинисты зачисляют веру в заслуги.

Но даже и тем, кому «Бог дал дух усыпления», дана надежда на исправление. Они «не преткнулись, чтобы совсем пасть» (ст. 11). Даже это отпадение евреев (уже не от закона, а от благодати) описано как обратимое, ибо они, «если не пребудут в неверии, привьются» (ст. 23). В целом ст. 23 является образцом представления новозаветной концепции синергизма. «Бог силен опять привить их», но осуществляется Его власть лишь при условии послушания самого человека. И, наконец, вершиной арминианского богословия Павла является ст. 22, говорящий о том, что Бог проявляет «строгость к отпавшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божьей; иначе и ты будешь отсечен». Здесь рушится даже пятый столп кальвинизма, почему-то утверждающий обратное возможности отпадения даже истинно верующего человека.

Кроме Послания к римлянам кальвинизм усматривают в первых двух главах Послания Павла к ефесянам, причем концовку второй все время обрезают. Таким путем осуществляется попытка скрыть тот факт, что кальвинистское толкование этих глав идет в разрез с общим замыслом автора и всем контекстом данного послания. В этом фрагменте Послания к ефесянам, как в прочем и Послания к римлянам, идет речь лишь об одной стороне вопроса спасения - Божьей, которую арминиане не отрицают, оставаясь на почве условного предопределения. Объясняя то, почему до времени скрывалась "тайна" благовествования во Христе, Павел и касается темы предопределения. Божий замысел спасти всех людей, включая и язычников, говорит он, не был изменен, но изначально был таким. Евреи изначально не были предназначены быть единственным народом, который должен быть спасен. "В Нем" мы, язычники, были еще "прежде создания мира". Это корпоративное, а не личное избрание.

Суть этой "тайны" состоит в том, "чтобы все небесное и земное соединить под главою Христа". Слово «все» в общем замысле Павла означает «не только святых и избранных евреев, но и грешных язычников». Под словом "мы" Павел понимает не выдуманное Августином ограниченное количество предназначенных к спасению людей, а язычников и только язычников. Таков контекст этого послания. И кальвинистам давно уже пора взглянуть на этот отрывок с учетом этого контекста. Да, Бог делает все "по изволению воли Своей", но вот эта воля понимается кальвинистами неправильно. Эта воля желает спасения каждому, что ясно видно из Священного Писания. Отсюда и следует исходить.

Даже если понимать этот отрывок в личном плане, то и тогда «мы» можем быть предызбраны только в следующем смысле:

(1) "в Нем", а не сами по себе (ст. 1, 3, 4, 6, 7, 11);

(2) по вере (разумеется, личной) (ст. 12, 13, 15, 19);

(3) для цели освящения ("чтобы мы были святы") (ст. 1, 4, 18).

Ни одно из этих указаний не противоречит тезису об условном предопределении к спасению. Мало того, ему есть в этом тексте прямые доказательства. Так, ст. 13 говорит нам о том, что вера приходит после («от») слышания Слова Божьего. Следовательно, до этого спасение может быть лишь предвидено, но не определено, равно как и отказ от спасения. Выражение "в Нем" говорит о нашем присутствии в планах Бога, которые, однако, реализуются лишь при условии проявления личной веры человека. Никто не может быть спасен еще до того, как уверовал. Планы Бога реализуются не автоматически, а условно, что объясняет, почему не все люди спасутся. Если же их неверие было запланировано в Божьем замысле, тогда Бог является единственной и безусловной причиной появления зла не только на земле, но и на небе. Сохрани Бог от того, чтобы кальвинисты добивались именно этого.

О содержании текстов Еф. 2:1, 5 арминиане свидетельствуют то, что "мы мертвы" лишь "по преступлениям", т.е. по результатам нашей деятельности. Мотивы же нашего поведения изменчивы, поскольку не пострадали в своей сущности, как это имело место с нашей способностью делать добро (см. Рим. 7:18-19). Ст. 3 говорит о том, что и верующие прежде вели греховный образ жизни. Ясно, что этого не случилось бы, если бы воля Божья к их спасению действовала неотразимо. Поскольку же кальвинисты это отрицают, получается, что Бог причинял наши грехи до уверования. В любом случае, неотразимость Божья сильно опоздала. Бог мог бы не допустить грехов и Павла, который жестоко преследовал церковь. Поскольку же Кальвин исключал возможность допущения зла, следует полагать, что в его понимании Бог причинял это зло по Своей «тайной» воле. Мы же показали выше, что «тайна» воли Бога заключалась вовсе не в этом.

Что касается текста Еф. 2:8, то даже без осведомления с содержанием оригинала ясно, что "не от вас" относится не к вере, а к спасению, а даровой характер спасения арминиане не отрицают. Они отрицают лишь безусловный характер спасения. Поскольку же вера ожидается от нас, спасение не может быть безусловным даже тогда, когда оно не зависит от наших дел или заслуг. Таково арминианское истолкование содержания первых двух глав Послания Павла к ефесянам. Теперь кальвинистам предстоит потрудиться, чтобы показать, что этот отрывок можно понять исключительно по-кальвинистски.

В такой роли может выступать лишь место Флп. 2:13, но и то не безоговорочно. Действительно, Бог производит в нас Свои хотения и действия, но делает это непринудительным образом. Это Его воздействие не уничтожает наших собственных хотений и действий. Они сосуществуют вместе до тех пор, пока не вступают в конфликт. Однако даже в конфликте Бог может прекратить бороться за спасение грешника, если тот даст для этого повод. Это называется "ожесточением" сердца. То есть Бог может допускать существование неугодных Ему мыслей и действий людей.

Мы рассмотрели одно из самых «кальвинистских» посланий Павла и пришли к выводу, что кальвинизма в нем, по большому счету, не больше, чем арминианства. При этом, если все «кальвинистские» места можно без особого труда гармонично включить в арминианскую доктрину, то обратного сказать нельзя. Приходится заключить, что Послание к римлянам содержит в себе больше проблем не для арминиан, а для кальвинистов. Мнение Августина о том, что Павел учит безусловному предопределению, которое неизбежно ведет к утверждению мнения об избрании одних людей к погибели, а других к спасению, является ложным. Павел не учил ни тому, ни другому. В слова великого апостола был вложен чуждый для них смысл.

Выше мы изложили основания против мнения, будто доктрина о безусловном избрании и неотразимости благодати впервые была изложена в посланиях апостола Павла. Несмотря на все заслуги Кальвина в деле приписывания апостолу Павлу учения о двойном (одних людей к спасению, а других к погибели) и безусловном предопределении, пальма первенства в этом вопросе принадлежит не ему. Сделать апостола Павла «кальвинистом» было суждено не протестанту Кальвину, а католику Августину (354-430), на которого постоянно ссылался великий швейцарский реформатор. Первоначально Августин не учил о неотразимости Божьей воли и абсолютном предопределении. Эти идеи он развил позднее, в споре с донатистами и, особенно, пелагианами.

Против учения донатистов, настаивавших не на формальной святости священников, а на реальной, Августин выдвинул тезис о «первородном грехе», делающем попытки христианина в вопросе его личного освящения не эффективными. Иными словами, поводом для развития Августином его «кальвинистских» взглядов был вопрос о возможности и пределах практического освящения христианина. Решая его, иппонский епископ правильно указал на полную зависимость наших дел от Божьей благодати. Августин также еще придерживался евангельской почвы под ногами, когда учил о невозможности достижения совершенной святости в практической жизни не только священников, но и обычных верующих. Между тем пелагианам не понравилось его учение о «первородном грехе», к тому же они уменьшали роль благодати в деле спасения людей, считая ее простым просвещением закона.

И только в борьбе с пелагианами, африканский епископ создал и развил учение о неотразимом характере благодати Божьей по отношению к избранным людям, которое было чуждым для более раннего времени и даже не было признано на Втором Оранжском соборе 529 года позже. В 411 году Августин начал свою знаменитую пелагианскую полемику. В первом же своем сочинении “О Духе и букве” (412) он уже утверждает о греховности человеческой природы и неотразимости благодати: “При решительной и всеобщей порче человека, если некоторые спасаются, то это те, которые предопределены на то, и только для сих избранных Христос приходит в мир”. Между тем, эти его высказывания являются еще редкими и встречаются вперемешку с представлениями о предузнанной вере христианина.

Когда примерно с 415 года Августин начал выражаться о безусловном действии благодати более определенно, это вызвало резкое сопротивление в среде африканских (с 420 года) и галльских (с 426 года) церквей, которые явно отличали себя от пелагиан. Сторонники третьей позиции считали, что благодать не принуждает к спасению, причем никого из людей, за которыми сохраняется определенная свобода выбора. В последние годы жизни Августина против крайностей его учения о благодати и предопределении была выработана средняя позиция, получившая со временем название умеренного синергизма (Виталий Карфагенский, Иоанн Кассиан, Иларий Арелатский, Викентий Леринский и Фауст Риецкий). Сторонники этого учения, позже получившего название полупелагианства, а на самом деле полуавгустинизма, выступали не против «первородного греха» или благодати, как это делал Пелагий, а лишь против их неотразимого характера, чему учил Августин. Они были уверенны, что человеческая воля обладает определенной степенью свободы в вопросе сопротивления как греху, так и благодати. Ни то, ни другое не применяется к ней безусловным образом.

Против этого учения Августин написал четыре своих последних трактата («О благодати и свободном произволении», «Об укорении и благодати», «О предопределении святых» и «О даре постоянства»), но завершить спор помешала его смерть. Так или иначе, богословие Августина претерпело существенные изменения. Если в «Граде Божьем» (напр. кн. 14, гл. 27) он учил о грехе как добровольном действии, то уже в трактате «Об исправлении донатистов» (напр. гл. 3, разд. 13) он уже это отрицал. Фактически он отказывался от того, чему учил первоначально в трудах «О двух душах» (391) (напр. гл. 10, разд. 12) и «О свободной воле» (395) (напр. гл. 3, разд. 17, пар. 49).

Промежуточные его произведения вообще исполнены большим количеством двузначностей и противоречий, поскольку они состояли из смеси старых и новых идей Августина. Например, в «Благодати и свободном произволении» он еще пишет о том, что грешник обладает свободой принятия Божественной благодати (разд. 7), но в этом же сочинении подвергает это сомнению. По всему видно было, что Августин обкатывал свои идеи прежде, чем выразить их в более удобовразумительной форме. Неслучайно против самых первых возражений со стороны своих земляков во главе с Виталием Карфагенским Августин ответил лишь через несколько лет, после того как узнал об этом. Наконец, он даже Пелагия стал называть еретиком лишь с 415 года, хотя тот именно в этом году отказался от крайних выводов своего учения. И было за что, поскольку в своих «Комментариях на Послание к римлянам» Пелагий учил о благодати, зависящей не от дел, но лишь от одной веры. Августин же настаивал на необходимости совершения еще и таинства крещения. То есть в этом пункте Пелагий был ближе к Павлу, чем Августин.

О перемене богословских воззрений Августина на характер действия благодати свидетельствует и название его труда «Отречение» (427), в котором он отрекался от исповедуемых им ранее убеждений. К этому признанию его вынудили ссылки Пелагия, Целестия и Юлиана Экланского на его собственные труды, которые они использовали в качестве аргументов в свою пользу. Отречение Августина от собственных взглядов исследователи его творчества обходят стороной, однако оно является ярким свидетельством того, что его учение о монергизме было новым даже для него самого. Раннепатристическое учение церкви до Августина не только не содержало этих идей, но и располагало теми, которые им противоречили (Ориген, Иоанн Кассиан, Макарий Египетский). Даже Иерониму, с которым контактировал Августин, принадлежали многие пелагианские утверждения, которые в более раннее время никем не подвергались сомнению. Если же быть более точным, то Иероним в вопросе синергизма ничем не отличался от Иоанна Кассиана.

Ранняя богословская мысль последовательно придерживалась мнения о синергизме или взаимодействиями между, по крайней мере, волями Бога и человека. Правда, человеческая сторона несколько возвышалась, на что как на явный перегиб и было справедливо указано Августином. Однако иппонский епископ, расправившись с «человеческим» монергизмом пелагиан, не удовлетворился этим положением и посягнул на авторитет Богочеловеческих отношений, создав монергизм «Божеский». Это в корне перевернуло представление предшествующих его учителей и пастырей Церкви о природе Бога, превратившейся из призывающей грешника в принуждающую, причем не только к спасению, но еще и к осуждению. Разумеется, возникновение на Западе оппозиции этому мнению со стороны африканских и марсельских монахов не замедлило. Восток же вообще никогда не признавал его ортодоксальным. Да и сам Августин открыто сознавался, что трудно извлечь доказательства его учению из сочинений предшествовавших ему отцов церкви.

При всей этой оппозиции попытка систематического изложения библейского учения в редакции Августина оказалась столь оригинальной, что затуманила глаза многим его современникам. Впрочем, немалую роль в победе его идей в западных церквах сыграла церковная политика, прежде всего, возвеличивания римского епископа. Папа Целестин I (422-432) умело приспособил учение Августина к своей идее возвысить формальный авторитет церкви над индивидуальной верой христианина. По этой дороге, превращающей личную преданность Богу в покорное подчинение церкви как институту, через который сообщается Его благодать, пошли и его преемники на папском троне. Несмотря на то, что в «Исповеди» (399) он совершенно определенно признал, что сутью религиозного чувства есть живая связь с Богом, тем не менее, в своих последующих богословских рассуждениях он променял личную веру на церковные таинства, и, таким образом, свободное дыхание жизни втиснул в рамки вещественного блага, хранимого церковью.

