СПОР КАЛЬВИНИСТОВ О ПРИРОДЕ УСТОЯНИЯ В СПАСЕНИИ

С большей частью книги Брайсона не станет спорить ни один арминианин, поскольку автор следует в ней вероучению Южной Баптистской Конвенции, признающей в кальвинизме лишь пятый пункт и то в определенной версии изложения. В настоящей статье я хочу попытаться показать, что столь примерное разоблачение четырех «столбов» классического кальвинизма Брайсоном в пятом его пункте непоследовательно и противоречиво. Если автор данной книги проявил готовность критически рассмотреть первые четыре постулата кальвинизма, удивляет, что заставило его остановиться перед последним.

Итак, как излагает Брайсон пятый пункт кальвинизма об устоянии святых? Автор акцентирует внимание на различии между тезисами Настойчивость в Боге святых и доктриной Вечной Безопасности. При этом он проводит его в духе критиков далласских диспенсационалистов, не желающих видеть в числе признаков спасения дела. В противоположность им Брайсон настаивает на важности того, что спасенного хоть в какой-то мере должны сопровождать добрые дела как плоды освящения. Тот, кто их не имеет, никогда не был спасен.

Вот это и все, чем отличается Настойчивость от Безопасности? По Брайсону, да. Высказав свои симпатии к его позиции относительно первых четырех пунктов кальвинизма, арминиане тем не менее не могут остановиться на этом, заявляя о том, что не существует непреодолимой благодати устояния в спасении. Если Бог решал вопрос спасения в согласии со свободной волей человека, что признают сторонники позиции ЮБК, тогда почему же Он не учитывает этой свободы и в вопросе устояния святых в вере? Если свобода принятия дара спасения реальна, реально и отступление от него. Собственно мы поднимаем вопрос о характере гарантий спасения: условны ли они или безусловны.

Арминианская позиция по этому вопросу выглядит следующим образом. Божественная благодать в своем условном виде не предоставляется людям вопреки их желанию и независимо от их поведения (Иов. 37:23; Мф. 23:37; Ин. 5:40; 6:67; 15:5-6; Иуд. 4-6; 2 Пет. 2:1; Рим. 8:13; 11:20-23; 1 Кор. 10:1-12; Евр. 4:2; 6:7-8). Спасение должно быть востребовано человеком, отвечающим на Божественный призыв своей волей (Лк. 18:41; Иак. 1:21; Рим. 11:23; Евр. 4:1-2; 11:6). Получение спасения обусловлено постоянно действующими условиями: покаянием (Мф. 9:13; Мк. 6:12; Лк. 24:47; Деян. 17:30; 26:20; 2 Пет. 3:9; Рим. 2:4; 2 Кор. 7:9-10; 12:21; 2 Тим. 2:25) и верой (Мк. 16:16; Ин. 3:15-16; 6:47; Деян. 16:31; 1 Пет. 1:5,9; Рим. 1:16; 10:9; Еф. 2:8; 2 Фес. 1:10; 2:13; Евр. 10:39).

Когда традиционный кальвинист исключает возможность отпадения от благодати, опираясь на тезис о безусловном избрании, Брайсону остается апеллировать лишь к доктрине неотразимой благодати, которая не принуждая грешника принять спасение, после того, как он это сделал, вдруг изменяет своим свойствам и удерживает его в состоянии спасения неотвратимо.

Тогда, когда кальвинисты спорят между собой о том, насколько и как связаны между собой вера и дела, арминиане решают проблему этого «гордиева узла» одним ударом меча: отказом от принципа непреодолимой благодати. Их мнение таково: хотя среди отступников и были никогда не возрожденные изначально люди, от спасения может отступить и истинно верующий человек, если изменить тем условиям, на которых он и принял дар спасения – вере и покаянию. Как это можно объяснить?

Во-первых, спасение можно удерживать или потерять лишь на тех условиях, на которых оно было принято грешником. Следовательно, наша дискуссия должна сместиться в область выяснения вопроса: Всегда ли вера и покаяние сопровождают истинного христианина или же нет? Существует ли возможность их лишения, а следовательно и отпадения от благодати и спасения?