Отказывая «позднему» Августину в богословском достоинстве, мы обязаны очень много Августину «раннему», разумеется, включая его борьбу с Пелагием. Очень болезненно ощущая свою греховность, этот только что обратившийся к Богу человек мог понять чувства всех без исключения грешников, стоящих перед престолом Всевышнего в полной безнадежности. Он ясно осознавал, что закон Божий для грешника представляет не путь к совершенству, как у Пелагия, а справедливый меч, карающий без пощады. Под владычеством такого закона была невозможна подлинная духовная жизнь, поскольку закон без благодати несет людям не надежду, а страх. На фоне этой безнадежности Августин возродил учение Павла о спасении без дел, позволявшее служить Богу без страха за их недостаток. Дела только тогда становятся угодны Богу, когда они мотивированы правильной целью – прославить Бога за Его дар прощения, а не заставить Его сделать это при помощи добрых дел. Эту заслугу Августина перед Вселенской церковью должен признавать каждый арминианин и упоминать о ней всякий раз, когда он станет говорить о недостатках его богословия. Именно по этой причине Бог допустил восторжествовать его учению на Западе вопреки тому, что двигаясь в правильном направлении, иппонский епископ переступил допустимую границу с противоположной стороны.

Постепенный переход от традиционного синергического мнения Августина к монергическому свидетельствует о том, что нововведения Августина не были обусловлены необычным опытом его обращения. Мало того, даже сходство между собой обращений Павла и Августина не может выступать в роли доказательства безусловного избрания к спасению. Ни в том, ни в другом случае обращение не носило одностороннего и независящего от самих Павла и Августина характера. Божий голос слышат все люди, хотя и медлят отреагировать на него, как об этом говорил Августин в своей «Исповеди»: «Везде являл Ты мне истину Твою - и, убеждаемый ею, я мог только сказать Тебе вяло, как в полусне: "сейчас, вот сейчас, подожди немного..." Но "сейчас" отлагалось на долгий час, а "немного" не имело конца". Как видим, Августин пришел к Богу постепенно, последовательно и вполне сознательно. Лишь долгое время спустя он придаст своему обращению тот мистический характер Божественной неотразимости и абсолютного избрания. Тем не менее в его «Исповеди» просматриваются его прежние, «арминианские» утверждения.

Как в обращении Павла, так и в обращении Августина человеческий элемент все же присутствовал в чудодейственном призыве Бога. Не умаляя действия благодати Божьей, можно отметить, что она всегда учитывает человеческое желание, пусть и выраженное подспудно и не совершенно осознанно. Каждый человек в своем погружении во зло доходит до определенного критического момента, от которого зависит его окончательная судьба. Подойдя к этой черте, он испытывает в своей душе очень сильное борение между «образом Божьим» и «первородным грехом». Такое состояние не может существовать слишком долго и непременно выливается либо в крик о помощи, либо в безоговорочную капитуляцию перед злом. И чем глубже этот человек окунулся в грех, тем невыносимее это состояние, однако нельзя сказать, что в нем он ведет себя совершенно пассивно. В любом случае, его воля оказывается способной сделать отчаянный шаг навстречу Богу, что и обеспечивает возможность излияния благодати Божьей в его страдающее сердце.

О том, было ли человеческое участие в обращении Августина, красноречиво говорят следующие его слова из «Исповеди»: «Скажи мне, из сострадания Твоего, скажи мне, Господи, Бог мой, что Ты для меня. Скажи душе моей - вот Я спасение твое. Скажи так, чтобы я услышал. Вот сердце мое перед Тобою, Господи, и готово внимать Тебе. Открой его, скажи душе моей - вот Я спасение твое... Услышь, услышь, услышь меня, Бог мой, Господь... Усиль веру во мне, усиль надежду, усиль любовь...».

Несмотря на то, что эти слова были записаны значительно позже описываемых событий, они в точности отражают характер покаяния тридцатидвухлетнего Августина. Разве это не крик души, вопиющей из глубин зла, порока и растления? Конечно же. А если это так, то спасение было востребовано Августином. Он искал его долгие годы, он долго боролся со злом, постоянно проигрывая ему, но, наконец, признал свое бессилие и зависимость от Бога, поэтому и воспринял Божий ответ столь ярко и сильно, впитывая истину как губка. Вот это предоставление сердца и «готовность внимать», являющиеся выражением человеческой нужды в спасении, Бог ожидает от людей, так что без него не происходит возрождения.

Может кто-то возразить, что Павел не вел столь греховный образ жизни как Августин, однако нам не известно, что творилось в его душе, когда он буквально «терзал» Церковь, «влача мужчин и женщин» в синагоги и тюрьмы, дыша «угрозами и убийством». «И по всем синагогам я многократно мучил их и принуждал хулить Иисуса и, в чрезмерной против них ярости, преследовал даже и в чужих городах» (Деян. 26:11; ср. Деян. 8:3; 9:1; 22:4; 1 Кор. 15:9; Гал. 1:13; 1 Тим. 1:13). Это ведь не воровство груш в соседнем саду, описанию чего Августин посвятил целых семь глав в своей «Исповеди»... Разве ему нельзя было обращаться хотя бы с женщинами более гуманно? Разве не судила его за этот религиозный фанатизм совесть? Разве не накапливала она в нем отвращение к самому себе? Разве не ощущал он этой внутренней борьбы, которую опишет затем в Рим. 7:18-19? Августин это выразил так: «Я был поприщем борьбы». Впрочем он и повторяет эти слова апостола: «Собственным опытом познал я, что плоть похотствует на дух, дух же на плоть». И они с неизменной последовательностью повторяются в любой «Исповеди», составленной ли Руссо или Толстым, в любом покаянии, описанном Оригеном ли-то или Абеляром.

Не приходится здесь слишком напрягать воображение, чтобы прийти к заключению, что все это было в нем так же, как и в каждом из нас в свое время. Можно ли назвать покаяние покаянием, если в нем нет того же сокрушения духа, смирения и самоосуждения, которые ощущаются в словах Августина: «Я несчастен и ничтожен. Я делаюсь лучшим, когда разочаровываюсь в себе и ищу милосердия Твоего, пока мои немощи не будут исцелены и пока я не достигну мира, неизвестного гордым»? Разве это Бог кается вместо нас? Разве это Он ежесекундно вместо нас испытывает всю боль и ужас нашего падения? Разве не мы сами переживаем на себе все мучительные последствия собственного зла? Разве это Бог грешил, чтобы вместо нас каяться? Разве не сами мы себя осуждаем?

Конечно, Богу стыдно за нас, но не вместо нас. Это наша собственная вина, которую мы должны признать, чтобы не погибнуть. И одного Божьего обличения здесь мало. С ним нужно согласиться свободной волей. Это наше собственное действие, которому Бог может лишь содействовать, но не причинять односторонним образом. Человек сам осуждает свое греховное поведение. Иначе и быть не может. Подобное же происходит и с верой в прощение Божье. Постепенно она зреет до тех пор, пока не станет способной положить греховный груз у ног Спасителя, моля Его о милости. Выполнение с человеческой стороны условий спасения – это синергический акт, в котором Бог достигает Своей цели ненасильственным образом.

Правда, защитники кальвинизма иногда приводят текст: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» (Иер. 1:5). Однако они упускают из вида тот факт, что Иеремия был из священнического рода, так что все принадлежащие к нему дети были избраны в этом (корпоративном) смысле еще до своего рождения. Наконец, слова «Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» не имеют предопределенный смысл, поскольку повторяются в ст. 10 в новой редакции: «Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иер. 1:10). В полном смысле Бог поставил Иеремию пророком для народов именно «в сей день», а не до его рождения. Это доказывает обусловленный характер Божьего предопределения отдельных людей к служению (о предопределении к спасению здесь вообще не идет речи).

Итак, родоначальником кальвинизма является не апостол Павел и не учение Нового Завета, а богословские блуждания Августина. Этот католический святой верил в то, что Бог от вечности определил спасти одних людей и погубить других, причем «число избранных Богом так определенно, что ни одного (человека) нельзя ни прибавить к нему, ни убавить от него». Несмотря на многие заслуги Августина перед Церковью, в данном вопросе он сделал ей весьма плачевную услугу. Убедив себя в том, что Бог не может допускать, а лишь все причиняет в нашей жизни, Августин столкнулся с проблемой несоответствия реального опыта основным доводам этой теории. В поисках ответа на этот вопрос он пришел к возмутительному с христианской точки зрения выводу: зло и гибельная участь за него случается на земле потому, что этого пожелал Сам Бог, пусть даже лишь пассивно или позволительно. Таким способом Августин пытался объяснить живучесть зла и самого существования ада. Отсюда и его требование расправы над еретиками, ведь: "Кто может любить нас больше, чем Бог? И однако Он не перестает не только учить нас с благостью, но и устрашать нас с пользою".

Применив государственное принуждение для расправы над донатистами, Августину теперь было нетрудно увидеть в любом побеждающем насилии неотразимость Божьего вмешательства. Так родилась идея о непреодолимом воздействии на людей Божественной благодати – в своей основе сугубо юридическая, а не моральная. Теперь великому иппонскому епископу ее следовало только обосновать подходящими местами Писания. Задачу эту Августин осуществил блестяще, однако, к сожалению, примешал сюда и изрядную долю философии неоплатонизма. Вослед за Плотином, он лишил зло реального существования, так что ему пришлось искать его источник на пути философского монизма. Получалось, что все существующее в мире, могло иметь только одну причину – волю Бога. Однако кто же двигал действиями злых людей? Здесь Августину помогло евангельское учение о «первородном грехе», которое он беспричинно наделил свойствами неотразимости и всеохватности. Однако помощи идеи «первородного греха» нельзя было объяснить происхождения зла сатаны и падших ангелов. И вот здесь, мучительно терзаясь над ответом на этот вопрос, Августин был вынужден ввести зло в саму природу Бога – по крайней мере, в виде доктрины двойного предопределения (одних сотворенных Им существ к спасению, других к погибели). В итоге получалось, что Бог избирал Себе некоторых любимчиков, не способных противостоять Его силе принуждения, а остальные были обречены оставаться без этого все подчиняющего себе насилия. Мир оказался разделенным на два лагеря таким образом, что переход из одного в другой и обратно был невозможен. В конечном счете, свободе воли людей Августин предоставил место действовать либо внутри добра, либо внутри зла. Выбирать между тем и другим она уже не могла. Отсюда одни люди становились объектами милости Бога, а другие Его ненависти. Так к безусловному праву Бога на насилие, пускай и к добру, добавилось понятие «избрания», понятое не в евангельском, а в манихейском смысле.

Такова философская подоплека учения Августина о неотразимости и произвольности воли Бога. В результате этого заимствования Августин сделал две досадные ошибки: превратил Бога в диктатора, не допускающего ничьей и никакой свободы, а человека – в полнейшее ничтожество, в котором полностью исчез «образ Божий». Иппонский епископ не смог понять, что абсолютный произвол в воле Бога был не достоинством, а пороком. Такое понимание означало, что Бог лишался права контролировать Собственную волю, получившую способность в равное мере как спасать, так и губить людей, делая это абсолютно произвольно даже по отношению к одному и тому же человеку. Однако Августин исказил библейское представление не только о природе Бога, но и о природе человека. Он не заметил в грешнике одной важной способности, которую Господь пожелал не отвергнуть, а преобразить; это – смирение. Смирение – это не порок, а большая добродетель, однако добродетель, доступная не только христианам, но и невозрожденным людям. Без него невозможно было бы их покаяния и, следовательно, прощение. Вот эту способность Бог и сделал условием с человеческой стороны для получения людьми Его неоценимой милости. Суть заблуждения Августина выразил Бернар Клервосский в простых словах: «Отними свободу воли – и не будет, чему спасаться; отними благодать – и не будет, чем спастись». У Пелагия не было нужды в Спасителе, у Августина – исчез сам спасаемый. Поэтому неважно, в взглядах кого из них было больше ереси.

С именем Жана Кальвина связан последний этап развития сотериологической дискуссии. Именно он внес в картину развивающейся августинистской доктрины последний штрихи, так что в целом появившаяся в результате этой коррекции богословская система справедливо получила его имя. Если Августин и говорил о предвечном решении Бога спасти одних и осудить других, то как-то непоследовательно, не осознавая все последствия этого учения. Он использовал против пелагианской ереси все, что только попадало ему под руку, даже не заботясь о внутренних противоречиях, возникающих при этом в самих его аргументах. Заметим, что его учение даже еще не успели как следует раскритиковать. Одним словом, Августин еще не сформулировал позицию о столь суверенной воле Божьей, которая бы определила различную судьбу людей в вечности вне зависимости от вопроса грехопадения первых людей. Люди, по Августину, все равно были прокляты, но, желая спасти хотя бы некоторых из них, Бог суверенным образом это и сделал. Кальвин же пошел дальше. Он увидел нелогичность в учении Августина о том, что Бог может определять свою волю в зависимости от любого поведения людей. Он первый поставил это в вину богословам самым решительным образом. Вот почему говоря о кальвинизме, большей частью подразумевают его учение об абсолютном произволе Божьей воли.

Со времени Кальвина и возникло учение о безусловном характере Божьей воли, согласно которой одна часть людей предопределена к спасению, а другая – к погибели. Предопределение, по Кальвину, является «вечным повелением Божиим, которым Он определяет то, что Он желает для каждого отдельного человека. Он не создает всем равных условий, но готовит вечную жизнь одним и вечное проклятие другим» (Calvin. Institutes of the Christian religion. V.1,2. Philadelphia, w. y., V.2, Р. 926). «Некоторым предназначена вечная жизнь, а другим - вечное проклятие» (там же, Р. 925). По Кальвину получается, что если бы Адам и не согрешил, ничего бы собственно не изменилось, поскольку Бог еще до этого события определил вечную судьбу как спасенных, так и погибших людей. Сам Кальвин назвал свою доктрину предопределения «ужасной», поскольку согласно ей, некоторых из грешников порочными Бог делает умышленно: «Он указывает им цель и направляет их волю по тем путям, которые Он предрешил заранее, действуя через сатану, орудие своего гнева». Отказать Ему в этом праве, значит посягнуть на Его величие. Когда эта позиция была высказана со всей ясностью, создались все условия для возникновения т.н. «лапсарианского» спора.

В 1539 году общественности стало доступно второе издание «Наставления в христианской вере» Кальвина, которое содержало раздел посвященный доктрине предопределения, истолкованной несколько отлично от принятого в лютеранстве. Лютеранская ветвь протестантского лагеря признавала августиновское объяснение предопределения, согласно которому Бог избрал одних людей к погибели, а других – к спасению, но это произошло после того, как первые люди согрешили и попали под тотальное осуждение. Эта позиция называется в богословии инфралапсарианской (от лат. «ниже падения»). Кальвин же подчеркивал независимость Божьего избрания от грехопадения вообще, считая такую трактовку унижающей Божий суверенитет, и потому учил, что Бог сделал Свой выбор еще до грехопадения людей и вне зависимости от него (см. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. кн. 3. гл. 23). Такой подход к данной проблеме называется супралапсарианским (от лат. «выше падения»).

Разумеется, поскольку Божье решение об избрании одних и неизбрании других в трактовке Кальвина перестало зависеть от человека вообще, то это делало Бога единственной причиной самого падения и, следовательно, источником зла. Против этого следствия из учения Кальвина и выступали, хотя и с разных позиций, не только католические, но и лютеранские и англиканские богословы. Первая оппозиция новому учению о предопределении возникла в лагере лютеран. Именно к этому времени относится переход Ф. Меланхтона на полупелагианские позиции, вызвавший раскол в лютеранстве на почве синергизма. Кстати, и сам Лютер, написавший против свободы воли свой известный трактат «О рабстве воли» (1525), к концу жизни занимает позицию, близкую к арминианской. Это сказалось на дальнейшем состоянии лютеранского богословия. Даже такой кальвинистский автор, как Алистер МакГрат, и тот вынужден был признать, что «позднее лютеранство оставило в стороне взгляды Лютера на Божественное предопределение, изложенное им в 1525 году, и предпочло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу, а не суверенного Божественного избрания конкретных людей. Для лютеранства конца шестнадцатого века «избрание» означало человеческое решение возлюбить Бога, а не Божественное решение избрать определённых людей» (Алистер Мак Грат. Богословская мысль Реформации. Одесса. 1994, с. 165). Так «Формула согласия» побуждает верующих "правильно и с пользой для дела думать или говорить о вечном избрании или предопределении и предназначении чад Божьих к вечной жизни".

Но вернемся к Кальвину. Придя к власти в Женеве, этот богослов начал воплощать в жизнь свои представления о неотразимости Божьей воли, в данном случае в его личной жизни. Подчинив себе городской магистрат, он установил в городе «христианскую» диктатуру. Система наказаний была обычная, а вот вина была чересчур уж изысканной. За игру в карты или кости, за смех или танцы в воскресный день и даже опоздание на службу под диктовку Кальвина власти Женевы приговаривали к стоянию у позорного столба. За чрезмерно пышный наряд саму виновницу и всех причастных к его ношению и изготовлению, включая и просто сопровождавших ее лиц, бросали в тюрьму. За прелюбодеяние следовало изгнание из города после бичевания, за отказ от доктрины предопределения – смерть. Между 1542 и 1546 годами, корда женевская теократия еще только начинала расцветать, было предпринято пятьдесят восемь казней, среди которых особо выделяется одна, самая чудовищная – обезглавление ребенка за то, что он ударил одного из своих родителей (см. подр: Данем Б. Герои и еретики. М.: Прогресс. 1967, с. 128).

Всего в Женеве за период в шестьдесят лет было сожжено на костре сто пятьдесят еретиков. Одним словом «благодать» Кальвина была с трудом различима от обычного закона, всегда внушающего страх. Неудивительно, что на родине Кальвина, во Франции, гонения на протестантов усилились: если в 1534-1535 годах в Париже было сожжено на костре 27 человек, то в 1568 году по всей Франции было убито более десяти тысяч человек, а во время одной Варфоломеевской ночи (1572) было убито уже около пятидесяти тысяч человек. Когда несколько позже испанский король Филипп II руками герцога Альбы уничтожал с благочестивой ревностью около пятидесяти тысяч голландских протестантов, ему было на кого оглядываться. Вот что означало освящение насилия Божественным авторитетом. Неужели и это была все та же неотразимая воля Божья?

Вопрос происхождения любых, тем более, ложных учений очень важен. Сторонники кальвинизма в один голос утверждают о богодухновенности своего богословия, лежащей у основания учения не только апостола Павла, но и Августина, и Кальвина. Зять Кальвина, Теодор Беза писал о нем следующее: «Это была личность, которую Бог создал и предназначил для служения церкви». Между тем, учение Кальвина об абсолютном предопределении также не было дано ему свыше или каким-то неотразимым образом, а родилось от человеческой инициативы, претерпев даже определенную трансформацию как композиционно, так и идейно. Например, в самом раннем издании «Наставлений в христианской вере» (1536) тема предопределения рассматривалась Кальвином (1509-1564) как один из аспектов доктрины Провидения, но с издания 1539 года она приобрела самостоятельное значение как равноправная тема. Наконец, в издании 1559 года она оказалась включенной в состав вопросов, относящихся к доктрине искупления Христа. Над ее улучшением Кальвин работал всю свою жизнь. Как же это согласуется с его утверждением о том, что Бог неотразимым образом «усмирил его сердце и привел его к подчинению»?

Нам нетрудно объяснить и подлинные причины такой перекомпоновки главного произведения Жана Кальвина. Например, свои рассуждения о предопределении в “Наставлении“ издания 1559 года (главы 21-24 третьей книги) он помещает сразу после обсуждения темы “Почему одни люди верят Писанию, а другие нет“. С логической точки зрения эти рассуждения должны были идти до данной темы, но Кальвин умышленно нарушил этот порядок во имя достижения своих пропагандистских целей: “Я считаю, что, работая над книгой, постиг сущность христианской религии во всех ее частях и расположил их в таком порядке, чтобы человек, усвоивший мою форму наставления, мог легко разобраться и решить, какое именно место ему нужно искать в Писании и для какой именно цели следует знать, что там сказано. Эта книга является общим указателем, дабы руководить людьми, которые нуждаются в помощи” (Кальвин Ж. О христианской жизни. М: Протестант. 1995, с. 21).

Итак, Кальвин решил вместо читателя, что люди не веруют потому, что не избранны Богом для этого. Поскольку же он «постиг сущность христианской религии во всех ее частях», спорить с ним было небезопасно. Это видно из того, что Кальвин добился изгнания из города французского врача и ученого Жерома Больсека. В 1551 году этот ученый решился возразить против кальвинистской трактовки предопределения. Если бы ни ходатайство за него высоких должностных лиц из других городов Швейцарии, он неизбежно бы предварил судьбу Михаила Сервета, вначале преданного Кальвином католическим властям, а затем казненного по его обвинению в 1553 году. Другой же критик кальвинистсткой доктрины о предопределении, но не имевший покровителей, Себастьян Кастеллио (1515-1563) избежал своей казни, просто не дожив до ее начала. Не нам судить – по духовной ли причине у Кальвина не сложилась семейная жизнь, но после его женитьбы в 1940 году на вдове Иделетте Штордер ни один из родившихся у них детей не прожил более нескольких месяцев. Жена Кальвина имела троих детей от первого брака. В апреле 1549 года умерла и она.

Впрочем, доктрина предопределения не была центральной даже в богословии Кальвина и стала ядром реформатского богословия лишь позднее, благодаря таким богословам, как Петр Мартир Вермилий (1500-1562) и Теодор Беза (1519-1605). Примерно с 1570 года тема «безусловной богоизбранности» стала доминирующей в реформатском богослови, вызвав на себя справедливую критику со стороны Якоба Арминия (1560-1609) и его сторонников. Причиной помещения раздела с изложением доктрины предопределения в раздел, описывающий учение об искуплении, скорее всего, была боязнь Кальвина сделать эту доктрину центральной. По той же причине он настаивал на таинственном или же непостижимом разуму человека ее характере.

Апелляция к теме непостижимости воли Божьей в столь кардинальном вопросе как спасение была нужна Кальвину для того, чтобы с ее помощью обосновать невозможность применения к Богу моральных критериев, перед которыми Ему следовало бы отчитываться. Таким образом эти прагматические соображения Кальвина сделали Бога неподотчетным требованиям морали, Творцом которой из-за произвольности Своей воли Он просто не мог являться. Поскольку же для Бога не существовало закона, не возникало и преступления: «Deus ipse sibi lex est». Это предоставило Кальвину право считать, что Бог не только допускает зло, но и движет злой волей: «Homo justo Dei impulso agit, quod sibi non licet; cadit, igitur, homo Dei Providentia sic ordinante» (Calvin. Institutes of the Christian religion. V.1,2. Philadelphia, w. y., V.2, Р. 931).

Под именем пресвитерианства и в безовской разновидности кальвинизм был признан парламентом Шотландии в 1592 году государственным вероисповеданием этой страны. Под этим же именем в Англии он был представлен как отдельная партия в царствование Елизаветы. Конечно, полное торжество учения Кальвина было связано с осуждением арминианства на Дортском синоде в 1619 году, однако не все знают, как это происходило. Несмотря на то, что многие кальвинисты считают решения этого синода богодухновенными, у основания принятия этих решений лежали не религиозные, а политические причины. К этому времени внутри Генеральных штатов Голландии сложилось противостояние между штатгальтером (военным министром) Морицом Оранским, выражавшем монархические интересы, и государственной властью, возглавляемою пенсионарием Ольденбарнвельдтом. Сторонник применения радикальных мер против Испании, Мориц Оранский, вмешался в недавно разгоревшийся богословский спор с целью низложения режима республиканского правительства, возглавляемого пенсионарием Ольденбарнвельдтом, который выступал в этом конфликте на стороне Арминия.

Примечательно, что сам военный министр вовсе был индифферентен к сути спора. “Распрями этих церковников Мориц Оранский решил воспользоваться для того, чтобы разом поразить и преобладание аристократов, и их главных вождей. Нельзя сказать, чтобы с его стороны это было религиозным стремлением: богословское значение этого спора было для него безразлично. Он был одинаково безучастен к каждой из враждующих сторон. Но Мориц видел, как разгорались страсти и какую выгоду можно было извлечь из них на пользу страны — разумеется, с его точки зрения” (Егер О. Всемирная история. СПб. 1999. т. 3, с. 246).

Наконец, Морицу удалось устрашить национальный синод грозящей опасностью, склонив его к сдвигам в составе правительства. Так, уже в 1617 году он с помощью военной силы заместил всех городских проповедников-ремонстрантов на кальвинистов. Задолго до открытия в ноябре 1618 года в Дорте синода, он самочинно отстранил от должностей многих высокопоставленных лиц правительства, сочувствовавших арминианам, а лидеров республиканцев Ольденбарнвельдта, Гроция и Хогербеста — арестовал. В таких условиях проходила “защита” ремонстрантов на синоде, длившемся целых полгода. Состав его участников был предопределен. “О добровольном обсуждении вопросов и соглашении здесь, понятно, не могло быть и речи, хотя “собор” и должен был в равной мере состоять из представителей как одной, так и другой стороны... Поэтому на арминиан смотрели здесь не как на равноправных и “сочленов”, а скорее как на подсудимых” (там же, с. 247).

На синод, возглавленный назначенными Морицом государственными чиновниками безовской ориентации, были приглашены депутаты из разных стран (Англии, Германии, Швейцарии и др.) для создания численного большинства кальвинистов. Причем, председательствующее лицо абсолютно не скрывало своей приверженности идее безотлагательного уничтожения еретиков. Из 84 кальвинистских делегатов 58 были из Голландии, а арминиан представляло всего лишь 13 участников. Еще троим сторонникам арминианского богословия, делегатам от Утрехта, было отказано в праве участвовать в работе синода и они были вынуждены покинуть зал на первом же заседании. Несмотря на героическую борьбу лидера фракции ремонстрантов, отстраненного лейденского профессора Эпископия, синод осудил учение Арминия в пользу супралапсарианства и постановил лишить должности более 200 арминианских проповедников, запретив им разглашать свои убеждения. Несогласные были выдворены из страны. «Шпионам платили за выслеживание тех, кто, как подозревали, пытался вернуться на родину» (Roy S. Nicholson, «A Historical Survey of the Rise of Wesleyan-Arminian Theology», The Word and the Doctrine, ed. Kenneth E. Geiger (Beacon Hill Press, 1965), Р. 30).