Как мы уже отмечали выше, Библия учит тому, что сам факт возрождения не является гарантией устояния в вере до самой кончины верующего человека. Как желание Бога спасти всех без исключения грешников не несет в себе гарантии спасения всех этих грешников, таким же образом возрождение не гарантирует настойчивости в вере, с делами или без них.

Во-вторых, вопрос выяснения разницы между «безопасностью» святых с делами или же «настойчивости» святых без дел важен лишь относительно. Все равно остается вопрос безопасности верующего вопреки некоторым грехам или любым из них. Диспенсационалисты утверждают, что никакой грех не может отлучить от благодати Божьей. Сторонники Джона МакАртура указывают на недопустимость в жизни христианина самых очевидных грехов, являющихся признаком безбожия. Брайсон пытается примирить обе эти позиции, различая вопрос спасения от вопроса освящения. Здесь нам нужно показать разницу между его мнением и арминианским.

Подобно Брайсону арминиане, по крайней мере, представленные автором настоящей статьи, заявляют, что дела не имеют никакого отношения к спасению, относясь лишь к сфере освящения. При этом возможность отпадения от благодати они относят к области внутренних грехов христианина. Существуют ли грехи, которые не выражаются в делах верующего? Да. Это грехи фарисейства: формальная святость, зависть, лукавство, гордость и т.д. В целом это – грехи помыслов, интересов, речи и наблюдения. Фактически это те же грехи дел, но осуществившиеся пока еще только на уровне намерений.

Учитывая это обстоятельство, весь спор между кальвинистами необходимо свести к следующему: должен ли христианин исповедывать свои грехи, постоянно очищаясь за совершенный проступок, чтобы пребывать с состоянии спасения? Арминианский ответ здесь таков: да, должен, поскольку покаяние есть условие, на котором стоит и падает его спасение. Никакое исправительное наказание Божье не может достигнуть своей цели без этого покаяния. Когда ему это не удается сделать, оно превращается в наказание осуждения. Вот в этом пункте арминиане и расходятся с позицией Брайсона.

Брайсон пытается отмежеваться от вопроса спасения, переадресовав его в сферу освящения, когда рассуждает о природе спасающей веры в ее отношении к делам. Тем не менее его противники настоятельно требуют уяснения статуса дел: если они не являются условиями спасения, тогда они не могут быть и его признаками.

Обе спорящие стороны считают, что спасение невозможно потерять. Их спор смещен в сторону выяснения вопроса: «Можно ли спастись без проявления плодов освящения?» При этом диспенсационалисты, отвечающие на него утвердительно, дают повод к сведению христианской жизни к простому способу мышления. Возражая им, недиспенсационалистские кальвинисты хотят понимать веру как образ жизни христианина.

На чьей стороне библейские данные? В вопросе условий спасения правы диспенсационалисты, но в вопросе природы освящения – их оппоненты. Если так, тогда они спорят «на разных волнах», а значит их легко примирить путем отнесения доказываемых ими постулатов к разным сферам. При этом их объединит следующее утверждение: моральная необходимость совершения дел, не влияющих на спасение. Диспенсационалистам нужна вторая часть, их оппонентам первая. Однако вот тут-то и вся загвоздка. Чем же обосновать необходимость совершения добрых дел? Традиционно кальвинизм решал ее путем указания на моральный долг: такова обязанность христианина, призванного выражать при помощи дел свою благодарность Богу за дарованное бесплатно спасение. Мы согласны, говорят диспенсационалисты, однако что будет, если спасенный не пожелает делать это. Это невозможно для истинно спасенного – звучит им возражение, и круг замыкается.

Как отвечают на этот вопрос арминиане? Моральное следование Божьим заповедям есть преступление не против закона, а против благодати. При этом если закон наказывает, благодать просто оставляет грешащего умышленно и систематически христианина. С другой стороны, мы обязаны творить добрые дела, поскольку предопределены еще до грехопадения и спасения «быть подобными образу» Иисуса Христа (Рим. 8:29). Спасение во Христе восстановила нас в потерянных правах несогрешившего Адама. Теперь наше дело следовать путем святости естественно, а не из-за страха наказания. Этот страх, конечно, будет иметь свое место для тех, кто станет злоупотреблять благодатью, поскольку оставленный ею автоматически попадает под действие закона.

Данный спор между кальвинистами набрал свою напряженность из-за практических следствий обеих позиций. Если возможно спасение без дел, тогда почему нельзя воспользоваться им? Иными словами, и неблагодарные могут оказаться в царстве Божьем. Это допускает кальвинистская доктрина, но не допускает христианский опыт. Арминиане называют это злоупотреблением благодатью, которая ведет к потере спасения. Это удерживает арминиан от ведения греховного образа жизни в уверовании. У кальвинизма нет такой альтернативы, поэтому они идут старым путем: все грешащие христиане не являются возрожденными людьми. Брайсон выдвигает альтернативу: некоторые грешащие христиане могут спастись. Это равнозначно поправке: все несколько грешащие могут спастись, однако автор не выясняет, как именно.

Итак, весь вопрос упирается не только в спор между двумя представлениями о святости: позиционном и реальном, одинаково подтверждаемыми Св. Писанием. Это вопрос возможности спасения без святости, ставший тупиковым для кальвинизма. Если сам Кальвин настаивал на неизбежности святости избранных в высшей форме ее проявления на земле, то современные кальвинисты разуверились в этом его оптимизме. При этом данным оптимизмом обладал и Джон Уэсли, который отверг его лишь в конце своей жизни. Сегодня нельзя утверждать, что верующий непременно будет проявлять плоды освящения в высшей их мере и без проблем, а это значит, что какая-то степень его греховности все же будет сопровождать его веру. Это обстоятельство берут на вооружение диспенсационалисты и говорят: «Если некоторых грехов все равно нельзя избежать, но это не может лишить уверовавшего спасения, значит возможно спасение и в состоянии греха». С другой стороны, они поднимают вопрос: «Насколько оправдано считать дела признаком спасения?»

Однако разве возможно спасение без освящения? Согласно Писанию, нет. И здесь правы все сторонники позиции МакАртура. Все сводится к вопросу отношения между собой святости и спасения, обострившемся в кальвинизме. Насколько тесна их связь между собой? Арминиан не пугает этот вопрос. Освящение есть плод спасения, но не безупречный, поскольку человек продолжает обладать возможностью непослушания. У кальвинистов такой возможности нет, а когда Брайсон ее утверждает, то все равно не понятно, почему эта возможность существует лишь в сфере освящения, а не в сфере спасения.

Как только Брайсон подходит к разбору пятого пункта кальвинизма, его язык теряет его бравый тон. Появляется много недосказанного и противоречивого. О какой настойчивости мы должны говорить: настойчивости в праведности или же настойчивости в спасении? Брайсон, критикуя доктрину «полной греховности» классического кальвинизма, пишет: «Таким образом у нас есть вера, полученная не по своей воле, а за ней следует добровольно применяемая вера, чтобы принять все, что приходит к нам по этой вере». Он отрицает необходимость принуждения Божьего личности человека до его уверования, однако что значат его слова о том, что вера после примирения с Богом остается «добровольной». Неужели это и свобода к отпадению? Нет, это лишь свобода к непослушанию, которое тем не менее не может привести грешащего христианина к вечной погибели. Его принадлежность к ЮБК запрещает этой добровольности возвращаться назад в вопросе спасения. Получается все с точностью до наоборот: если говорить о спасении, то до уверования воля грешника свободна, после него – нет.

Высмеивая кальвинистский казус касательно веры, которая дается Богом для уверования, Брайсон сам попадает в ловушку. Если Бог не принуждал человека к спасению, то почему же Он должен принуждать его пребывать в этом спасении подневольно? Однако Брайсон не желает обсуждать данный вывод из его же критики традиционного кальвинизма.