Через пять дней после окончания синода престарелый пенсионарий был казнен по обвинению в разделении голландского народа, т.к. он стремился к тому, чтобы государственное управление было сосредоточено больше в отдельных провинциях. Поскольку это обвинение не было достаточно для столь суровой меры казни, было представлено ложное: в измене интересам государства в пользу ненавистной Испании. Силовое решение богословского спора и казнь Ольденбарнвельдта показали, что голландцы, всегда гордившиеся демократичностью своих институтов, именно здесь проявили свою непоследовательность и заискивание перед военной силой Морица, ввергнувшего страну в монархию. Сам Ольденбарнвельдт, семидесятидвухлетний старец, не мог понять этой измены со стороны своих соотечественников и лишь безответно взывал к ”своему народу по дороге к эшафоту: ”Не верьте, что я изменник! Я жил как честный патриот, и патриотом хочу умереть!” С твердостью истого христианина и сорокалетнего слуги своего отечества, Ольденбарнвельдт принял смерть в мае 1619 года” (Егер О. Всемирная история. СПб. 1999. т. 3, с. 247).

Гуго Гроция – автора богословских сочинений «Об оправдании Христа» (1617), «Об истине христианской религии» (1627) и «Путь к духовному миру» (1642) – спасла от участи пенсионария его ученая репутация (он получил степень доктора юриспруденции еще в пятнадцатилетнем возрасте). Он был присужден к пожизненному заключению, из которого через два года совершил побег в ящике из-под книг. Этот побег состоялся лишь благодаря усилиям его друзей, не желавших допустить прекращения научной деятельности этого всемирно известного юриста. Эпископий вместе с 80 арминианскими пасторами был изгнан из страны и основался в Руане, откуда и руководил разбросанными в результате преследований и погромов общинами ремонстрантов. Оказавшиеся в положении вне закона, арминиане нашли приют в Шлезвиг-Гольштейне, Англии и Франции.

В 1636 году арминиане получили право свободного исповедания своего учения, но не имели равных прав с реформатами, чья доктрина была возведена до статуса официального вероучения Федеральных Штатов Голландии. “Положение ремонстрантов в Голландии оставалось неопределенным до 1795 года: официально их не признавали, но их терпели. Они могли строить церкви, но так чтобы они не выходили на улицу; они могли иметь проповедников, но должны были оплачивать их труд из добровольных даяний. Во время отделения церкви от государства, после переворота 1795 года, ремонстранты были признаны самостоятельной церковной организациeй” (Арминиане / Христианство. В 3-х тт. М. 1993. т. 1, с. 121). С приходом французов арминиане снова подверглись преследованиям, а их семинария была закрыта с 1813 по 1816 годы. Вот какова тыльная сторона «победы» кальвинизма как в период Дортского синода, так и в первое время после него.

Вопрос возвращения Павла в арминианство, конечно же, также имеет свою длинную историю. У его истоков стоят многие люди (Петр Ломбардский, Ансельм Кентерберийский, Бернард Клервосский, Абеляр, Фома Аквинский, Дунс Скот, Оккам), но самыми известными из них были непосредственные предшественники арминианства: Эразм Роттердамский, Филипп Меланхтон, Жером Больсек, Себастьян Кастеллио, Хубер, Каспар Коулхаас, Дирк Коорнхерт. (Символично даже совпадение некоторых дат: Меланхтон умер в том же году, в котором родился Арминий, а когда умер Арминий, в Лейдене появились английские индепенденты, перебравшиеся затем в Новый свет). В нашем обзоре развития арминианской доктрины мы изложим богословские взгляды трех великих имен: Павла, Иоанна Кассиана и Арминия.

Учение апостола Павел о спасении

Нам хорошо известно, на каких пяти постулатах стоит и падает кальвинизм, однако мы с трудом найдем их в учении Павла. Ситуация с «кальвинизмом» Павла такова, что он действительно говорит о неискоренимой порочности человека и о Божественном предопределении, искуплении, благодати и гарантиях спасения, но нигде не оговаривает, что все эти истины носят безусловный характер. Выше мы говорили об отсутствии кальвинистких мыслей в посланиях апостола Павла и об их арминианском наполнении. Теперь представим этот вопрос в систематическом виде.

Обратимся к тем местам в посланиях апостола Павла, которые ясно противоречат пяти пунктам кальвинизма: тотальная греховность, абсолютное предопределение, ограниченное искупление, неотразимая благодать и устояние до конца. Первый из этих столпов кальвинизма – полная испорченность природы человека – внутренне противоречив: если бы человек был испорчен полностью, его нужно было бы не спасать, а осудить. Всех до конца испорченных Бог отправляет в ад. И иначе поступить не может. Если же человек испорчен небезнадежно, то усилия по его спасению вполне оправданы. Спасать то, что совершенно противится восстановлению, равнозначно помещению в рай безбожника. Однако в кальвинизме нет разницы, кого спасать, лишь бы спасать.

В Библии же мы находим ясные свидетельства о том, что Бог избирает Себе тех людей, которые выражают свою нужду в Его милости, а не тех, кто принимает эту милость "на всякий случай". Если люди никоим образом не выражают должного отношения к полученному спасению, они не достойны его. Бог не дарует спасения тем, кто в нем не испытывает нужды. Это обстоятельство объясняет, почему спасение нужно принять верою самому человеку (Мк. 4:20; Лк. 4:24; 9:53; Ин. 1:11-12,16; 3:11,32-33; 4:45; 5:43-44; 12:48; 13:20; 17:8; Деян. 2:41; 8:14; 11:1; 17:11; Иак. 1:2; 2 Пет. 1:1; 1 Ин. 5:9; 2 Ин. 10; 3 Ин. 8; Рим. 4:12; 1 Кор. 11:23; 15:1-3; 2 Кор. 6:1; 11:4; Гал. 1:9-12; Флп. 4:9; Кол. 2:6; 1 Фес. 1:6; 2:13; 4:1; 1 Тим. 1:15; 3:16; 4:9; Откр. 3:3; 20:4; ср. Деян. 7:43,53; 3 Ин. 9-10; 1 Кор. 2:14; 2 Фес. 2:10; 2 Тим. 4:3; Откр. 14:9-11; 19:20). Если же от невозрожденного человека ожидается проявление веры и покаяния, тогда он и способен на это. Вот почему одной из основных тем в арминианском богословии является тема свободы воли человека.

Изображает ли Павел грешника неспособным искать Бога, проявить веру или принять предлагаемое даром спасение? Нет, таких идей мы не найдем в его посланиях. Зато без труда обнаруживаем противоположные. Так, во второй главе Послания к римлянам Павел призывает «неизвинительного человека» к исправлению, а не к суду. Мало того, он наделяет его невероятной свободой воли, способной «пренебрегать богатством благости, кротости и долготерпения Божия» (Рим. 2:4). Заметьте, Павел не написал здесь о пренебрежении Божьей справедливостью, силой и властью, что действительно было бы абсурдно. Он говорит здесь о том, что Божья «благость, кротость и долготерпение» не может принуждать к спасению, причем никого. Разумеется, человек не может преодолеть Божью волю в том, что ему не позволено. Однако там, где он на это способен, он свободен. «Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога» (Рим. 2:5). Заметьте, не Бог, а «сам» грешник собирает «гнев суда от Бога». Кто ему дал это право – идти в погибель без Божьей на то воли? У кальвинистов на этот вопрос не существует ответа.

Кальвинист может возразить: «А как же быть с порочностью людей, описанной в Рим. 1?» Павел ничего не говорит здесь об универсальности таких крайних проявлений как гомосексуализм и ему подобных, следовательно речь идет лишь о крайних проявлениях зла, а не о всех. Значит, они были присущи не всем людям. Далее причиной этих проявлений он не называет «первородный грех», но напротив их свободную волю («познав Бога»), которой они просто злоупотребили («не прославили», «не возблагодарили», «изменили», «заменили»). Именно о свободе воли говорят слова осквернили сами свои тела». Поэтому Бог наказывал их не за «первородный грех», за который собственно Он не наказывает никого, если в добавок к нему не будет совершен и грех личный, осуществляемый в своем сознании.

Поэтому причиной грехов в Рим. 1 является злоупотребление свободой: «не заботились иметь Бога в разуме». Только «потому их и предал Бог», т.е. наказал путем оставления в том же грехе, который они сами избрали, «получая в самих себе должное возмездие за свое (не Адамово) заблуждение». Да и жизненный наш опыт говорит против того, что буквально все люди, грешат так, как написано в ст. 29-32. Мало того, сказанное в Рим. 2:4 говорит о том, что Бог именно этих людей призывает к спасению. Это уж никак не вмещается в тесные рамки кальвинистского толкования. Не может объяснить оно и тексты Рим. 2:6, 10, 14-15, 26-27.

Таким образом встречающиеся здесь грехи желания («несмысленное их сердце», «в похотях сердец их»), – это грехи, сделанные свободно. Таким образом в Рим. 1 Павел осуждает лишь крайние проявления зла, вызванные свободными грехами сознания. И лишь в третьей главе приступает к объяснению всего механизма отпадения, включающего и действие «первородного греха». Если бы Павел говорил здесь о греховности всех без исключения людей, тогда бы все из них должны были быть гомосексуалистами. Таким образом, содержание последнего стиха первой главы допускает существование других, менее сильных грехов.

Вторым пунктом в кальвинизме является тезис об абсолютном предопределении Бога. И здесь кальвинисты часто обращаются к словам Павла: «кого хочет милует и кого хочет ожесточает» (Рим. 9:19). Однако текст Рим. 9:10-19 не создает существенных проблем арминианам. Бог ожесточает тех, кого хочет. Однако кого же Он хочет ожесточить? Он хочет ожесточить закоснелых и упрямых грешников. Не тех, кто что-то недопонимает или неуспешно борется с грехом, а тех, кто идет вопреки ясному пониманию воли Божьей, причем вне зависимости от любых (благоприятных или неблагоприятных) обстоятельств. Арминианам снова и снова приходится повторяться, поскольку кальвинисты их часто здесь не слышат: Божье избрание к спасению существует, однако оно содержится на условии личной веры или неверия людей. Неясно, почему же кальвинисты принимают первое и отрицают второе.

Исав был лишен не вечных, а земных благословений, да и то не полностью. Он (а точнее все его потомки) стал рабом, а не погибшим человеком. Или кальвинисты считают мусульман обреченными на погибель? По этой причине Божье ожесточение есть ничто иное, как позволение ожесточаться без каких-либо ограничений с Божьей стороны. В этом и состоит суть греха, ведущего к смерти, разумеется, духовной. Приводит к смерти закостенелось в грехах и утрата болезненной чувствительности к ним. Таким образом к некоторым грешникам Бог милосерден, другим же позволяет ожесточиться сверх того, после чего Божье желание спасти сменяется желанием погубить. Поэтому лишь после устойчивых признаков самоожесточения человека Бог «определяет» его к погибели. Где здесь противеречие с мыслью Павла и согласие с мыслью Кальвина?

Учит ли Павел о предопределении как безусловном действии Бога? Есть много мест, подчеркивающих суверенный характер Божьей воли, но сделать из них вывод, что она совершенно суверенна, мы не можем. Одно из них Рим. 9:20-21. Горшечник властен сделать один сосуд употребимым больше, а другой меньше, но не властен один использовать, а другой нет для почетного употребления. Поскольку глина одна и та же, что у евреев и язычников (все грешны), Бог вправе одного унизить, а другого возвысить. От одного временно удержать проповедь Слова Божьего, а другому направить. И в этом никто не вправе упрекнуть Его. Тем не менее частная суверенность воли Бога не отменяет общую моральную Самообусловленность Его естества. Ключ же к пониманию всей девятой главы находится в ст. 30-32. Евреи преткнулись, чтобы дать возможность спастись язычникам, однако спасение язычников было призвано устыдить евреев и подтолкнуть их к собственному спасению.

Тот факт, что евреи "не покорились праведности Божьей", Павел объясняет не кальвинистским предположением, что весь Богом избранный народ должен все равно спастись, а арминианским утверждением о том, что индивидуальное спасение, относящееся к вечности, не зависит от корпоративного избрания, относящегося к земной судьбе людей. Спасение зависит только от личной веры, которую имел Авраам. В этом смысле все верующие и есть избранный Богом народ. Арминианский ответ кальвинистам – текст Рим. 11:22-23. Там как раз находится разгадка того, в каком смысле Павел понимал сосуды гнева и милосердия.

Разумеется, в посланиях Павла содержится много утверждений, говорящих против доктрины о безусловном характере предопределения. Например, «чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни» (Тит. 3:7). Если бы Павел верил в то, что Бог осуществил наше спасение еще в вечности, очень странно звучит в его словах союз «чтобы». Пытаясь устранить условный смысл этих слов, относящихся к спасению, кальвинистский богослов Джон Макартур пишет: «Это совершившиеся действие, а не цель, к которой мы должны стремиться. Жизнь вечная - это то, чем мы обладаем сейчас, а не надежда в будущем» (John MacArthur, Jr., The Love of God (Word Publishing, 1996), Р. 163). Нет спора, что спасением мы обладаем «сейчас», однако оно имеет обусловленный нашей верой характер. Следовательно, спасение может быть утрачено человеком, по каким-либо причинам отказавшимся от его условий, и таким образом оно является обратимым. Неудивительно, что юридическое действие оправдания в этом месте носит явно подчиненный спасению характер. А это может быть объяснено лишь с позиции условного Божьего предопределения. В любом случае спасение выглядит здесь явно не по-кальвинистски.

Цитировавшийся выше умеренный кальвинист Фил Джонсон щегольнул одним из «убийственных», по его мнению, вопросов, адресованных арминианам: «Бесполезно молиться Богу о спасении неверующих родственников, если Он уже и так сделал все возможное, чтобы их спасти”. Самое трагичное в этом аргументе то, что он на самом деле направлен не против арминиан, всегда утверждавших, что Бог спасает людей не без их собственной воли, а против кальвинистов, которые это отрицают. Это у них Бог получается настолько беспомощным, что не может спасти всех людей. Это у них Его неотразимости хватает лишь для спасения некоторых. Это у них Он делает «все возможное», но так и не может достигнуть Своей цели спасения всех людей безусловным образом. Это у них ни Сам Бог, ни верующие в Него люди не способны изменить судьбу своих неверующих родственников. Фактически, данная проблема легко перекладывается на плечи самих кальвинистов.

Для арминиан Бог всегда спасает неверующих людей таким образом, что для их верующих родственников всегда остается возможность повлиять на Его волю, чтобы изменить ситуацию к лучшему. Также существует возможность повлиять на свободную волю неверующих людей непринудительным образом. И Бог заблаговременно предусмотрел дополнительные средства воздействия на их волю по молитвам их верующих друзей и родных. Арминиане не могут согласиться лишь с тем, что эти усилительные меры не имеют конечного предела. Бог может воздействовать и воздействует на волю наших неверующих родственников по нашей молитве, однако молитв кальвинистов Он действительно не может слышать, если правы их выводы об абсолютной суверенности Его воли. Действительно непонятно выглядит то, когда кальвинисты призывают нас молиться о тех, кто по всем признакам не может быть в числе избранных Богом людей.

Может Павел учил об искуплении Христом лишь некоторых людей? Как он мог учить этому, когда ему принадлежат следующие слова: «Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех. Таково было в свое время свидетельство» (1 Тим. 2:3-6). Павел ссылается на общецерковное свидетельство о высказанном в этих стихах учении. «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков», – учит он в другом своем послании (Тит. 2:11). Однако самым красноречивым его текстом в пользу всеобщего искупления является следующий: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5:18).

Как же человек с такими взглядами мог учить о спасении лишь некоторых людей? «Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых» (Рим. 5:6). В этом месте Павел явно отождествляет себя со всеми неверующими людьми, умышленно избегая уместного для этого случая выражения «за нас». Конечно, слово «всех» мало присутствует в его Послании к римлянам, однако вся «избирательность» Павла объясняется вовсе не его приверженностью к доктрине двойного предопределения, а тем, что «не все те Израильтяне, которые от Израиля» и «не все дети Авраама, которые от семени его», а лишь верующие. Отсюда и «не все послушались благовествования» (Рим. 10:16). Весьма близоруко рассматривать эту избирательную терминологию Павла в кальвинистском смысле.

Разумеется, выше цитированные тексты вполне позволяют сказать, что все могут спасись, ведь «один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (Рим. 10:12). Будешь «призывать Господа», окажешься в числе спасенных, нет – разделишь судьбу неспасенных. Вот это и понимал Павел под словом «избрание». Даже упорство фараона Бог направляет к цели: «чтобы проповедано было имя Мое по всей земле» (Рим. 9:17: ср. 10:18). А зачем Ему эта проповедь? Для самопрославления? Не только, но и для спасения всех людей и народов (ср. Рим. 12:17-18). Только получивший спасение, причем без принуждения, способен воздать Богу ту хвалу, которую Он заслуживает. Так или иначе, но «тайна» благовествования была «возвещена всем народам для покорения их вере» (Рим. 14:25). При этом это было покорение не силой и властью, а милостью и любовью. Наконец, можно привести и используемый универсалистами текст: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32). Между тем, объяснить его можно, находясь лишь на почве условного применения ко «всем» людям последствий как грехопадения, так и искупления.

Разумеется, неотразимости благодати мы также не найдем в учении апостола Павла. Почему? Потому что это бы противоречило ясному его тезису об условности спасения. Вот что пишет Павел об условном характере спасения в Рим. 8:13: «ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете». В тексте Еф. 6:10 Павел призывает верующих «укрепляться Господом и могуществом силы Его». Мы немощны, но призванная к нам на помощь Божья сила не будет действовать в нас автоматически. Мы призваны «сеять в дух», чтобы не огорчить благодать Божью, заплатившую за наше спасение столь большую цену. Примечательно, что арминианский богослов Дэн Корнер в своей книге «Условная безопасность верующего» подчеркивает нечестность толкования популярным кальвинистом Чарльзом Стэнли данного выражения Павла:

Что же пишет Павел о необратимости гарантий спасения? В его учении Божьи гарантии, как и Его воля, также носят условный характер: «Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен. Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (Рим. 11:22-23). Это место прекрасно освещает подлинное значение всей «избирательной» тематики в учении апостола Павла. В этих словах нетрудно увидеть, что как отпадение, так и спасение являются обратимыми, потому что покоятся на условиях. Эти условия, разумеется, следует отличать от тех, которые могли бы выступить в роли заслуг. Эти последние Бог не мог принять от человека, даже если бы тот и был способен их предложить Ему. Богу же нужно выражение нашего смирения и доверия, и больше ничего. Да, покаяние и вера – не причины нашего спасения, однако это поводы для него, которыми Бог решил воспользоваться по Своей суверенной воле.

В своей книге Дэн Корнер обращается к анализу текста 1 Кор. 10:32-33: «Павел говорит, что он ищет пользы многих, чтобы они спаслись. Но о ком он говорит? Стих 32 неожиданно показывает, что это были иудеи, греки и церковь Божия! Это означает, что речь идет о тех, кто никогда не проявлял спасительной веры, а также вместе с ними и о тех, кто однажды был спасен! Таким образом, он говорит о всех людях в ст. 33. Это означает, что Павел говорил о тех, кто принадлежал церкви Божией, желая их спасения в смысле буквального входа в Царство Божие. Это утверждение Павла соответствует тому, что он писал в 1 Кор. 8:10-13… Очевидно, что Павел верил в то, что тот, кто был во Христе, мог отпасть (в NIV вместо слова «соблазнить» в 1 Кор. 8.13 стоит «отпасть» – прим. переводчика) и погибнуть из-за поведения христианина, который, имея знание, ел в храме идолопоклонства». Выше для подтверждения своего мнения этот автор приводит также тексты Флп. 2:12 и Рим. 13:11. В заключение своего изучения темы условности спасения Дэн Корнер пишет: «Между начальным и конечным спасением для христианина есть возможность отпасть от благодати и оказаться в состоянии, когда от Христа уже нет никакой пользы (Гал. 5:2-4)… и т.д. К сожалению, подобное духовное бедствие происходило с людьми, кто уже был однажды спасен».

Итак, перед нами много свидетельств тому, что в учении апостола Павла не только не было кальвинистских идей, но были мысли, которых никогда бы не высказал убежденный кальвинист. Следовательно, Павла сделали кальвинистом надуманно, искусственным образом истолковав его слова о предопределении. Ему были приписаны мысли, никогда им не высказываемые в ясном смысле. Таким образом, утверждать, что послания апостола Павла подтверждают выводы кальвинистского богословия, по крайней мере, очень рискованно.

Синергическое учение Иоанна Кассиана

Иоанн Кассиан (ок. 360-435) родился в Малой Скифии (ныне Румыния) и с молодых лет посвятил себя аскетической жизни, много странствуя по восточным странам. В Константинополе он познакомился с Иоанном Златоустом, который рукоположил его в диакона. В 404 году он имел в Риме аудиенцию у папы Иннокентия I, который был сторонником гонимого Златоуста. Через десять лет Иоанн Кассиан переехал в Галлию, где принял сан священника и основал в Марселе два монастыря — мужской и женский. Когда Кассиан узнал, что Августин учит о том, что Божья воля игнорирует волю человека, он вложил в уста египетских монахов синергическое (взаимодействующее) учение, вступив тем самым в открытую полемику с Августином.

Иоанн Кассиан учил, что, хотя природа человеческая расстроена грехом, человек сделался болен, но не до бесчувственности. В нем сохранились способности к познанию добра и зла, осознания своей безысходности, раскаяния в своих грехах, а также желание освободиться от этой болезни. Основанием этих способностей Кассиан выдел то, что «образ Божий» в человеке не истреблен грехом Адама, а только помрачен. Следовательно, учил он, семена добра не истреблены в душе человека, а таятся в нем, как искры под пеплом. Эти искры под воздействием дуновения ветра могут разгореться пламенем. Подобным же образом, добрые мысли и желания не могут без благодати Божией возрастать и укрепляться; но благодать Божия возбуждает, развивает и укрепляет их. И делает это, смотря по тому, насколько сам человек желает этого и старается содействовать или следовать действию благодати. В этом пункте синергизм Кассиана не мог отвечать библейским требованиям, поскольку поскольку считал включенным в синергическое взаимодействие не только веру, но и способность человека делать добрые дела. Этим отступлением от евангельского учения Иоанн Кассиан давал повод считать, что в деле спасения есть часть человеческой заслуги. Человек получался также помогал благодати, как благодать человеку.

Несмотря на данное недоразумение, учение Кассиана было единственной альтернативой того времени опасному учению Августина, получившему название «монергизм» (единодействие). В отличие от Августина, Кассиан в своем «Тринадцатом собеседовании аввы Херемона» учил, что в душе нашей есть семена добродетелей (гл. 12), что как только Бог усмотрит в человеке хотя бы слабое возникновение доброго желания, то возбуждает его к исканию спасения и укрепляет (гл. 8): «Если Он видит зародыш доброго расположения в нас, то сразу возбуждает его и всячески содействует возрастанию» (Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Москва: АСТ, Минск: Харвест. 2000, с. 496). А если бы все в человеке производила только Божественная благодать без человеческого желания, считал Кассиан, то от этого возник бы неразрешимый вопрос: «Почему благодать одних обращает на путь веры и благочестия и спасает, а других не обращает, не сообщает им достаточных сил к обращению, и они погибают?»

В своем знаменитом «Тринадцатом собеседовании аввы Херемона» (гл. 7) Иоанн Кассиан писал о желании Бога спасти всех без исключения людей: «Воля Божия всегда желает, чтобы созданный Им человек не погиб, но вовеки жил. Бог, если заметит в нашем сердце хоть искру расположения к добру, по благосердию Своему не дает ей угаснуть; но, желая, чтобы все спаслись и в разум истины пришли, всячески способствует обращению ее в пламя; ибо, по словам Господа: нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих (Мф. 18:14); Бог истинный отвращается лжи, с клятвою уверяет: живу Я, не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был (Иез. 33:11). Итак, если Бог не желает, чтобы погиб один из малых, то не богохульно ли думать, будто Он хочет спасения только для некоторых, а не для всех? Напротив, те, которые погибают, — погибают вопреки воле Божией; Бог непрестанно взывает: обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать зам, дом Израилев? (Иез. 33:11); или: сколько раз Я хотел собрать детей твоих, как птицы собирают птенцов своих под крылья, и вы не захотели (Мф. 23:37). Для чего этот народ, Иерусалим, находится в упорном отступничестве? Они крепко держатся обмана и не хотят обратиться (Иер. 8:5)» (здесь и далее цит. по: Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Москва: АСТ, Минск: Харвест. 2000, с. 494).

В гл. 9 Кассиан пишет: «В деле спасения нашего участвует и благодать Божия, и свободная воля наша, и что человек, хотя может иногда сам желать добродетели, но чтобы исполнить желания свои, всегда нуждается в помощи Божией; подобно как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, необходимо, чтобы податель жизни — Бог дал силы для здоровья. Но чтобы совершенно увериться в том, что и от природной способности, данной милосердым Творцом, иногда возникающие добрые расположения можно исполнить только при помощи Божией, для этого довольно вспомнить слова апостола: желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу (Рим. 7:18)» (с. 497). В этой цитате Кассиан рассуждает чисто по-арминиански, однако в других местах своего сочинения он не придерживается той позиции, согласно которой не дела человека, а его вера учитывается Богом при решении вопроса его спасения.

Кассиан не преувеличивал значение свободной воли (гл. 10): «Что мы имеем свободу воли, в этом уверяет нас слово Божие, когда говорит: больше всего хранимого храни сердце твое (Притч. 4:23); а слабость его доказывает апостол, когда говорит: мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе (Флп. 4:7). Св. Давид показывает силу и власть свободной воли, говоря: приклонил сердце мое к исполнению уставов Твоих (Пс. 118, 112), или: удерживай язык свой от зла и уста свои от коварных слов (Пс. 33:14)» (с. 497). О том, что благодать усиливает, а не предваряет добрую волю человека, Кассиан писал в гл. 11: «хотя благодать Божия и произвол человеческий, по-видимому, друг другу противны, но оба действуют согласно и в деле спасения нашего равно необходимы, если не хотим отступить от правил истинной веры. Когда Бог видит, что мы хотим склониться к добру, то направляет и укрепляет нашу готовность. Ибо Он тотчас отвечает на вопль наш: призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня (Пс. 49:15). Но если мы не хотим добра или охладели к нему, то дает нам спасительные советы, через которые доброе расположение образуется или возобновляется» (с. 499).

В гл. 12 он пишет о том, что иногда доброе расположение производит благодать Божья, а иногда сам человек: «Благодать Божия и предваряет нас, ибо пророк говорит: Бог мой, милующий меня, предварит меня (Пс. 58:11), и следует за нашей волею, почему и говорится: рано утром молитва моя предваряет Тебя (Пс. 87:14); Бог призывает нас, ибо Он говорит о Себе: простирал Я руки Мои к народу непокорному (Ис. 65:2); и мы Его призываем, ибо Давид говорит: весь день простирал руки мои к Тебе. Бог нас ожидает, ибо говорится: и потому Господь медлит, чтобы помиловать вас (Ис. 30:18), и мы Его ожидаем, ибо говорится: твердо уповал я на Господа, и Он преклонился ко мне (Пс. 39:2). Бог укрепляет нас, ибо говорит: Я вразумлял их и укреплял мышцы их, а они умышляли злое против Меня (Ос. 7:15), и увещевает, чтобы мы сами укреплялись: укрепите ослабевшие руки и утвердите колени дрожащие (Ис. 35:3); Иисус Христос взывает: кто жаждет, иди ко Мне и пей (Ин. 7:37); а пророк взывает к Нему: я изнемог от вопля, засохла гортань моя, истомились глаза мои от ожидания Бога моего (Пс. 68:4); жалуется Бог: Я звал, и не было отвечающего, говорил, и они не слушали (Ис. 66:4); жалуется и невеста: на ложе моем ночью искала я того, которого любит душа моя, искала его и не нашла его (Песн. 3:1)» (с. 502).

В этой же главе Кассиан отмечает способность грешника к некоторому пониманию истины: «По мнению Соломона, Бог создал человека правым, т. е. он постоянно обладал знанием только добра, но сами люди пустились во многие помыслы (Еккл. 7:29), потому что стали понимать злое и доброе; поэтому Адам получил познание зла после падения, не утратив, впрочем, познания добра. Что род человеческий действительно после падения не утратил познания добра, в этом уверяет апостол, который говорит: когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2:14-16)» (с. 500).

Эту же мысль он развивает и далее: «И фарисеям Он говорил, что они могут знать доброе: зачем же вы и по самим себе не судите, чему быть должно? (Лк. 12:57). Этого Он не сказал бы, если бы они естественным разумом не могли различать справедливое. Поэтому не стоит думать, что природа человеческая способна к одному злу. Так думать воспрещают нам слова Соломона, сказанные им после создания храма: у Давида, отца моего, было на сердце построить храм имени Господа, Бога Израилева; но Господь сказал Давиду, отцу моему: у тебя есть на сердце построить храм имени Моему; хорошо, что это у тебя лежит на сердце; однако не ты построишь храм, а сын твой (3 Цар. 8:17-19). Это благое намерение Давида от кого происходило? От Бога или от него самого? Если от Бога, то почему Сам же Бог не допускает исполниться ему? Следовательно, оно произошло от самого Давида. Подобным образом и о своих намерениях мы должны судить, потому что не одному Давиду дано иметь от себя благие намерения, а мы будто по природе не можем и помышлять о добре. Итак, нужно допустить, что Творец посеял в душах наших семена добродетелей; но только для возрастания их нужны возбуждения со стороны Бога, потому что, по словам апостола, и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий (1 Кор. 3:7)» (с. 501).

Синергизм в спасительных отношениях прослеживается в следующих словах марсельского игумена: «Человек постоянно имеет произвол, посредством которого может или принимать, или пренебрегать благодатью Божией. Если бы мы сами не могли устроить свое спасение, то апостол не сказал бы: со страхом и трепетом совершайте свое спасение (Флп. 2:12). Но чтобы мы не подумали, что в деле спасения не нужна нам помощь Божия, то он присовокупил: Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению (Флп. 2:13)» (с. 501-502). Об этом же Кассиан говорит и в следующей главе: «Сколь бы ни были велики труды человеческие, все они не могут быть равны будущей награде и не могут сделать благодать не даром даваемой. Апостол народов хотя говорил, что он более всех их (апостолов) потрудился (1 Кор. 15:10); впрочем, присовокупляет, что эти труды не ему принадлежат, а благодати, которая была с ним. Таким образом, словом потрудился — он выражает усилия своей воли, словами: не я, а благодать Божия — Божественное содействие; а словами: со мною — показывает то, что благодать содействовала ему не в праздности и беспечности, а в трудах» (с. 503-504).

Об укреплении нашей веры Божественной благодатью через испытание Кассиан пишет в гл. 14: «Из примера сотника мы научаемся, как обыкновенно Господь искушает нашу веру, дабы укрепить ее и больше прославить. Господь знал, что и одно слово Его может исцелить слугу сотника, но желал придти в дом к нему: Я приду и исцелю его (Мф. 8:7). Когда же сотник на слова Господа ответил сильнейшей верою: Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой (Мф. 8:8); то Господь похвалил веру его больше всех веровавших Ему в Израиле: истинно говорю вам: и в Израиле не нашел Я такой веры (Мф. 8:10). Если бы сотник имел такую веру не от себя, то Христос напрасно хвалил бы то, что Сам дал, а скорее сказал бы: Я не дал такой веры и Израилю» (с. 504-505).

О зависимости благодати от веры ее получателя Кассиан пишет в гл. 15 следующее: «Многоразличная премудрость с многоразличным и непостижимым благоволением устраивает спасение людей и каждому сообщает Свою благодать по мере его приемлемости, так что даже самые чудодейственные исцеления производит не по однообразному величию своего всемогущества, но по мере веры исцеляемых. Так, веровавшего, что для очищения его проказы довольно только воли Христовой, Господь исцелил одним соизволением: хочу, очистись (Мф. 8:3); у другого умершую дочь воскресил возложением рук, согласно с просьбою его» (с. 507). В гл. 17 Кассиан продолжает ту же мысль: «Бог многоразличными и непостижимыми способами устраивает спасение рода человеческого; в желающих и ищущих спасения Он усиливает желание, а в не имеющих желания возбуждает его; помогает исполниться спасительным желаниям нашим и вдыхает святые желания» (с. 509).

Неправильно думать, что Кассиан умалял значение благодати Божьей, поскольку человеку он причислял очень незначительное начало в отличие от благодати. Так в гл. 18 он пишет: «Бог, подобно нежнейшему отцу и сострадательному врачу, во всех нас все производит: у иных Он производит начало спасения и воспламеняет усердие к нему, у других приводит к концу дела, к усовершенствованию в добродетелях, иных удерживает без ведома их от близкого падения, от погибели, а другим подает случай и средства к спасению, препятствует стремительным порывам к смертоносным расположениям, иным, хотящим и текущим, помогает, других, не хотящих и противящихся, привлекает и склоняет к доброму расположению. Впрочем, несмотря на это, спасение наше зависит не от достоинства дел наших, но от благодати Божий… » (с. 510).

Не осознавая неспособности человека к добрым делам, он пишет там же: «Бог в каждом человеке возбуждает желание добра, — впрочем, так, что человек по своей воле может стремиться и к противному; во-вторых, благодать Божия помогает упражняться в добродетелях, но не исключается при этом и воля, и в-третьих, утверждает в добродетели, не стесняя при этом свободы. Итак, Творец всюду производит все, возбуждая, содействуя и утверждая без нарушения данной Им же свободы» (с. 510-511).

Позже новое учение получит название «полупелагианство», поскольку допускало сотрудничество человека с Богом, однако его в равной мере можно было бы назвать и полуавгустинианством, поскольку оно не отрицало благодати Божьей. В действительности же августинизма в нем было больше, чем пелагианства.

Полупелагианство особенно распространялось среди марсельских монахов, для которых вопрос стяжания благодати при помощи личной аскезы стоял более чем актуально. Представителями этого учения (прежде всего Иоанн Кассиан, Викентий Леринский и Иларий Арльский) учили, что Божественное предопределение одних к спасению, других к погибели основывается не на безусловной воле Божьей, а на Божественном предведении того, примут ли люди благодать или нет. Иными словами, Бог избирал людей ко спасению на основании предузнанной веры. Тем самым Иоанн Кассиан предпринял попытку занять позицию между Августином и Пелагием. Полупелагиане утверждали, что для первоначального акта веры благодать не нужна. Здесь синергизм Кассиана несколько отходил от учения Павла. Благодать никогда не следует после доброй воли человека, но постоянно поддерживает ее. Однако это не означает того, что она всегда предшествует ей. Они идут всегда вместе: человек желает, а Бог укрепляет это желание.

Полупелагиане учили также тому, что первородный грех ухудшил изначальную природу человека, но не настолько, чтобы он не мог желать и не мог быть способным после падения делать добро. С евангельской точки зрения (напр. Рим. 7:18-19) в этом месте в учение Кассиана также нужно было внести коррекцию: грешник сохранял способность желать, но не делать добро. Однако полупелагиане были правы в том, что не допускали возможности спасения человека без Божественной благодати. Благодать сообщается человеку только в том случае, когда он прилагает необходимые усилия для того, чтобы стать не столько достойным ее, сколько принять Божью милость.

В последние десятилетия V века полупелагианство было представлено в лице наиболее выдающегося учителя Южной Галлии, Фауста Риецкого, который одинаково восставал как против Пелагия, так и против опасных заблуждений учения о предопределении Августина. Фауст в своем учении еще менее зависит от Августина, чем Кассиан. Он учил о том, что в вере как знании и стремлении воли к самосовершенствованию заключается обусловленная первичной благодатью заслуга; ей сообщается спасающая благодать, и ее совместная с волей деятельность создает истинные заслуги. Вера у него выступала в роли первичной заслуги. Хотя в рассуждениях Фауста Риецкого здесь содержалась ошибка (веру нельзя считать заслугой, как и покаяние), однако он был прав в том, что первичная или предварительная благодать Бога, доступная всем без исключения людям, необходима для проявления истинной веры.

Полупелагианство было признано правильным на соборе в Арле в 475 году, но на соборе в Оранже в 529 году, одновременно с утверждением учения Августина, оно было осуждено, правда, как неумышленное заблуждение в вопросах веры. Оранжский собор постановил, что свобода воли грешника мертва и возникает под действием церковного таинства крещения. В таком виде это учение получило одобрение со стороны папы Бонифация II и было воспроизведено даже на Тридентском соборе. При этом собор в Оранже, не упоминая имени самого Августина, осудил его учение о предопределении ко греху. Вместе с этим личная вера была подчинена церковному авторитету, чему всегда сопротивлялся сам Августин. Со временем оригинальное учение Августина о двойном предопределении попытался остаивать Готшальк (ум. 868). Однако оно было снова осуждено за то, что оно делало бессмысленным повиновения церкви.

Что сделал Жан Кальвин для кальвинизма, то сделал Якоб Арминий (1560-1609) для арминианства. Неслучайно они стали основателями двух альтернативных систем богословия, хотя и опирались на предыдущее наследие обоих направлений богословской мысли. Дирк Коорнхерт сыграл большую роль в возвращении Якоба Арминия к библейскому учению о спасении. Филипп Шафф пишет о нем следующее: «Коорнхерт был секретарём в Хаарлеме и предшественником ремонстрантов (ум. 1590). Он нападал на учения Кальвина и де Беза о предопределении и наказании еретиков (1578 г.), написал книгу против Гейдельбергского катехизиса (1583 г.) и поддерживал идею веротерпимости и уменьшения числа статей веры. Его работы были опубликованы в Амстердаме в 1680 г. (см. статью Bayle, Koornheert, и Schweizer, vol. II, p. 40)» (см. более подр: Филипп Шафф, Символы веры христианства, том I, §§ 65-67). В полемике с ним Арминий нашел в себе смелости признаться в собственном заблуждении и принял его учение о всеобщей благодати и условном предопределении. Фактически тем самым он примкнул к английским латитудинариям, которые в богословском отношении были сторонниками «естественной теологии» и последователями кембриджских платоников.

В отличие от кабинетного богословия Кальвина, Арминий оттачивал свое учение, будучи пастором. К тому же, если Кальвин написал свое главное сочинение «Наставление в вере» в двадцать шесть лет, то книга Арминия «Объявление мнения» была написана, когда ему было сорок восемь. По этой причине его, как амстердамского пастора, не могли не беспокоить практические последствия учения женевского реформатора. Так или иначе, Арминий пришел к убеждению, что кальвинизм «сдерживает усилия и заботу о добрых делах… угашает усердие в молитве… (и) абсолютно отбрасывает те благотворные осторожность и серьезность, с которыми мы призваны совершать свое собственное спасение» (James Аrminius, Declaration of Sentiments, in The Works of James Аrminius. Trans. by James Nichols and W.R. Bagnall, vol. 1 (Baker Book House, 1977)”.

Еще одно отрицательное влияние кальвинизма на церковное служение состояло в стимулировании чрезмерной подозрительности между верующими. Это взаимное недоверие было связано с кальвинистским предположением, согласно которому всякий оступившийся член поместной церкви сразу же попадал в положение никогда не знавшего по-настоящему Бога, т.е. невозрожденного человека. К тому же невозможность перехода из лагеря непредопределенных в лагерь предопределенных, и наоборот, не побуждала верующих помогать друг другу в деле духовного возрастания, а сеяла между ними дух критицизма и соревнования. Вот почему “Арминий подверг критике кальвинистское понимание церкви как института надзора и наказания” (Арминий // Христианство. М. 1994, с. 34).

Сам Кальвин писал об этом следующее, комментируя текст Ин. 6:39: «Вера не находится в распоряжении людей, так что этот человек или тот может уверовать неразборчиво или случайно, но Бог избирает тех, кого Он вручает Своему Сыну» (J. Calvin, The Gospel According to St. John 1-10 (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1959), р. 160). Таким образом, в обязанности не только пасторов, но и членов поместной церкви, должна была входить готовность определить «чужих» и избавиться от них как можно скорее. В условиях представления об избранном как безупречном святом, в такой церкви могли остаться лишь немногие христиане.

Конечно же, Арминий пользовался всем, что до него наработала богословская мысль синергического направления. Его богословские взгляды в области антропологии и сотериологии были схожи с позицией школы Меланхтона внутри Лютеранской Церкви, однако были сильно окрашены в эрастианский тон. Последнее, разумеется, было его достоинством, а не недостатком, исходя из баптистского отношения к государству. Напомним читателю, что эрастианством (по имени лидера этого движения Томаса Эраста, немецко-швейцарского протестантского богослова и ученого) называется направление церковно-богословской мысли в Англии и Шотландии XVI-XVII веков, согласно которому Церковь не должна иметь никакой государственной власти над своими членами. Иными словами эрастианцы выступали за четкое размежевание государственных и церковных сфер влияния.

Разумеется, Арминий пользовался большой поддержкой своих друзей, прежде всего Яна Итенбогарта (1557-1644), который и составил после его смерти знаменитую Ремонстрацию, под которой подписалось сорок шесть пасторов и богословов Голландии, после Дортского синода изгнанных из страны. Сам Арминий не дожил до защиты своего учения перед Синодом реформатской церкви Нидерландов. Непосильный богословский труд усугубил его и без того болезненное состояние, и в 1609 году он скоропостижно скончался. Один из биографов Арминия, Мосхейм, называл его «человеком, которого даже враги хвалили за искусность, остроту и благочестие». Разумеется, это было иного рода благочестие, чем то, которым обладал его богословский оппонент Жан Кальвин. «Осуждаемый другими, — вспоминал об Арминии его друг Гуго Гроций (1583-1645), — он не осуждал никого».

Между тем Дортский синод (1618-1619), созванный в угоду честолюбивым планам военного министра Морица Оранского, осудил арминианство, лишившееся государственной поддержки благодаря своей поддержке республиканских настроений в стране. При этом дебаты проходили с явным нарушением процедуры ведения спора, причем о богословских выводах синода следовало умалчивать протолюдинам. Так английские делегаты получили от короля Иакова I инструкции советовать голландским священнослужителям «не возвещать людям с кафедр то, что, будучи спорным между обеими сторонами, является уделом богословских школ и не подходит для способностей простонародья». Такой была наибольшая защита арминианской позиции извне на данном Синоде. За эту уступчивость англичанам была выдана наибольшая из иностранных делегатов сумма денег на их содержание.

Так было осуждено пять арминианских доктринальных положения: условность предопределения, всеобщность искупления, спасительность личной веры, непринудительность благодати и обратимость спасения. Важно отметить, что понимали арминиане под пунктом Ремонстрации, описывающим зависимость воли человека от предварительной благодати Божьей для получения спасения. Сказанное в этом пункте не отрицает свободу воли, а лишь указывает на ограниченные ее возможности. Об этом свидетельствует критика арминианской позиции дортскими кальвинистами: «Вера является даром Божиим не в том смысле, что она предлагается Богом человеку для выбора», «также не потому, что Бог наделяет только способностью веровать, а затем ожидает согласия человека уверовать по своей воле». Для арминиан дар благодати не может принуждать волю к проявлению веры, а только сотрудничает с нею. Воля человека как способность к свободному, а не к ограниченному выбору дарована и гарантирована Богом всем без исключения людям. В целом же, этот пункт был направлен против кальвинистского утверждения о том, что Божью благодать имеют только предназначенные к спасению люди.

Хотя некоторые авторы пытаются показать, что по вопросу испорченности человеческой природы между кальвинистами и арминианами нет разницы, на самом деле это не так. Арминиане изначально признавали грешника способным принять дар прощения, хотя и объясняли эту способность по-разному (восстановление универсальной предварительной благодатью Бога, восстановление универсальным действием искупления, частичное повреждение всей природы, различное повреждение свойств тела и души). Странно было бы рассуждать об условности спасения, когда грешник полностью неспособен выполнить со своей стороны условия спасения. Иное дело, что это за условия, но они должны быть. По этой причине все пять пунктов разногласий тесно взаимосвязаны.

Никто из серьезных кальвинистов не отрицает того, что арминиане не признают тезис полной испорченности человека. Например, современный шотландский реформат В.Дж. Ситон так излагает три первых арминианских принципа: «1. Свободная воля или способность человека. Этот принцип учит тому, что человек, несмотря на то, что находится под воздействием греха, все же способен избирать духовное благо и развивать веру в Бога для принятия проповеди Евангелия и таким образом приобрести спасение. 2. Условный выбор. Этот принцип учит тому, что Бог простирает свои руки только к тем людям, которые – Он знает об этом или предвидит – ответят на проповедь Евангелия. Бог избрал тех, кто как Он знал заранее, захотели обрести спасение, имея свободную волю и находясь в природном падшем состоянии, которое, согласно первому принципу арминианства, в любом случае не является полным грехопадением. 3. Универсальное спасение или всеобщее искупление. Этот принцип учит тому, что Христос умер, чтобы спасти всех людей – но только в потенциальном смысле. Смерть Христа позволяет Богу прощать грешников, но лишь при условии наличия их веры» (В. Дж. Ситон. Пять пунктов кальвинизма // Дар благодати. Газета независимых баптистских церквей Иркутской области, №1, апрель 2006, с. 4).

Конечно, существует мнение о признании полной греховности людей и отрицании их безусловной виновности, но оно внутренне противоречиво. Если Бог вменяет людям грех Адама лишь на условии их личного согласия с ним, это последнее должно быть самостоятельным действием человека. В целом же все пять пунктов арминианства можно свести к двум богословским тезисам: неповрежденность свободы воли человека и непринудительность благодати Бога. В них и содержится вся суть спора с кальвинистами. На этих двух основаниях, органическим образом между собой связанных, стоит и падает как арминианство, так и кальвинизм.

Подводя итог своему обзору истории арминианской доктрины, этот историк пишет: «Характерные арминианские доктрины о грехе, благодати, свободной воле и предопределении были в значительной степени одобрены Англиканской Церковью, начиная с правления Карла I, а в предыдущем столетии — методистами Великобритании и Америки. Тем самым они охватили большую территорию и получили большее влияние, чем они имели там, откуда произошли». Такова оценка армининства на состояние середины позапрошлого века. Сегодня его исповедуют многие евангельские церкви: пятидесятники, харизматы, баптисты, адвентисты, меннониты, братские свободные церкви. Современное арминианство сегодня представлено такими капитальными трудами как книги Роджера Ольсена (например, «Арминианское богословие: мифы и реальность»), Уильяма Клейна, Дейва Ханта или Дона Корнера.

Теперь и сами кальвинисты вынуждены считаться с арминианским богословием, так что один из них, Фил Джонсон, недавно был вынужден заявить: «Несправедливо навешивать ярлык ереси на арминианство, как мои более ревностные братья-кальвинисты, как мне кажется, склонны это делать. Здесь я имею в виду историческое, евангельское арминианство, арминианство классического, веслианского толка… Согласно моим суждениям, стандартное и первоначальное арминианство не является фатальным заблуждением, и поэтому нет необходимости предавать наших собратьев-арминиан вечному огню, или же автоматически лишать их общения на наших пасторских собраниях». Ну что ж, спасибо и за это. В связи с этим можно вспомнить и признание такого видного кальвиниста, как Чарльз Сперджен: «Нас беспокоят центральные евангельские истины более, нежели сам кальвинизм как система».

По силе выражения и обоснования кальвинизма с Дортскими канонами сравнимо лишь Вестминстерское исповедание веры. Осудила решения этого протестантского собора только Лютеранская церковь. Даже светский историк Мотли был вынужден изобразить Дортский Синод лишь в карикатурном виде: «Он был созван таким образом, что одна часть Нидерландов и всего остального человечества определённо была сотворена Божеством на вечное осуждение, тогда как другая часть — на вечное благословение…» (Life and Death of John of Barneveld, vol. II, Р. 309). Так или иначе, но к 1 маю 1619 года Нидерландское (Бельгийское) исповедание и Гейдельбергский катехизис были признаны безошибочными. Ну, просто как богословское дополнение к Библии! Примечательно, что лютеранские богословы, создавшие не менее крупный вероучительный документ под названием «Формула согласия», не сделали столь помпезного заявления.

Англиканам все же пришлось пережить на себе сильное противостояние этих двух позиций в богословии. Дело в том, что первоначально они руководствовались Книгой Общей Молитвы. Книга Общей Молитвы была составлена в 1549 году Томасом Крэнмером, Петром Мартом и Мартином Буцером. Никто из этих богословов не исповедовал кальвинизм. Мало того, они стояли на позициях семипелагианского (полупелагианского) учения, как и лютеране. В 1552 и 1562 в Книгу Общих Молитв были внесены некоторые уточнения. Доктринально этот вероучительный документ похож на Аугсбургское исповедание лютеран (1530): Священное Писание — единственный авторитет в вопросах веры; дар спасения получается людьми на основании двух условий — их покаяния и веры; оправдание осуществляется по вере человека, которая вменяется ему в праведность; добрые дела необходимы, но лишены спасительного значения.

Фактически, это вероучение англикан представляло собой умеренное изложение протестантских доктрин, избегавшее крайностей кальвинистского богословия, отстаиваемого Джоном Ноксом, Оливером Кромвелем и другими пуританами Англии. Усилия последних привели к созданию в 1563 году еще одного исповедания Англиканской церкви, получившего название «Тридцать девять статей». Будучи очень похожим на реформатское Шотландское исповедание (1560), оно было призвано заменить «Книгу Общих Молитв», что разделило Англиканскую церковь на две части: «высшую» (основанную на исповедании «Книги Общей Молитвы») и «низшую» (предпочитавшую более кальвиниские «Тридцать девять статей»). Влияние арминианства на университетскую среду Англии, имевшее место с середины 90-х годов XVI века, еще более обозначило различие богословских позиций этих двух направлении англиканства. По этой причине английские богословы восприняли победу материкового кальвинизма на Дортском синоде неоднозначно. В любом случае Дортским канонам противостояли как «Формула согласия» лютеран, так и «Тридцать девять статей» англикан, сформулированные еще до выступления Арминия внутри реформатской церкви. Таким образом, кальвинистское учение не восприняло большинство ведущих протестантских конфессий.

Значение богословия Арминия состояло в том, что он собрал воедино все синергические аргументы своих предшественников и изложил их в систематическом виде. При этом он существенным образом подправил учение Иоанна Кассиана, который считал, что Бог предвидит не только веру, но и дела верующего, а, следовательно, в синергизме должны участвовать и дела человека. Ошибка Кассиана состояла в том, что он недооценивал исключительную роль благодати в совершении добрых поступков. Бог достигает добрых дел в жизни христианина, опираясь на его желания (а точнее веру), а не способность к совершению этих дел. Кассиан не различал этой посреднической роли веры христианина, делая его способным к добрым делам самостоятельно. Арминий же в условия спасения ставил исключительно веру человека: “Предопределение – это чудесный Божий указ во Христе, которым Он определяет верующих к оправданию, усыновлению и увенчанию их вечной жизнью, а неверующих и нераскаявшихся людей – к осуждению” (The Works of James Аrminius. Trans. by James and Williams Nichols. Grand Rapids, MI: Baker, 1986. pp. 698-699).

Кроме формулировки и завершения синергической концепции, Арминий и его последователи смогли выступить против опасного лжеучения, известного сегодня под именем «кальвинизм». Они не побоялись выступить против политических и богословских авторитетов своего времени. Мало того, они смогли сформулировать вероисповедное заявление под названием «Ремонстрация» (от лат. "увещание”), где было изложено пять основных принципов:

1. Бог до сотворения мира вечным непреложным установлением постановил из падшего греховного рода спасти тех, которые с помощью благодати Святого Духа будут веровать в Сына Его и устоят в этой вере и послушании ей до самого конца, и наоборот, — осудить тех, кто не обратится;

Хотя их учение было осуждено в Реформатской церкви, это осуждение было незаконным, а потому арминианство не исчезло. Также публикация Ремонстрации позволило и самим кальвинистам сформулировать основные принципы, отличавшие их от других богословских систем. Это содействовало дальнейшему развитию богословского осмысления этих принципов. Конечно, были созданы различные комбинации между кальвинизмом и арминианством, но ничего нового они не создали. Те пять принципов, которые сформулировали ремонстранты, было настолько переплетены друг с другом, что вычленить можно было лишь их все, либо ни одного. Иными словами, все попытки создания различных комбинаций страдали внутренней непоследовательностью. В результате в современном богословии сегодня продолжают существовать только две подлинно непротиворечивые системы: арминианство и кальвинизм. Кальвинизм, однако, нельзя признать истинной системой из-за больших натяжек со Священным Писанием. В богословии же он менее уязвим.

К чему же пришла арминианско-кальвинистская дискуссия? Она определила два главных спорных вопроса: состояние природы грешника и характер благодати Бога. По этим основным пунктам расхождения определяется то, кто принадлежит к какому лагерю. Для простоты же часто использует проверка на библейскую форму синергизма, выраженную смутно Иоанном Кассианом и более ясно Якобом Арминием: «Зависит ли вопрос получения спасения (в дар) от человека, хоть в какой-то мере, или нет?» При отрицательном ответе на него, можно смело говорить о принадлежности отвечающего человека к кальвинизму, при положительном – к арминианству. При этом очень важно ставить данный вопрос правильно, поскольку следует отличать заслуживание спасения от принятия его в дар. Если мы скажем: «Зависит ли от человека спасение?», мы сформулируем вопрос нечетко. Дела не влияют на вопрос спасения, что не до конца осознавал Иоанн Кассиан.

Итак, коротко напомним наши выводы. Одним из первых вопросов, который должны выяснить спорящие стороны, является вопрос о статусе человеческой воли. С арминианской точки зрения, невозрожденный человек самостоятельно способен воспользоваться помощью Бога и избрать себе спасение вместо погибели. Однако он не может его заслужить при помощи дел и неправильных желаний? Это невозможно даже и в сотрудничестве с благодатью. Считать веру и покаяние котируемой в вопросе спасения валютой богословски неграмотно. Делая это, кальвинисты проявляют труднообъяснимую неспособность отличить между собой двух людей, один из которых приходит к Богу с полными, а другой – с пустыми руками. Из этого примера, нам становится ясным то, что описывать человека лишь в категориях формальных или юридических прав недостаточно. Бог потому интересуется не внешними его заслугами, а самой его личностью, что она сама является целью Его спасительных побуждений.

Признавая тезис о частичной испорченности человеческой воли, нельзя забывать о том, что от последней все же зависит проявление веры и покаяния, требуемые Богом для спасения. Мало того, и все остальные добродетели неверующих людей полностью зависят от этой удивительной способности грешника прислушиваться к голосу своей совести. Все достижения человечества в области науки, искусства и культуры были созданы именно этими людьми. Все они в той или иной мере соприкасались с вечной истиной, избежать встречи с которой совершенным образом в этом мире невозможно.

Здесь будет достаточно процитировать англиканского богослова Фредерика Фаррара: «В сочинениях Пифагора, Сократа, Платона, Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия мы видим небесный свет, пробивающийся сквозь темные облака невежества. Души язычников в языческом мире жили в постоянной тревоге и опасностях. Однако некоторые из них были в состоянии отражать в себе, как бы в полированном серебряном зеркале, многие божественные истины. Мы с благодарностью признаем это. Вместе с великим, красноречивым Боссюетом мы приветствуем «Христианство природы». Божественный образ в человеке, говорит Бернард, «можно сжечь, но его нельзя выжечь»» (Фаррар Ф.В. Искатели Бога. Ванкувер: Надежда спасения. 2005, с. 174). Неверующие люди способны на некоторое добро, и этим своим добром они разоблачают подобные заблуждения и устыжают неоправданную гордость христиан. Пускай кальвинисты не верят Библии, но как же они умудряются отвергать реальный жизненный опыт, который не может противоречить Библейскому Откровению?

Конечно, частичной испорченности природы человека кальвинисты противятся из самых благих намерений. Им кажется, что таким образом унижается роль благодати в спасении. Тем не менее их опасения на этот счет напрасны. Не этим унижается благодать, что вовлекает в вопрос спасения волю (но не дела) самого грешника, а тем, что в противном случае ей придется спасать духовного мертвеца, которого она должна осудить в ад. Полностью духовно мертвых людей не спасать нужно, а предавать вечному суду. Однако кальвинисты никак не могут понять, что это как раз они унижают благодать, превращая ее в орудие оправдания беззакония. Кальвинистский богослов Джон Райл писал: «Неверное мнение об испорченной природе человека, несомненно повлечет за собой неправильное суждение о противоядии и лечении этой испорченной природы». Между тем этот уважаемый автор не хотел сказать этими словами, как приятно переложить на плечи Бога ответственность за то зло, которое Ему не принадлежит. А это именно то, что почему так любят благодать злоупотребляющие ею кальвинисты. Допустим, что мы недооцениваем болезнь, но разве сила Божьего лекарства зависит от нашей недооценки духовной болезни? Чего бояться тому, кто знает, что никакие человеческие действия не могут изменить воли Бога? К чему все это недовольство арминианским учением, когда Бог на стороне кальвинистов? Действительно, кальвинизм, даже отрицая арминианство, тут же его предполагает, критикуя, его пропагандирует, поскольку мышление всякого кальвиниста арминианское. Кальвинизм весьма непрактичное богословие, оторванное от реальной жизни. Поэтому когда кальвинист прекращает рассуждать и начинает что-то делать, он моментально становится арминианином.

Как объяснить кальвинисту, что участие человеческой воли в вопросе получения спасения в дар требуется Библией не в качестве заслуги, а в качестве выразителя нужды. Воля человека не зарабатывает себе спасение путем покаяния и веры, а выражает потребность в получении его в дар. Человек все еще остается немощным и неспособным заслужить или выкупить себе спасение, однако, когда оно однажды было куплено Христом и предложено ему, он может либо принять его, либо отвергнуть. Невозможно считать потребителя полной Божественной благодати состоятельным покупателем. Он нищий и нищий не на половину, а полностью. Он не может принести Богу ни одной копейки для того, чтобы вложить свою долю в получение дара прощения и любви Христовой. Однако этот нищий не является полнейшим ничто, который даже оценить предлагаемую милость не в состоянии. И кальвинисты еще осмеливаются говорить, что такое спасение прославляет Божью благодать? Нет, Богу угодно, чтобы Его дар был принят добровольно, чтобы этот нищий мог признать свою неспособность его приобрести иным путем, как в смирении попросить у Него этот дар. Взять духовного мертвеца и наделить его искусственной способностью каяться, верить и служить Богу очень сильно унижает Божье достоинство. Не арминиане, а кальвинисты оскорбляют Божье величие своей доктриной о полной греховности того, кого Бог желает спасти, а не осудить.

Вторым важным пунктом в сотериологической дискуссии является вопрос о характере воли Божьей. С их точки зрения, Бог не может принудить грешника к спасению, потому что не хочет этого. Ничто так не парализует волю человека как вера в ее безысходность. Именно эту веру пытаются насадить повсюду кальвинисты. Невольно задаешься вопросом: «Если это действительно так – человек не вправе влиять ни на свою жизнь, ни на жизнь других людей – тогда в чем же необходимость убеждать его в этом? Зачем это нужно Богу? Зачем это нужно кальвинистам? Не потому ли, что они боятся свободы воли? Нет, не человеческой инициативы они боятся, а ответственности. Ответственности за то, что натворили. Они только прикрываются Божьим величием, авторитетом и достоинством, на самом же деле превращают Его в тряпку, которой затыкают сделанные самими дыры. Как это пошло и гадко. Не существует столь изысканно стряпанного людьми оскорбления Бога, чем кальвинистское представление о том, что Бог должен выполнять абсолютно всю работу вместо человека. Это Он обязан просить вместо грешника прощения за те преступления, которые не совершал. Это Он обязан давать грешнику не только способности или приказы, а силу для совершения зла. Это Он вместо принятия благодарности от свободного существа вынужден удовлетворяться марионеточной услужливостью. Где же пресловутая слава кальвинистского Бога? Это не слава, это страшное надругательство над Божьей славой. Больше сказать на этот счет не приходится.

Вопросы можно продолжать до бесконечности: А зачем освящаться, если это все равно произойдет? А зачем бороться с грехом, если все равно будет то, что желает Бог, включая и этот грех? А зачем стремиться к святости, если ничего изменить все равно нет возможности? Зачем вообще что-либо делать, когда все уже определено наперед? Думая над этим вопросом и пытаясь определить, кому же, в конце концов, выгодно кальвинистское учение, приходит на ум только один ответ: «Насаждать веру в фатализм выгодно только дьяволу, врагу душ человеческих. Таким способом он хочет сделать человеческую волю пассивной, чтобы ею легче было управлять».

Кальвинизм не только делает волю людей вялой и бездеятельной, но парализует ее страхом безысходности, маскируя под Божьей защитой. Под этой надуманной и никогда не обещанной Богом кальвинистам защитой их воля либо представляет себе, что в данный момент Бог ею пользуется во благо, либо к своему ужасу осознает, что Он решил воспользоваться ею во зло. Все зависит от того результата, который получается в итоге. Но проблема здесь в том, что этот результат мы не можем предвидеть, так что узнаем о нем лишь задним числом, когда исправить сделанное уже невозможно. Как легко при неудаче, случившейся по нашей вине, сказать, что этого пожелал Сам Бог. И, напротив, как трудно признавать себя отверженным Богом еще до основания мира. Это две перспективы, которые рисует перед согрешившим человеком кальвинизм: либо оправдывать свой грех «таинственной» волей Бога, либо причислить себя к окончательно погибшим людям и перестать бороться со грехом.

Конечно, сами кальвинисты часто не видят этой опасности. Подобно крайним пятидесятникам они смело рвутся в бой и в недоумении останавливаются, когда им приходится констатировать факт своего поражения. Подобным же образом они рассуждают о неудачах в жизни других христиан. Подобно крайним пятидесятникам они обвиняют их в неверии по отношению к несостоявшемуся чуду, поскольку уверены, что Бог обязан посылать в жизнь Его детей одни чудеса. И те, и другие ожидают от Бога того, чего Он никому не обещал. Какое же разочарование ждет тех из них, естественные силы которых истощаются и они начинают осознавать иллюзорность своего оптимизма? Как жалко смотреть на эти души, легко покинутые не только остальными людьми, но и Самим Богом. Пятидесятники называют таковых маловерами, а кальвинисты – фальшивыми христианами или христианами, которые выдумывают себе различные теории, чтобы оправдать отсутствие в своей жизни признаков богоизбранности.

В итоге в кальвинизме, особенно строгом, остаются самые стойкие в святости люди и самые преуспевающие бизнесмены. Остальные считаются по определению погибшими. Однако если в пятидесятничестве таковые рискуют остаться лишь без исцеления, то в кальвинизме человеку отказано в самом для него дорогом – спасении. В этом отношении кальвинизм – самая жестокая религия. Она расправляется с неуспевающими самым бесчеловечным образом. Кальвинизм – это единственная христианская конфессия, которая оставляет на поле боя своих раненных. Сколько эта практика принесла вреда Церкви Божьей на земле.

Почему же кальвинисты не видят опасности в своем учении? Потому что Бог не принуждает их изменить свои взгляды. Однако в отстаивании этой ложной доктрины они могут переступают ту грань, за которой уже может быть прекращено Божье присутствие в их жизни. В этом состоянии оставления Богом они и продолжают пребывать в духовной слепоте и бесчувственности, несмотря на свою уверенность в богоизбранности. Как же опасно идти против воли Божьей сознательно, упрямо и последовательно? Да, Бог сделает скидку на сложность самой темы предопределения, однако тем, кто встретился с ясными библейскими свидетельствами по этой теме, извинений не будет. И это замечание, прежде всего, касается лидеров и богословов кальвинизма.

Подведя итоги нашему обзору самого значительного в истории христианского богословия спора, отметим, что арминианская дискуссия показала ошибочность всех пяти пунктов кальвинизма, опиравшихся на ложную посылку о неотразимости воли Бога. Согласно библейскому свидетельству, Бог не желает принуждать человека к спасению, а призывает его к нему непринудительным образом. Отсюда вечная погибель определяется лишь тем, кто противится этому влечению, причем долго и упорно. В какой-то момент это сопротивление Божественной благодати становится оскорбительным для Бога и Он превращает Свою милость к этому человеку в его наказание вплоть до вечного. Таким образом, как блаженство в небе, так и гибель в аду определяются не только Богом, но и человеком. Сообразующий свои желания с Божьей волей, получает спасение, а сообразующий их с волей дьявола – гибель.

Арминианский спор показал, что вопрос спасения человека является синергичным, хотя и не в правовом (юридическом) смысле. По формальному своему статусу все мы грешники, но любовью Божьей возведены в Его сыновья и дочери. Да, наших усилий воли недостаточно, чтобы заработать себе спасение, однако их достаточно для того, чтобы попросить его в дар. Вот эту способность грешника к собственному обличению возвел Господь до статуса условия, необходимого с человеческой стороны для его спасения. Одним словом, Бог оказался не настолько гордым, а человек не настолько безнадежным, как это представлено в кальвинизме.

При этом в реабилитации как раз нуждается не человек, а Бог, поскольку в кальвинизме пострадала именно моральная часть Его естества. А это – сердцевина Божьей природы, определяющая Его отношение к людям. И как здесь не вспомнить слова В.С. Соловьева из его труда «Оправдание добра»: «Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли, – таких орудий довольно и в мире физическом, – а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута, так как в самом Боге не может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечная и неизменная полнота всех благ»? Оставив небесный трон, Верховный Владыка, сошел на землю и протянул руку дружбы грешному человеку. Разве можно устоять против проявления такой любви? Не придется сильно удивляться, если в аду окажутся те люди, которые не пожелают оценить этого невообразимого подвига любви Бога.