Описывая свое понимание тезиса «непреодолимой благодати», Брайсон прав, когда пишет: «Верно, что если что-то заработано или заслужено, то это уже не по благодати. Если вам нужно работать за это, то это уже не дар, это – плата. Но дар, который получает тот, кому его предлагают, не перестает быть даром из-за того, что получатель добровольно принимает его». Кажется, автор рассуждает и здесь по-арминиански. Однако почему ему приходится оставаться баптистом ЮБК, когда это утверждение включает в себя и следующее: любой добровольный дар можно отвергнуть не только приглашенному им воспользоваться, но и уже воспользовавшемуся человеку? Если можно добровольно отвергнуть дар неверующему человеку (Мф. 23:37; Ин. 5:38-40), почему же не существует этой возможности также и для христианина?

Писание говорит, что отвергают истину не только еще не уверовавшие люди (см. Мф. 21:42; Мк. 12:10; Лк. 7:30; 10:16; 12:9; 20:17; Ин. 12:48; Деян. 7:35; Деян. 13:46; Гал. 2:21; 1 Тим. 1:19; 5:12; Евр. 10:28-29; 12:16). У Бога нет других средств утверждения спасенного в вере кроме тех, которые были представлены ему еще до его уверования (Ин. 6:36). Призыв «не ожесточаться сердцами» в Послании к Евреям (4:6) обращен именно к верующим людям. Однако Брайсон упрямо относит это обращение к невозрожденным людям. Конечно, не все сопротивляющиеся воле Божьей погибают, однако и не все грешащие спасаются. Хотя факт сопротивления воле Божьей не всегда может выступать в качестве критерия спасения данного человека, есть предел Божьему долготерпению (Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16).

Анализируя текст 2 Пет. 2:1, Брайсон доказывает, что Христос умер за грешников, причем всех, что нельзя примирить с выражением «избранных из числа грешников». Однако он умышленно не включает в эту смерть отпавших. Разве отпавший не является грешником? В данном случае этим текстом (как и похожими: Лк. 19:10; Ин. 1:29; 1 Ин. 2:2; 4:14; Рим. 5:6; 2 Кор. 5:19; 1 Тим. 1:15; 2:3-6) ему было выгодно критиковать кальвинизм, а не собственную позицию. Тем не менее, если Христос некогда искупленных может отвергнуть за их отвержение Его жертвы, тогда и настойчивость (устояние) в вере имеет условия. А это значит то, что под сомнение нужно поставить и пятый пункт кальвинизма, понимаемый даже в смысле Брайсона.

Защищая доктрину всеобщего спасения, автор не замечает, что существует лишь один способ понимания его не в форме универсализма. Это путем признания непринудительного характера Божественной воли в вопросе спасения людей, причем как грешников, так и возрожденных христиан. Признавая первое и отрицая второе, мы лишаем человека свободы самоопределения и поворота назад: грешника к Богу, а христианина к дьяволу.

Как же автор понимает пятый пункт кальвинизма, отказывая арминианам в правоте? Он справедливо отмечает, что «христиан призывают делать это и предупреждают о последствиях непослушания именно потому, что у нас есть предрасположенность и склонность к тому, чтобы не следовать увещаниям» (Рим. 12:1-2; Кол. 2:6). Тем не менее возникает все тот же диспенсационалистский вопрос: «Может ли привести непослушание христианина к отпадению от веры?»

Строгие кальвинисты рассуждают так: «Коль ты избран, ты не можешь быть непослушным». Умеренным же, допускающим факт непослушания христианина, ведущего к наказанию, приходится искать дополнительного критерия спасения согрешившего, ведь не всякий грех можно считать признаком того, что данный человек никогда не был возрожденным. Этого признака они еще не нашли, поскольку неясно насколько святым или грешным он может быть в состоянии спасения.

Нет спора, возможность согрешения объясняет наличие в Писании предупреждений, относящихся именно к верующим людям (2 Пет. 1:1-13). Весь вопрос сводится к следующему: «Каким может быть наказание?» Может ли после временных наказаний и упорного сопротивления им непослушного христианина постигнуть вечное наказание или отвержение? Это – ключевой вопрос, отличающий между собой позицию полукальвинистов (вплоть до однопунктных кальвинистов брайсоновской позиции) от арминиан.

Тем не менее Брайсон хочет называться все же кальвинистом, а не арминианином, сводя понимание настойчивости к неизбежности спасения, а не святости. Между тем его защита возможности спасения при некоторых грехах должна была бы привести его к мнению о том, что некоторые грехи все же ведут к отпадению от спасения. Здесь нам можно было бы спросить его: «Если неизбежно спасение, тогда почему не неизбежна святость верующего?» Бог действующий без принуждения в вопросе святости и с принуждением в вопросе спасения – звучит как-то неестественно для Брайсона. Здесь он изменяет своей обычной логике.

В конце концов нам остается ответить на вопрос: «Чем же Брайсон отличает свою позицию от арминианской?» Мы акцентируем этот вопрос, поскольку сам автор даже боится высказать ее в достаточной для проведения критического анализа форме. Ему не хватает смелости заявить, что новозаветные предостережения не относятся к возможности отпадения от спасения, а касаются лишь сферы освящения христианина. Иными словами, непослушный Богу христианин никогда не может отпасть от Бога. Бог его накажет в любом случае лишь временно. Это будет ему стоить потери здоровья, радости спасения, различных земных благ или, на худой конец, земной жизни, но ни в коем случае вечности.

Последствия такой позиции еще более на руку безответственным христианам, чем недостатки традиционного кальвинизма, в котором таковых нужно признать невозрожденными людьми. Здесь полукальвинизм типа Брайсона получает по заслугам от своих коллег по происхождению.

Как же арминианам следует выразить свое отношение к такого рода попыткам сохранить от кальвинизма то, что хоть как-то можно еще сохранить? Как и всегда: поскольку все пять пунктов кальвинизма завязаны в один узел одной единственной доктриной о неотразимости благодати, можно либо признать ее и быть кальвинистом, либо отвергнуть и стать арминианином. Если же благодать не принуждает, тогда понятен условный характер применения спасения. Согласно Новому Завету спасение имеет два условия: покаяние и веру (Мк. 1:15; Деян. 20:19-20). Если христианин сохранит верность им до конца своей жизни, то будет обладать спасением не временно, а вечно. Это означает, что человеческое участие имеет место в вопросах как получения спасения, так и его лишения.

Не ясно, чем позиция автора отличается от доктрины вечной безопасности, когда идет речь о безопасности вечной, а не временной и земной. С современными кальвинистами всех мастей происходит то, что некогда случилось с некогда еще одним избранным народом. Евреи думали, что их сохранит в верности предопределение Божье, и ошиблись. Сегодня их ошибку повторяют кальвинисты, думая, что Павел был на их стороне, хотя он учил совершенно иному (см. напр. Рим. 8:13; 11:22). Брайсон противоречит сам себе: если избрание Божье условно, тогда одни и те же условия как даруют спасение, так и обеспечивают его сохранность. Получение и устояние в спасении определяются одними и теми же условиями с человеческой стороны: верой и покаянием. Эти условия постоянны, потому и сказано «всякий верующий», а не «всякий уверовавший однажды».

Итогом нашего исследования книги Брайсона может быть лишь одно: если упали четыре «столба», не удержаться и на оставшемся. Если уже такое светило кальвинизма как Джон С. Фейнберг, и тот сказал в своей книге «Божья благодать, рабство воли» (т. 2, гл. 20, стр. 459), что «по крайней мере, арминианский портрет Бога выглядит более привлекательнее, чем кальвинистский», что мешает Брайсону признать правоту арминиан и по последнему вопросу своего расхождения с их мнением?

Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки