Г.А. Гололоб

АРМИНИАНСКАЯ ДОКТРИНА ИЗБРАНИЯ

Арминианское понимание спасения основано на проведении различия между безусловным предопределением, затрагивающим сопутствующие спасению вопросы (Притч. 16:9,33; Деян. 18:21; Рим. 1:10; 1 Кор. 4:19; 16:7; Флп. 2:19; Евр. 6:3), и предопределением, обусловленным «предведением» (предвидением, предузнанием) будущих веры или неверия людей и непосредственно относящимся к спасению каждого отдельно взятого человека (Ис. 45:22; Зах. 1:3-4; Мал. 3:7; Мф. 6:15; 18:3, 35; Лк. 13:3, 5; Ин. 8:24; Рим. 11:23; Откр. 2:22). Согласно последнему, Божья воля носит характер предложения и убеждения, а не принуждения. Не удивительно, почему тема предузнания в Писании встречается в тесной связи с утверждениями касательно свободы человеческой воли (Ин. 6:64; Деян. 2:23; 1Пет. 1:2; Рим. 8:29; 11:2; ср. Деян. 13:27,29). Иными словами, предопределение личного спасения условно по своей природе. Эта обусловленность объясняется не человеческой способностью повлиять на Божьи решения, а моральной природой Самого Бога. Божья воля руководствуется не ничем необъяснимым произволом, а критериями Его высшей Мудрости, Справедливости и Любви. Только с такими ограничениями можно говорить о ее реальной суверенности. Поэтому мы не смеем ставить ее на один уровень ни с определением фатализма, ни с определением произвола.

Возражая кальвинистскому тезису об абсолютном характере власти Бога (Пс. 34:6; 113:11), арминиане утверждают, что теоретически Бог может все, но не практически. Его суверенная воля подчинена Собственной природе с ее качествами премудрости, справедливости и любви. Кальвинистские аргументы органично вплетаются в арминианскую систематику.

Арминианский тезис о внутреннем Самоограничении Бога опирается на следующие тексты Писания: Иов. 37:23; 42:8; Авв. 1:13; Иак. 1:13,17; 1 Ин. 1:5; Рим. 3:7-8; 12:2; 2 Тим. 2:13; Евр. 6:18. Поскольку Бог не может ни создавать, ни умышленно планировать зло, в основе Божественного Промысла находится Его предузнание грехопадения и преступлений людей (Деян. 2:23), а также веры тех, кто в будущем откликнется на призыв спасения (1 Пет. 1:1-2; Рим. 8:29).

В текстах Втор. 30:15-20; 1 Цар. 23:1-13; Мф. 11:21; 23:37, можно увидеть потенциальные варианты происходящих событий. Например, в Мф. 11.21 мы читаем слова Христа, что если бы в Тире и Сидоне были явлены такие же свидетельства Божьей силы, как в городах Хоразине и Вифсаиде, то они бы покаялись «во вретище и пепле». Такая возможность осталась нереализованной, но это не означает ошибки в утверждении Христа. Божье всеведение включает в себя условное знание будущего выбора человека, отличаясь от знания действительных или возможных событий.

В истории о проповеди Ионы ниневитянам и исцелении иудейского царя Езекии, к жизни которого Господь прибавил пятнадцать лет (4 Цар. 20:6), можно видеть условную волю Бога. Хотя Бог и знал будущее поведение этих людей, тем не менее не определял их выбор. Т.о. хотя Он и знает всё наперёд, не в Его предведении причина всех будущих событий.

Бог предлагает человеку сделать выбор. Человек должен принять решение: "Встану, пойду к отцу моему..." (Лк. 15:18). Господь стучится в сердце человека, призывая его ко спасению, но человек сам должен сказать "да" или "нет".

Бог избирает такого человека, который избирает Его в виде принятия Божественных условий: покаяние, вера, смирение, поиск, встречное желание, отклик на спасительный призыв. «Нашёл Я мужа по сердцу Моему» (Деян. 13:22; 1 Цар. 13:14). При этом предъявленные к грешнику условия подобно крику о помощи не могут служить ему средствами самоспасения. Призвание Бога не равнозначно принесению платы за получение спасения, которое является даром.

Хотя Бог нелицеприятен, предлагая возможность спасения каждому человеку, а не отдельным счастливчикам, тем не менее Он ищет угодных Себе. «Пётр отверз уста и сказал: истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:34, 35; ср. Евр. 11:6).

Кто отвечает Божьим требованиям, будет прощен и спасется, кто же им упорно сопротивляется, погибнет. Отсюда причина для осуждения Богом людей является не Его воля, а воля отвергающих Его спасение людей.

«Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень претыкания и камень соблазна, о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены» (1 Пет. 2:7,8).

Таким образом к проблемам кальвинистов относится следующее:

Супралапсариан - Бог не предопределяет зла ни в качестве цели, ни в качестве средства, поскольку оно противоречит Его моральной природе. Следовательно, Он не избирает и не оставляет на гибель людей независимо от их личного поведения. Его моральной природе не свойственно наказывать грешников, не уведомив их предварительно о содержании Своей воли и не предоставив возможности соответственной реакции на нее. Если бы Бог все предопределял безусловным образом, в Писании ни о каком предузнании не могло быть и речи.

Инфралапсариан - Если Бог предопределяет одну часть людей к спасению, а другую к погибели, Он либо не хочет, либо не может спасти их всех. Если бы Ему и нужно было спасти лишь определенное число людей, Его мудрость не позволит набирать это число вне зависимости от поведения самих этих людей. В любом случае страдает один из фундаментальных Божьих атрибутов: справедливость, любовь, премудрость или всемогущество. Если Бог избирает спасаемых посредством безразличного выбора, тогда такое избрание противоречит Божественной мудрости. Согласно Библии Богу не все равно кого избирать, поскольку Он избирает из всех грешников только тех людей, которые в смирении согласны передать Ему свою духовную проблему.

Поскольку у Бога существует воля директивная и воля допускающая, Божье предопределение подразделяется на безусловный и условный виды. К безусловному предопределению Бога относится обеспечение жизнедеятельности всего мироздания и человеческих существ (Неем. 9:6; Иов. 26:2; 34:13; Пс. 36:6; 85:17; Деян. 17:26; Евр. 1:2-3). Бог также извечно, неизменно и безусловно предопределил источник, способ и условия спасения людей (Ин. 14:2; 1Пет. 1:4; Еф. 1:3; Флп. 4:3).

Условное предопределение связано с применением спасения к конкретным людям и осуществлением их моральных обязательств (Лк. 13:3,5; Рим. 8:13; 10:9; 11:22). Условное предопределение опирается на существование приоритета природных качеств Бога над моральными (справедливость и любовь Бога выше Его всемогущества и всезнания). Теоретически Бог может делать все, но практически Он не делает зла (Иер. 29:11-14; Иак. 1:13) и не принуждает к осуществлению Своей воли (Мф. 23:37; Мк. 10:21-23; Лк. 4:22,28; 8:13; Рим. 10:3,16,18,21; 2 Фес. 2:10; Евр. 6:7-8). Такого рода Самоограничение Бога предоставляет человеку некоторую свободу воли, будущий выбор которой все равно не может ускользнуть от предвидения Божьего.

Наличие зла в мире ни в коем случае нельзя объяснять безусловным предопределением Бога, поскольку в таком случае Ему не нужно было бы бороться с ним. Допущение Богом зла есть временная отсрочка наказания, а не равнодушный отказ Его воли от добра. По этой причине Бог не предопределяет зло, но лишь допускает его существование, а также определяет возможность осуществления свободного выбора человеком спасения, который Он предвидит, но не причиняет единовластно.

Условным предопределением объясняется наличие Божьего долготерпения, которое все же имеет предел (Быт. 15:16; Иер. 44:22; Иез. 7:4,9; Мф. 23:32-33; 1 Фес. 2:16). Это означает добровольную зависимость Божьего решения спасти или погубить от человеческого поведения, границы непослушания которого четко определены. При увеличении человеческой меры за пределы Божьего долготерпения, Божья любовь к человеку переходит в гнев, так что Бог прекращает терпеть и прощать грешника и начинает его наказывать и осуждать. Этот же учет способностей человека определяет степень Божьей помощи, необходимой для преодоления испытаний (1 Кор. 10:13) или искушений (Еф. 6:13).

В предвечный Божественный Промысел относительно спасения людей входят следующие решения Бога:

• назначить Спасителя в лице Иисуса Христа и послать Его на землю в качестве Божественного Посредника, Своей смертью искупившего грехи всего человечества (Ин. 3:16; 1 Пет. 1:20; 2 Тим. 1:9);

• даровать жизнь вечную всякому, кто уверует (Еф. 1:4-5; Тит. 1:2), а всех неверующих подвергнуть справедливому суду (2 Пет. 2:3,9; Иуд. 4; Рим. 9:22-23; 11:22);

• определить условия и средства донесения этой вести спасения до всех людей (Еф. 3:9-11);

• в результате спасения избрать Церковь, освятить ее и наделить статусом небесного наследства (Еф. 1:3-14, 18-23; Рим. 8:29).

В любом случае в основании предопределения лежит Божья суверенность, находящаяся в зависимости от премудрости и моральных принципов Его природы. Бог не может творить, не имея определенной цели и не располагая предварительным знанием о последствиях Своих действий. Отсюда обе формы Его предопределения подчинены предвидению.

Предведение или предузнание отличается от предопределения Божьего (в тексте Рим. 8:29 не сказано «кого Он захотел, тех и предопределил»). Посредством этого качества Бог знает всякую нужду «прежде нашего прошения у Него» (Мф. 6:8), а также «объявляет человеку намерения его» (Ам. 4:13; ср. Пс. 43:22). Предведением Бог знает наш будущий моральный выбор, однако не предопределяет его. Он предвидит правильный и неправильный выборы людей, и на этом основании избирает одних к погибели, а других к осуждению. По этой причине Бог зло только знает, но не определяет (Дан. 2:22).

Таким образом нужно отличать предвидение, относящееся к использованию человеком свободы воли (Ин. 6:64; Деян. 2:23; 1 Пет. 1:2; Рим. 8:29; 11:2; ср. Деян. 13:27,29), от предопределения, относящегося к обслуживающим спасение вопросам (Притч. 16:9,33; Деян. 18:21; Рим. 1:10; 1 Кор. 4:19; 16:7; Флп. 2:19; Евр. 6:3). Поскольку Бог не принуждает к спасению, а приглашает, предопределяется не человек для спасения, а спасение для человека. Само же поведение человека лишь предвидится, а не причиняется Богом.

Бог предвидит желания и связанные с ними поступки каждого человека сверхъестественным и для нас непостижимым образом, когда их в действительности еще не было (напр. Втор. 31:21; Дан. 2:29-30). При этом предвидение опирается не на предвечное существование наших душ, как ошибочно думал Ориген, а на надвечное присутствие Бога в нашем будущем решении. Бог не связан категориями времени и пространства, и подчинен Им лишь по Своей воле, а не Естеству, поэтому Он обладает способностью знать то, что не предопределил, например, отпадение сатаны или грехопадение. Разумеется, Он мог бы предопределить буквально все в мире и в истории, но Он не пожелал сделать этого. Если бы Бог предвидел только благодаря предопределению, Он был бы связан земными законами, однако Он больше их и, потому Его предузнание рационально непостижимо.

Сам термин «предузнал» в Рим. 8:29 (греч. «проэгно») означает «знать заранее», «решать заблаговременно или наперед» (в греч. это то же слово, что и «предведение» в Деян. 2:23 и 1 Пет. 1:2). «Предусмотрел» (греч. «проблэпсамэ») из Евр. 11:40 означает «заранее обеспечил», «предвидел». Бог знает не только конечную судьбу мира, но и наш будущий выбор. Отрицание этого делает бессмысленным само понятие предузнания или предведения Божьего. Если Бог не знает или не знает всего нашего будущего, тогда в Писании не должно было бы быть слова «предузнание» или же оно должно было бы относиться ко всему, кроме желания людей. Тем не менее Слово Божье предвидит именно желания человека.

Само по себе понятие «свободы воли» подразумевает возможность неправильного выбора, а также отказа от правильного. Следовательно, наделив человека этим качеством, Творец знал, что им легко злоупотребить, и предусмотрел средства противодействия. При этом это «заблаговременное обеспечение» предполагало знание будущих возможных обстоятельств (предвидение) и принятие заблаговременных решений (предопределение). Если нас и упрекают в том, что нельзя знать не предопределяя, мы все же настаиваем, что Бог знает даже и невозможное, и то, что никогда в будущем не случится, поэтому знать и осуществлять — не одно и то же.

Иное дело, как объяснить возможность Бога достигать Своих целей при сохранении человеческой свободы. Здесь нам следует отличать общие цели Бога от частных, которые подчиняются собственным законам. Если Бог пожелал иметь общество святых, то это вовсе не должно означать, что это общество будет определено вплоть до каждого своего участника. Даже люди обладают способностью предвидеть развитие событий, но это не означает того, что они способны оказать на них силовое воздействие, хотя и могут предупреждать об опасности (см. напр. Мф. 23:34; Лк. 21:12).

Разумеется, что за предсказанием греховного поведения людей стоит не предопределение, а предузнание Божье (напр. Ин. 16:2-3). Павел был избран «от утробы матери» (Гал. 1:15) быть апостолом язычников, однако это не значит, что преследование им христиан (см. Деян. 26:11) было также предопределено Богом. Следовательно, что-то было в его жизни предопределено Богом, а что-то лишь предузнанно, хотя и то, и другое Бог знал наперед.

С темой предопределения к спасению тесно связана доктрина об избрании. Существует два рода избрания: избрание «из» (кого-либо) и избрание «к» (чему-либо) или «для» (какой-то цели). Первое предъявляет к избираемому определенные требования, а следовательно оно условно, второе – нет, и, следовательно, оно безусловно. Важно уметь отличать эти два вида избрания в библейском тексте, которые иногда могут совпадать, относясь к различным сферам (например, к служению или спасению, обществу или индивиду).

Библия свидетельствует нам о том, что при избрании конкретного человека к спасению нечто в его поведении (его намерения и смирение) Бога интересует, а нечто нет (его дела и заслуги). Таким образом, с одной стороны, Бог не учитывает дел, а с другой, – учитывает намерения грешников. Из-за одинаковости дел всех людей, Он мог бы осуществить безразличный выбор (выбор «к»), но из-за различия в мотивах людей Он в действительности осуществил условный выбор (выбор «из»). В случае же избрания Христа (Ис. 42:1; Лк. 9:35; 23:35; 1 Пет. 1:20; 2:4,6; ср. Мф. 12:18) Бог собственно не имел выбора «из», выбрав лишь «к» или «для». Следовательно, выбор Христа был безусловным, а выбор людей к спасению условным, хотя само условие лишь предвиделось Богом в каждом конкретном человеке.

Т.о. предоставляя возможность спасения падшему человечеству в Едеме, Бог опирался на его способность не к совершению дел, а к выражению нужды в Нем в виде покаяния и веры. Хотя по своим делам все люди являются одинаково грешниками, по своим намерениям они все же отличаются. Отсюда Божий выбор отдельного человека к спасению обусловлен предвидением веры этого человека.

При этом важно отметить, что неверующий человек может делать добро, лишь используя предварительную благодать Бога, опирающуюся на желание человека к доброму. По этой причине слово «поступающий» из текста Деян. 10:32 не должно пониматься в значении делающий добрые дела в целях зарабатывания или заслуживания себе спасения.

В вопросах избрания исполнителя для выполнения каких-то особых поручений Бог может использовать и безусловный выбор (напр. Суд. 7:4-7), а если это наказание, то даже и грешников. Примечательно, что Свой народ Бог также наказывал рукой язычников (1 Пар. 6:15; 2 Пар. 12:7; Иер. 19:7; 21:5; 27:8; Иез. 30:12). И это также примеры безусловного выбора исполнителей Его воли. Тем не менее обычно Бог ищет как раз смиренных людей и благоволит к ним (Суд. 6:15,17,36; 1 Пар. 29:17; Пс. 24:9; 36:11; 39:5; 149:4; Притч. 15:33; 21:4; 29:23; Иер. 1:5; Деян. 13:22; ср. 1 Цар. 13:14; Деян. 16:15; 1 Тим. 1:12-13; 2 Тим. 1:16).

К безусловному избранию относятся корпоративные (коллективные) решения Бога, например, неизменность царского титула для потомков Давида или других обетований (Втор. 7:7-8; 1 Цар. 12:22; Ис. 41:9; Иер. 31:27-28; Иез. 16:59-60). В текстах Писания, в которых речь идет об избрании к спасению, везде используется множественное, а не единственное число. Так мы «избраны в Нем» корпоративно (1 Пет. 2:9-10; Еф. 1:4,11; 2 Тим. 1:9; ср. Рим. 1:6-7; 1 Кор. 1:9,24; Гал. 1:6), а следовательно извечно и неизменно. Между тем от корпоративно избранных лиц ожидается личное обновление коллективного завета, что видно со времени патриархов (Быт. 26:3-4,24; 32:9-12; Исх. 24:8; Лев. 11:44; Втор. 5:3; Нав. 24:14-15).

Личный аспект избрания и корпоративный (групповой) могут сосуществовать в одном лице. Израиль был избранным народом (Рим. 9:11,13; 11:28-29), однако спасся лишь верный его «остаток» (Рим. 11:5,7). Хотя Церковь в качестве общей цели получает свое избрание в избрании Христа (Лк. 9:35; 1 Пет. 2:4-6), отдельные христиане становятся фактическими участниками ее избрания благодаря личной верности заключенному со Христом завету (2 Пет. 1:10; Еф. 4:1). Верность всегда предполагается, ожидается и требуется от избранного, но не гарантируется самим избранием (Исх. 15:26; 23:22-33; Втор. 19:8-9; 26:18-19; 28:9; 3 Цар. 6:12; 9:4-5; 2 Пар. 7:17-18).

Таким образом безусловное избрание к спасению относится либо к предвидению, либо к корпоративным обетованиям Бога, как и в случае с избранием к осуждению. В деле спасения Богу не все равно, кого избирать. Безразличный или безусловные выбор Он осуществляет в других ситуациях, когда цель достижима при помощи любого из исполнителей или при меньших к ним требованиям.

Предызбрание не означает того, что только избранный к какому-то служению спасется. Из числа приблизительно равных по своим данным людей Он может наделить конкретным поручением лишь одного, но это не равнозначно тому, что только избранные для этого служения получат спасение. Бог избирает обычно возможного кандидата, а единственным и неповторимым исполнителем воли Божьей его делает личная верность принятому служению, но вовсе не само избрание. Выбор же из ряда равнозначных возможностей никогда не вызывает проблем при смене исполнителей. Верных, хоть немного, но все равно они будут.

Безусловное и личное предызбрание к спасению означало бы то, что человек может быть спасенным еще до своего уверования, что абсурдно. Личная вера в Библии никогда не предшествовала «слышанию» Слова Божьего, то есть познанию вести спасения (Рим. 1:16; 10:14-15,17; ср. Деян. 18:9-11), поэтому и сказано, что предметом нашей веры является истина (2 Фес. 2:12-13). По этой причине такие различные между собой действия как «услышать» истину и «поверить» ей тесно взаимосвязаны (Ин. 10:38; ср. Ин. 6:69; Еф. 1:13).

И, наоборот, неустояние в вере ведет к потере избрания. Господь избрал Саула быть царем (1 Цар. 10:24), но из-за его грехов отверг его избрание (Деян. 13:21-22), лишив этого права (1 Цар. 13:13-14, 15:10-11,23,26-29). Следует полагать, что подобное же случилось и с Соломоном (1 Пар. 28:5; 29:1). Господь избрал семейство Илия (1 Цар. 2:27), чтобы все мужчины его рода были священниками (1 Цар. 2:20), но из-за их неверности Бог заменил его другим священником, который был Ему верен (1 Цар. 2:35). Подобная же судьба постигла и других священников, не делавших твердым свое избрание (Втор. 18:5; 21:5; 1 Пар. 15:2; 2 Пар. 29:11), а также Корея (Числ. 16:1-34) и двух сыновей Аарона (Числ. 26:61). Среди новозаветных отступников от своего избрания мы видим Димаса (2 Тим. 4:10), Именея и Александра (1 Тим. 1:20; 2 Тим. 2:17). Эти случаи отпадения от избрания могут быть объяснены лишь условностью избрания (Лев. 18:26-29; 20:22; Втор. 4:25-26; 8:19-20; 30:17-19; Лк. 14:24; 19:17; Еф. 4:1).

Мы становимся верующими во время не предвидения Богом нашей веры, а Его призыва, которые следует различать между собой во времени. По этой причине окончательное отделение «злых» от «праведных», которое произойдет на Последнем Суде, осуществляется на основании личного поведения людей (Мф. 13:49; 15:32). Проблема безусловного толкования термина «избрание» вскрывается текстом Иак. 2:5.

Наконец, когда Бог говорит о «предызбрании» Павла или апостолов, нужно отличать то, чем обладали избранные в следствие этого избрания, и самих носителей титула «избранные». Павел был «избран от утробы матери» (Гал. 1:15), но почему только «от утробы»? Видимо, именно с детства на его жизнь оказывало влияние Божье, чтобы он приобрел нужное образование, воспитание и прочее для своего будущего служения. Но означает ли это, что само заблаговременное избрание Бога должно было удерживать Павла в данном ему поручении без его личного отношения к этому избранию? Вовсе нет. Если бы он вдруг «воспротивился небесному видению», Бог мог бы переложить его задачу на другого – Варнаву, Силу или Аполлоса, в жизни которых можно увидеть подобную же степень жертвенности и других необходимых качеств.

Заметим, что в тексте Гал. 1:15 избрание отличается от призыва, однако каким смыслом обладало бы последнее, если бы избрание было безусловным? Никаким, в таком случае упоминание о призвании было бы излишним. Зачем и к чему призывать уже избранного? Тем не менее, призыв так же важен, как и избрание, поскольку в нем человек в подлинном смысле становится избранным, поскольку и сам избирает Божье решение как свое личное. Поскольку, согласно Откр. 17:14, вначале следует призыв, затем избрание, а затем верность, то «предызбрание» не равнозначно «избранию» и должно быть отнесено к избранию человека не к спасению, а к какому-то служению. Впрочем в случае с Павлом и апостолами два этих вида избрания могут быть совмещены (см. также Рим. 11:2; 1 Кор. 8:3; 13:12; Гал. 4:9; 2 Тим. 2:9).

Таким образом личное избрание к спасению происходит в момент уверования человека и тесно связано с его дальнейшей верой (Мф. 25:30; Деян. 13:48; 2 Пет. 1:10; Еф. 4:1; 1 Фес. 1:3-4; Евр. 11:8). Соответственно в основе неизбрания находится не Божий выбор к погибели, а неверие человека (Ин. 4:40; Деян. 13:43, 46; 2 Фес. 2:13). Избрание не предписывает, кто будет веровать, но описывает веру и послушание избранных (1 Пет. 1:15; 2 Тим. 1:9; Евр. 11:8).

Таким образом тема условности предопределения имеет непосредственное отношение к теме условности избрания к спасению, хотя избрание к служению может иметь и безусловный характер.

В Библии содержится ряд аргументов, с виду якобы доказывающих факт «непреодолимого» действия благодати Божьей. Тезису о необходимости «познания» людьми воли Отца, являющегося предпосылкой получения людьми спасения, кальвинисты часто противопоставляют по их мнению «неотразимые» действия Божьи, связанные со специфическим использованием в Писании некоторых терминов («призвание», «познание», «избрание» и «предызбрание» Богом).

Арминианское объяснение этих терминов лишено индивидуального и принудительного значений. У нас есть основания считать каждое из этих «решительных» действий Божьих относящимся к уже уверовавшим людям, посредством которых последние получают условные по природе благословения спасения. Подвергается неизменному воздействию Бога здесь не христианин, а его положение, несущее ему ряд (фактических, а не только вмененных формально) преимуществ перед невозрожденными людьми. Иными словами, посредством этих (нет спора особых и непредназначенных для неверующих людей) действий со стороны Бога уже уверовавший человек призывается соответствовать правам или статусу спасенного. Посредством этих терминов Бог напоминает о цели спасенного – своей жизнью прославлять Спасителя. Следовательно эти термины содержат признак неизменности лишь по отношению к общему статусу христианина, а не к его конкретному носителю. Личное наше положение «во Христе» может быть отторгнуто от нас, и мы попытаемся показать, что в Писании нет ничего, препятствующего такому утверждению. Разумеется, эти случаи – хороший повод для обсуждения, к которому мы и приступим.

 

2.1. «Призванные»

Перечень «доказательств» наших оппонентов открывает греческий глагол «калэо» (см. напр. Деян. 2:39; 15:17), имеющий наряду с основным своим значением «призывать, звать, просить» также и смысл «называть по имени, обозначать, объявлять». Кальвинистские богословы пытаются вложить в это последнее значение идею «присвоения имени», подчеркивая этим момент избрания, как личного, так и безусловного. Правда для этого у них есть повод: так называемое «техническое» использование этого слова новозаветным авторами (Рим. 1:6; 9:24-26; 1 Кор. 1:24; Иуд. 1; Откр. 17:14). Этим словом в Новом Завете часто называются верующие или христиане — «призванные». Однако всегда ли это слово выступает синонимом спасения и носит ли избирательный смысл в его отношении к индивидуальному спасению? Похоже, что если оно и носит избирательный смысл, то только группы людей, причем описанных задним числом после их уверования.

Кальвинистское истолкование термина «калэо» и родственных ему наделяет его избирательным значением. Не отрицая сам факт особого использования слова «калэо», арминианские авторы считают эту некую «избирательность» либо обусловленной предшествующим ей спасительным призывом, либо указывающей на необходимость осуществления определенной цели в состоянии спасения (личного освящения или особого поручения), либо вообще отрицают ее в зависимости от каждого конкретного случая использования в тексте. Фактически, оспаривается не факт обладания верующими особой любовью Бога, а способ ее получения, который ставится, по их мнению, в зависимость от личной веры человека.

Первое мнение считает такого рода избрание следствием совершившегося на определенных условиях спасения, что имеет отношение к их статусу как уверовавших. Когда человек уже уверовал, Бог наделяет его определенными благами, и в этом смысле избирает его (причем, не к спасению, а к его применению к делу личного освящения или труда для Бога) или обозначает (называет). Иными словами, верующие призваны (названы) не к спасению, а к освящению, когда они уже спасены. В этом и состоит основная смысловая нагрузка этих терминов.

Большей частью термины группы «калэо» нигде не используются в личном значении применимо к вопросу спасения и без существенных затруднений могут быть объяснены идеей корпоративного избрания.

Так, слово «призванный» не может служить доводом в пользу избрания, потому что нигде в Новом Завете не применяется к спасению в предвечном или безусловном значении. «Техническое» же его значение описывает статус или назначение христианина, а не способ получения спасения. В этом смысле оно вполне совместимо с пониманием призыва в его непосредственном смысле (как Божественного предложения), требуя более внимательного отбора из поля его значений.

Кальвинисты возражают, что поскольку в «призвании» Божьем не наблюдается момент предложения и ожидания ответа, значит это не просто призвание, а избрание или наделение спасительным статусом. При этом они втискивают в значения слова «калэо» смысл «наименование» или «присваивание имени», тогда как оно обычно означает «называть по имени». В тех же случаях, где момент избрания выступает вперед, он подлежит двоякому пониманию: либо как индивидуальное избрание к выполнению какого-то задания, либо корпоративное избрание к спасению. В любом случае кальвинистическая трактовка избирательности, особенно безусловная, остается сомнительной. Во всяком случае порядок следования спасения и призвания в 2Тим.1:9 ("Спасшего нас и призвавшего званием святым") нам говорит именно об этом.

Зачастую избирательный смысл умышленно привносится в текст оригинала, который мог бы выразить идею избрания более удачными словами. Данное толкование игнорирует различие между словами «призванные» и «избранные», которое все же существует. В действительности же специфичность использования слов «призванные» или «призвал» в Новом Завете состоит в подчеркивании одновременно как призыва, в следствие которого была получена возможность уверования, так и его цели освятить призванных (см. «призванные святые» в Рим. 1:7; 1 Кор. 1:2; 1 Фес. 4:7; ср. Иуд 1; Еф. 4:4). Фактически часто второе превалирует над первым.

При этом важно отметить, что о непринудительном характере «призвания» Божьего ясно свидетельствует текст 1 Пет. 1:15. Наличие большого акцента на личную святость позволяет нам переадресовать Божье действие в его более активном влиянии с темы спасения, на тему освящения. Иными словами, это означает призыв даже не к спасению, а к освящению, что делает совершенно иным применение концепции «призвания». В отличие от предшествующей благодати Бога, Его особая или спасительная благодать имеет больше отношения к делам христианина. Иметь ее и не иметь никаких добрых дел, практически, невозможно.

Да, «призванные» противопоставляются неверующим (напр. 1 Кор. 1:24,26), однако из этого факта не следует делать далеко идущие выводы. Такие места объясняют вообще не характер воздействия Божьего «призыва», а положение, которое предусмотрено для тех, кто воспринял его личной верой. Поскольку же призвание не описывается как неизменное и совершенное (1 Кор. 7:17; Гал. 1:6; 5:13; Еф. 4:1; Кол. 3:15; 1 Тим. 6:12; Евр. 11:8), нет смысла говорить о безусловном характере его проявления. Текст Евр. 3:1 называет «участниками небесного звания» (греч. «клезис») тех, кого автор Послания считает христианами. Поскольку же они хотели вернуться в иудаизм, то могли лишиться спасения во Христе (ср. Гал. 1:6).

В некоторых случаях тему избрания важно четко отличать от призвания, что отлично видно в тексте 2 Фес. 2:13-14: «Бог от начала, через освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению, к которому и призвал вас благовествованием нашим». Призвание здесь отделено от избрания как независимый акт, связанный с конкретной исторической ситуацией. В нем также прослеживается связь призыва Божьего с благовестованием апостолов, а не с внутренним и неотразимым призывом (см. привязку к конкретным обстоятельствам в 1 Кор. 7:18,20,21,22,24, а также неспасительное значение слова «призван» в ст. 20). И, наконец, связанные между собой благовестование и призыв людям предстояло свободным образом принять, т.е. проповедь и призыв не усваиваются механически (ср. Гал. 1:9). Согласно тексту Евр. 9:15, искупление действует, по крайней мере, параллельно призванию, но никак не есть одно и то же с ним.

Таким образом, в Писании о призвании речь идет как о непринудительном Божественном действии, под которым лучше всего видеть проповедь Евангелия (см. «призвал благовествованием» в 2 Фес. 2:14). Термины группы «призвания» либо носят корпоративный смысл, либо же используются в «техническом» значении (как синоним слову «христиане»), но у нас нет доводов тому, что призыв Божий выражает идею безусловного или принудительного действия Бога. Поскольку этот термин относится к верующим людям, нет никакой возможности доказать, что он не дан им «задним числом» после уверования, т.е. без опоры на их прошлое послушание Божественному призыву. По крайней мере в тексте Писания действие призыва всегда стоит в прошедшем времени.

Иными словами, Павел обращается к христианам как однажды призванным и последовавшим своему призванию. Фактически у него «призвание» говорит об положении или обязанностях христиан, как уверовавших. Они призваны Богом как спасенные, но это не означает того, что наряду с ними не существует и тех призванных (в обычном смысле этого слова), кто не спасся.

Практически, у нас имеется несколько возможностей избежать кальвинистического истолкования терминов, родственных слову «призвать». Самым общим способом возражения ему является возможность уточнения тех случаев, которые действительно требуют данного понимания. Да, иногда употребление слова «призвал» похоже на «дал спасение» (напр. Рим. 9:24), однако для Павла оно могло означать «предоставил возможность получения спасения». Бог «призвал» в смысле сделал что-то для того, чтобы оно стало возможным, например, подготовил условия для принятия спасения людям. Если Бог послал Свое приглашение спастись язычникам, то значит открыл им доступ к спасению и в этом смысле избрал их для спасения.

Употребляя выражение «Бог призвал», Павел говорит о предоставлении возможности спасения, постоянно увеличивающейся и зависящей от темпов распространения Евангелия. Там, где сегодня проповеди спасения закрыт доступ к людям, которые вследствие этого не могут услышать «призыв», завтра может создаться такая возможность (ср. Деян. 18:19-21 и 19:1,8,10).

Иными словами, Павел называет «призванными» тех, кто мог услышать весть спасения и откликнуться на нее личной верой, а о «призвании Божьем» как о предпосылке спасения, зависящей от Бога и вербального провозглашения Его Слова. И, конечно же, в числе таких «призванных» народов, на личном уровне находились «неизбранные» (Рим. 10:11-21), что говорит против понимания «призыва» в значении причиняющего спасение.

С другой стороны, те редкие случаи использования этого глагола в Новом Завете как бы в избирательном значении легко объясняются усредненным смыслом «вызывать», которое наряду со значением «церковь» (с греч. «вызванные») не предполагает личного применения («по имени»), а потому и не указывает на индивидуальное избрание. Это не исключает возможности того, что Бог может вызывать и условным образом: «Если ты согласен с выдвинутыми условиями, выйди ко Мне». Все избранные посредством личного отклика на Божествественные условия вполне могут быть призванными к спасению. В этом случае избирательным смыслом наделяет не просто приглашение, а приглашение принять определенные условия спасения.

Называть можно по имени, но уже существующем, т.е. окликивать или звать конкретного человека. Иными словами, иногда «называть» означает «приглашать по имени». В этом смысле Пилат призвал сотника (Мк. 15:44), Иисус – сынов Зеведея (Мф. 4:21), Иоанн – конкретных двух учеников (Лк. 7:19), а Феликс – Павла (Деян. 24:24). Согласно Лк. 6:13, Иисус вначале призвал всех Своих учеников, а затем «из них» выбрал Себе двенадцать. Итак, не все призванные стали избранными (Мф. 20:16; 22:14; Лк. 14:24).

Если допустить, что Бог не просто «призывает», а «называет» (см. 1 Ин. 3:1), то это не означает того, что это – название личного имени призванного. Писание определяет корпоративное название призванных — «чада Божьи» (см. «калэо» в Мф. 5:9). Бог «дал власть быть чадами Божьими» лишь тем, которые «приняли Его» (Ин. 1:12). Но если даже предположить, что Бог «призывает» (приглашает) лично, это «призвание» не является непреодолимым. Ирод «призвав» (греч. «калэо») волхвов (Мф. 2:7), этим самим не избрал их — подданных других стран — в качестве своих верных слуг, но только воспользовался ими, чтобы выведать время появления звезды, и при помощи обмана направил их в Вифлеем. Здесь «название» не имеет никакого принудительного действия. Точно также Иисус пришел «призвать… грешников к покаянию» (Мф. 9:13), однако как много их осталось нераскаянными (см. также: Мф. 15:10; Мк. 3:22-23).

Пилат «призвал» к себе сотника по имени (Мк. 15:44), однако само по себе это действие было предпринято лишь с целью осведомления и первоначально не носило характер поручения (см. Лк. 15:26). Ясно, что в данном случае из поля значений «калэо» невозможно выбрать «присвоить имя». Подобным же образом и Господь путем вызывания с тем, чтобы узнать, вовсе не обязан проявлять какое-то безусловное действие над вызванным. Среди «призванных» могут оказаться «неизбранные» (см. «фонэо», синонимичное «калэо», в Лк. 19:15). В любом случае, «много званых (греч. «клэтой»), но мало избранных» (Мф. 22:14; см. «из тех званых» в Лк. 14:24).

Таким образом, когда к конкретному месту Нового Завета подходят значения «вызывать», «присваивать имя» или «называть», его можно понимать как присвоение, обозначение или напоминание о конкретной задаче или служении, когда же «называть по имени» или «призывать» – речь идет об обыкновенном приглашении с самыми различными целями. Допустить, что слово «призвание» может иметь избирательный момент, можно лишь как обусловленное: либо как формальный знак или собирательное имя (Евр. 11:18), либо как цель (1 Пет. 2:9).

Избрание есть замысел Бога, призвание же — средство его осуществления, причем тот факт, что оно достигло своей цели, вовсе не означает того, что сам призыв был принудительным и неотвратимым в принципе. Результативным он оказался в строго определенных случаях и в отношении к конкретным лицам, которые отмечены в Писании только потому, что ответили на него положительно. Тот факт, что слово «призванные» за редким исключением используется лишь по отношению к верующим, говорит о том, что он стал их титулом в связи с правильным с их стороны откликом на Божий призыв.

Причем это имело место вовсе не потому, что сам призыв наделил их способностью сделать это без их личного участия. Безусловно он играл решающую роль в их обращении, но не единственную и не односторонне. Незначительные же случаи использования данного термина по отношению к неверующим (напр. Рим. 9:25-26) объясняются корпоративным избирательным значением, потому что Бог предлагает спасение всем людям с расчета на то, что кто-то все равно воспользуется им.

Во свете вышеизложенных рассуждений можно сделать одно важное заключение: использование Павлом производных от «калэо» слов основано на однородном названии Церкви (греч. «экклесиа» — «вызванные»). Никаких личных имен, мы не найдем в Писании. Это имя включается в себя как призыв, так и ответ человека. Бог «вызвал» значит и определил вызванного для следования по дороге святости. Никакого иного избирательного значения эти термины не имеют и легко объясняются тем, что говорят о спасении задним числом (прошедшее время) и употреблены к спасению в «корпоративном» смысле (мн. число).

Все люди, в соответствии с изначальными планами Божьими, имеют возможность спасения, а следовательно определены или призваны Им для этого (см. 1 Ин. 2:2). В этом, «всеобщем» или желаемом Богом смысле все люди без исключения и «названы», и избраны Богом. Когда же Павел рассматривает положение тех, кто уже спасен, он называет их «призванными» в другом смысле — как наделенных уже тем, что им было обещано, как призванным в первом значении. Следовательно фраза «кого ни призовет» (Деян. 3:20) не подтверждает избрания к спасению лишь некоторых и равнозначна выражению «всех, кто ни откликнется на призыв». Зачастую там, где кальвинисты хотят видеть доказательства принуждения со стороны Божьего призвания (напр. 1 Тим. 6:12; Евр. 9:15; 11:8) скорее всего «калэо» несет свое обычное значение — «звать», «приглашать» или «призывать», несущее смысл предложения, в том числе и спасения.

Мы можем принять избирательный (назывательный) смысл слова «призывать» только для уже спасенного грешника и его значение должно быть ограничено лишь темами преимуществ положения спасенного, его освящения и служения. Такого рода избирательность в этом слове все же не выступает в безусловной и принудительной ролях. Божественный призыв помимо призвания к спасению содержит в себе также и призвание к освящению. Даже в момент обращения он имеет, по крайней мере, частичное, но фактически «освящающее» воздействие, ведь его предназначение — сделать «призванных святыми».

В самом уверовании человека уже содержится согласие с целью его освящения. Именно это позволило Павлу связывать между собой эти две темы: призвания и святости. Термин «вызванные» (церковь) лучшим образом объединяет обе эти идеи. В этом смысле призыв включает в себя и название, и избрание, которые последуют за ним, но не предшествуют ему. Следовательно «название» и избрание тесно связаны с призывом, в котором они содержатся и которым ограничены. Бог призывает людей стать избранными и «названными» Его детьми, но этот призыв может быть отвергнут. Как Божий призыв не есть принуждение человека к выбору, так и «название» детьми Божьими есть лишь следствие возрождения, а не его причина.

Мы не располагаем библейскими свидетельствами, в которых бы ясно утверждалось, что Бог безусловным образом призвал какого-то конкретного человека к спасению, а другого не призвал. Бог никого не спасает принудительно: как при уверовании, так и после перед человеком стоит выбор и существует возможность разрыва спасительных отношений. Однако Сам Бог не лишает спасения никого суверенным решением. Нет никакого принуждения при уверовании человека со стороны предваряющей благодати, нет его и в дальнейшем со стороны особой, хотя она более эффективная по силе своего воздействия. Различие между этими двумя состояниями состоит в степени убеждающего влияния, которое все же не переходит в насилие.

Как предварительная благодать до уверования человека, так и особая после, взаимодействуют с его личным желанием. Да, наша воля более убеждена в своем решении служить Господу, поскольку ощущает на себе преимущества обещанного Богом спасения, однако данное переживание находится в зависимости от тех же условий, которые мы впервые проявили при нашем обращении. Тогда они требовались для того, чтобы мы обрели спасение, теперь — чтобы мы продолжали пребывать в нем.

Так или иначе, весь шум вокруг особой терминологии Павла вызван предвзятым желанием увидеть в деле «названия» Богом христиан принудительное или безусловное избирательное действие к индивидуальному спасению. В действительности же лишь в немногих случаях использования термина «калейн» («призванные») и его производных прослеживается неизменный характер Божьего призыва или избрания (напр. Израиля — Рим. 11:29), однако здесь речь идет о корпоративном его значении.

Бог призвал Авраама, чтобы создать народ, по отношению к которому Он будет хранить верность независимо от неверности каждого из его представителей. В этом смысле призвана (избрана) и Церковь, личное же призвание к спасению нигде вообще не подчеркнуто. В любом случае, во свете своей текстуальной проблематичности концепция неотразимости благодати — слишком слабое основание для того, чтобы делать подобные заключения.

2.2. «Познал»

В качестве еще одного аргумента сторонники кальвинистической модели спасения используют одно из специальных значений слова «познание». «Бог познал людей в смысле признал или даже избрал», — отмечают они. Слово «познал» (в евр. «йада») означает «испытал на собственном опыте», «познал при помощи чувств». С одной стороны, это не просто теоретическое знание или знание со слов других людей, а знание личное, вынесенное из очной встречи; с другой — это и не просто «что-то или кого-то познал или узнал», но и убедился в этом знании. И, наконец, это слово может означать практическое выражение послушания (напр. Иер. 8:7), однако такая деятельность в соответствии с познанным не может считаться принудительным.

И все же основным значением слова «йада» есть высшая форма познания или достижение достоверного знания («я лично видел и знаю»), добытого собственным трудом, выверенного на собственном опыте и потому совершенного. По этой причине тенденциозно вкладывать в слово «знать» смысл избрания. Очень важно учитывать глубину этого термина. Значение этого слова, не просто как «знания, полученного в результате личного знакомства», но и «наиболее верного (точного) знания», лучше отвечает библейскому контексту. Однако если Бог познал какого-то человека в совершенстве или вполне, значит ли это, что этим самым Он уже избрал его к какому-то труду или делу? Вовсе нет.

Бог сходил лично «посмотреть» на нечестие Содома и Гоморры, чтобы решить наказывать эти города или нет (см. «йада» в Быт. 18:21, а также в Исх. 3:19). Тем не менее такое познание означало выбор не для спасения или служения, а для суда. Говорит ли сама по себе идея близкого знакомства об избрании? Скорее всего нет, так как ее использование по отношению к познанию людьми Божьей силы не означает, что они вступили с Богом в должные отношения (см. «и познают, что Я — Господь»; ср. Ин. 13:35; Деян. 24:22; 1 Кор. 14:9).

Так, Иисус знал (от греч. «ойда), кто предаст Его (Ин. 13:11). Значит ли это, что Он избрал Иуду для этой роли? Нет также в слове «йада» и значений воздействия или принятия решения касательно познаваемого человека. Но даже если допустить и это, то такое избрание не является принудительным, потому что корпоративно, а следовательно от него, как мы уже и упоминали выше, можно отпасть (об Израиле см. напр: Лев. 18:26-29; 20:22; Втор. 4:25-26; 8:19-20; 30:17-19).

Таким образом «познание» Богом людей является лишь когнитивным (а не деятельным) условием избрания их к чему-либо, и поэтому не равнозначно самому избранию, не являясь единственным его условием. Для выражения понятия собственно избрания в еврейском языке имеется специальный глагол «бахар», прекрасно засвидетельствованный в Ветхом Завете и не нуждающийся в дублировании. Если же понятие преузнания выражает идею высшего знания по сравнению со знанием, основанным на предопределении, вполне понятно, почему для передачи этой идеи использован глагол «знать». Поэтому еврейское «йада» ближе к теме предузнания, чем избрания.

Господь «знает» в полноте всех (ср. 2 Пет. 2:9), в том числе и послушных Ему, но лишь над характерами последних Он продолжает работать и именно их избирает к определенному труду (Иер. 1:5; ср. Деян. 16:15; 1 Тим. 1:12-13). Обычно Бог избирает смиренного и осознающего свою зависимость от Него человека (см. напр. Пс. 36:11; 39:5; 149:4; Притч. 15:33; 21:4; 29:23), но если не находит такого, то избирает того, в котором Он видит возможность воспитания этого смирения.

Часто избрание в Библии носит корпоративный характер (т.е. относится не к конкретным людям, а к целым группам — Израиль, Церковь, институт пресвитеров, поместные церкви), но там, где речь заходит об отдельных лицах, Писание всегда говорит об избрании не к спасению, а к служению. Вот почему для корпоративно избранных требуется личное обновление завета, что мы видим, например, у патриархов (ср. Втор. 5:3). Итак слово «познал» в Библии не всегда применяется к верующим людям, а также к вопросу спасения, но как можно объяснить отдельные случаи его употребления к христианам и в вероятной связи со спасением?

Увидеть смысл избрания в слове «знать» вполне оправдано, однако не в значении безусловного избрания в прошлом. Бог в личном плане мог «знать наперед» готовность, например, Павла последовать Его призыву, однако это особого рода знание не являлось причинением самого решения Павла. Клейн пишет по поводу немногих мест Писания, наводящих на эту мысль (Рим. 11:2; 1 Кор. 8:3; 13:12; Гал. 4:9; 2 Тим. 2:9), в частности Рим. 8:29, следующее:

«Конечно, мы можем предположить в данном контексте, что Господь имеет особые отношения со Своим народом – Он знает их по-особому. Но это особое знание не приравнивается к избранию. Действительно наше исследование слова «йада» в Ветхом Завете не подтвердило точку зрения, что слово «знать» в своей основе означает избрание. Даже если бы слово «йада» и имело избирательное значение, далеко не ясно, чтобы Павел знал об этом, и тем менее вероятно, чтобы он использовал его в данном месте. Таким образом, я скептически настроен по отношению к тому, когда некоторые люди заявляют, что Павел, употребляя слово «прогин(о)ск(о)», возможно имеет в виду значение «избирать заранее». Даже Бультман, который признает вероятность использования особого избирательного значения, все же соглашается, что «это использование является самым отдаленным от разговорного греческого языка и позже было откинуто» (TDNT, 1:706).) Мы считаем, что будет мудрее придерживаться смысла «предвидение» в качестве лучшего его значения».

Тема «познания» имеет некоторое отношение к спасению, а значит и к верующим людям, однако такого рода «познание» не начинается предвечно и без факта существования самой «познанной» личности. Предвечные отношения спасения всегда корпоративны и определяются в тесной связи с родственным «познанию» словом «предузнание». Тема всезнания связывает эти понятия между собой. Между тем мы не видим никаких параллелей между «предузнанием» и темой избрания, ведь они даже выполняют различные функции: первое когнитивную или познавательную, а второе деятельную или исполнительную. «Полное» знание ближе не к избранию, а к предвидению, поэтому и написано: «кого предузнал, тем и предопределил (Рим. 8:29).

«Предузнал» означает не «избрал», а «узнал заранее» или «убедился наперед», что должно предполагать полное знание (даже и будущего) поведения человека. Поскольку Библия различает понятия «знать наперед» и «избирать», это — не одно и то же. Вместо этого мы видим обратное: слово «избирать» имеет тесную связь со словом «предопределять», ведь определять что-либо есть то же что и избирать это из ряда возможностей. И это при всем том, что действие избрания не имеет непосредственного отношения к понятию «предвидеть». Можно знать наперед, но не избрать познанное в каком-то качестве. И, наоборот, можно избрать, не зная кого именно – просто наугад. Знание (в том числе и наперед) само по себе никак не означает какого-то действия или принятия решения.

2.3. «Избранные»

Вот здесь у нас есть причина перейти к рассмотрению самого термина «избрание», заимствованного христианами из Ветхого Завета. Если уж и искать место понятию «избрание» в тексте Рим. 8:29, то оно должно находиться вот где: «Кого предузнал, тех и избрал быть…» Концепция избрания в Библии тесно связана с «освящением», совершаемым в человеке Богом. При этом мы в одном смысле уже освящены (избраны), а в другом – продолжаем освящаться (утверждаем наше избрание).

Связывание темы освящения с преузнанием в тексте Рим. 8:29 неуместно, потому что вносит в его содержание тавтологию (повторение): «кого освятил, тех и предопределил быть подобными образу Сына…» Но все сразу становится на свои места, когда к теме «освящения» или «избрания» мы относим слова «предопределил быть подобными образу Сына…» Это в точности соответствует словам Павла из Еф. 1:4-5 — «Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа…»

Текст 2 Пет. 1:10 приравнивает «избрание» к «званию» (вернее «призванию»), что говорит о том, что оно нам вменено юридически, номинально. Подобно тому, как «святость» имеет два аспекта: вмененный и фактический, так же и «избрание в Нем» имеет формальный статус, выражающий заданную цель (см. 1 Фес. 1:4), а дело встречного отклика как «повиновения призванию» — фактический (Евр. 11:8). Мало того, контекст этого места Писания (ст. 5-11) обуславливают и избрание, и звание послушанием человека, что лишает избрания возможности нести какой-либо предвечный смысл.

В этом смысле, нет избрания ко спасению отдельно взятых лиц. Избрание в Библии либо корпоративно и касается целой общности людей, либо имеет отношение лишь к определенным поручениям, опираясь на факт уверования людей. Третья же возможность использования этого термина в Библии — описательная или техническая. То, что Клейн говорит о тексте Иак. 2:5, в этом смысле применимо ко всей этой разновидности избирательной терминологии в Писании: «Можем ли мы что-либо узнать об избрании из текста Иак. 2:5? Конечно, он говорит не о предвечном выборе некоторых лиц или группы людей для спасения. Избрание здесь скорее выступает в роли термина, описывающего положение этих верующих – они избранные… Господь утверждает, что благословенны бедные (Лк. 6:20; ср. Мф. 5:3). Они любят Господа и поэтому унаследуют Царство. Избрание не предписывает, кто уверует. Оно лишь описывает тех, кто является верующим в Иисуса Христа, нашего Господа славы». Иными словами, этим термином просто описывается статус и права христиан, как уже уверовавших в Господа. В тексте Писания нет ничего, что бы побуждало нас увидеть в Божьем избрании что-то большее по значению, чем наделение уже уверовавших людей благословениями спасения.

Итак, в результате проведенного исследования, мы можем заключить, что термины призвание, познание и избрание имеют одну точку пересечения — освящение — как раз там, где кальвинисты видят безусловный смысл (вот почему они склонны отрицать фактический аспект освящения, заменяя его юридическим вменением). Тем не менее, не только наличный опыт несовершенства христиан, но и описательный (технический) характер использования этих слов не допускает такой безусловности. Наличие данных терминов в одном контексте (напр. 1 Пет. 1:15; 2:9; 2 Пет. 1:3; 1 Кор. 7:15; Кол. 1:12; 1 Фес. 2:12; 4:7; 2 Тим. 1:9) — лучшее доказательство нашего предположения.

2.4. «Предызбрание»

Также и предызбрание «в Нем» касается темы святости и усыновления и по своему характеру является корпоративным (Еф. 1:4), личное же избрание происходит в момент уверования грешника (Деян. 13:48; ср. 2 Фес. 2:13).

Одну из проблем толкования избрания в безусловном смысле нам хорошо вскрывает текст Иак. 2:5. Уильям Клейн пишет о ней следующее: «Является ли это только всеобщей стратегией избрания? Господь избрал бедных, в общем, хотя есть и исключения – в числе избранных оказываются не все бедные и, несомненно, некоторые богатые». Ясно, что безусловность избрания не может содержать исключения или обобщения и должна быть универсальной — бедные в целом, однако такое понимание избрания вступает в противоречие с действительностью.

Ясно, что слово «избрание» часто означает лишь особое название верующих, в частности являясь синонимом слову «святость» или «отделенность». Следовательно, этот термин в Библии в личном применении используется скорее описательно, чем предписывающе. С подобной Иак. 2:5 проблемой сталкиваются кальвинисты, когда пытаются извлечь содержание Божьей воли из текста 1 Пет. 2:13-15. Повиновение начальству есть воля Божья, однако не всякое начальство Ему повинуется. Следует ли в таком неповиновении видеть волю Бога? Разумеется, Бог не может противоречить Самому Себе.

Согласно 1 Пет. 3:17, 4:19 Божья воля состоит в том, чтобы христиане страдали от несправедливых действий, однако снова-таки это постигает верующих не всегда. Следовательно, воля Божья имеет и небезусловный аспект даже в Своем применении к жизни христианина. Использование в данном случае оптатива (желательного наклонения) только доказывает тот факт, что не всегда воля Божья выступает в Своей причиняющей роли.

Некоторые тексты говорят о «предызбрании» отдельных лиц (Деян. 10:41; 22:14), тем не менее если это и так, то никак не означает непредолимости в воздействии Божьего заблаговременного избрания или его исключительности. Предопределяется задача, а не исполнитель. Если исполнитель оказывается недостойным, то заменяется другим. Таким образом Бог предызбирает некоторых людей, заранее определяя кому послать Свое предложение, поскольку не все люди подходят для осуществления конкретного задания.

Тот факт, что Бог избрал Авраама «для того, чтобы он заповедал своим сыновьям... ходить путем Господним, творя правду и суд» (Быт. 18:19), не означает того, что никто другой кроме него не мог бы выполнить эту задачу. Верность всегда предполагается, ожидается и требуется от избранного, но не гарантируется самим избранием (Исх. 15:26; 23:22-33; Втор. 19:8-9; 26:18-19; 28:9; 3 Цар. 6:12; 9:4-5; 2 Пар. 7:17-18). В Писании вообще не существует личных обетований, основанных исключительно на решении Бога, носящем условный характер. Такими обетованиями обладали лишь народ Израильский или новозаветная церковь как совокупность индивидуумов. Личное же избрание всегда было условным, вне разницы к спасению или к служению. Исключением может быть лишь использование уже отвергнутого за какие-то предыдущие провинности человека, например фараона, когда как раз требовалась его неверность. Бессмысленно призывать избранного к послушанию, когда он не способен ослушаться.

Предызбрание не означает и того, что только избранный к какому-то служению спасется. Не к каждому достойному претенденту Бог поручает особые задания, выбор которых может быть меньшим по количеству, чем число потенциальных исполнителей. Из числа даже приблизительно равных по своим данным людей Он может наделить конкретным поручением лишь одного, но это не равнозначно тому, что только избранные для этого служения получат спасение. Мало того, даже самому избранному не гарантировано данное избрание, как и спасение, поскольку оба они условны. Бог избирает обычно возможного кандидата, а единственным и неповторимым исполнителем воли Божьей его делает личная верность принятому служению, но вовсе не само избрание.

При этом всегда важно различать запланированный и исполнительный аспекты в акте избрания Богом людей для какой-то миссии. Первый может быть назван «предызбранием» (напр. «от начала» 2 Фес. 2:13), второй – нет (напр. Рим. 10:17), поскольку в конечном счете определение личности исполнителя зависит от намеченной цели, а не наоборот. Для Бога нет разницы, какими конкретными средствами (исполнителями) будет достигнута поставленная цель, тем более если их несколько и их способности приблизительно равнозначны. Выбор же из ряда равнозначных возможностей никогда не вызывает проблем при смене исполнителей. Верных, хоть немного, но все равно будет. В случае же избрания Христа (Ис. 42:1; Лк. 9:35; 23:35; 1 Пет. 1:20; 2:4,6; ср. Мф. 12:18) Бог собственно не имел выбора «из», выбрав лишь «для».

С другой стороны, в вопросе исполнения Божьего поручения от исполнителя все же не все зависит, ведь его роль всегда ограничена. Бог ставит перед человеком лишь минимальные условия – предоставить в Его распоряжение не свои возможности, а готовность использовать Божью помощь для достижения Его цели. В случае отказа Он заменяет недостойного претендента на роль носителя Своих даров более достойным. Таким образом часть требований Божьих относится к призываемому Богом лицу, а часть – к уже призванному и откликнувшемуся на Божье предложение.

Момент замысла от момента исполнения, как и вопрос о замысле цели и замысле исполнителя, нужно четко различать. Цель Бог определяет безусловным образом, а исполнителя – условным. При этом человек сам осознает это в полноте не тогда, когда это определил Бог. Мы становимся верующими не во время Божьего предвидения нашей веры, а при Его призыве, которые следует различать между собой во времени. О зависимости избрания от проповеди Слова Божьего говорят некоторые тексты Писания (Рим. 10:14-17; ср. Деян. 18:9-11). По этой причине окончательное отделение «злых» от «праведных» произойдет лишь на Последнем Суде, причем на основании личных признаков людей (Мф. 13:49; 15:32). Личная вера никогда не предшествовала «слышанию» Слова Божьего, то есть познанию вести спасения (Рим. 1:16; 10:14-15,17), поэтому и сказано, что предметом нашей веры является истина (2 Фес. 2:12-13). «Узнать» истину и «поверить» ей — действия тесно взаимосвязанные (Ин. 10:38; ср. Ин. 6:69; Еф. 1:13).

Наконец, когда Бог говорит о «предызбрании» Павла или апостолов, нужно отличать то, чем обладали избранные в следствие этого избрания, и ими самими как носителями титула «избранных». Павел был «избран от утробы матери» (Гал. 1:15), но почему только «от утробы»? Видимо, именно с детства на его жизнь оказывало влияние Божье, чтобы он приобрел нужное для будущего служения. Но означает ли это, что само заблаговременное избрание Бога должно было удерживать Павла в данном ему поручении без его личного отношения к этому избранию? Вовсе нет. Если бы он вдруг «воспротивился небесному видению», Бог мог бы возложить его задачу на другого – Варнаву, Силу или Аполлоса, в жизни которых можно увидеть такую же степень предварительной подготовки.

Заметим, что в выше приведенном тексте избрание предшествует призыву и отличается от него, однако каким смыслом обладало бы последнее, если бы избрание было безусловным? Никаким, в таком случае упоминание о призвании было бы излишним. Зачем и к чему призывать уже избранного? Тем не менее, призыв так же важен, как и избрание, поскольку в нем человек в подлинном смысле становится избранным, поскольку и сам избирает Божье решение как свое личное. Поскольку, согласно Откр. 17:14, вначале следует призыв, затем избрание, а затем верность, то «предызбрание» не равнозначно «избранию» и должно быть отнесено к избранию человека не к спасению, а к какому-то служению, что как раз мы и наблюдаем в случае с Павлом и апостолами. Бог предызбрал их в особом смысле, т.е. наделив заранее некоторыми способностями и возможностями. Приписать этому понятию большее будет противоречить другим текстам и доктринам Библии.

И, конечно, если не отрицать всеведения Божьего, предвидящего и будущий выбор человека, а именно к этому побуждает нас содержание Библии, тогда каждое предызбрание не может избежать предвидения Божьего. При этом Бог предвидит желания и связанные с ними поступки каждого человека сверхъестественным и для нас непостижимым образом, когда их в действительности еще не было (напр. Втор. 31:21; Дан. 2:29-30). При этом предвидение опирается не на предвечное существование наших душ, как ошибочно думал Ориген, а на надвечное присутствие Бога в нашем будущем решении. Бог не связан категориями времени и пространства, и подчинен Им лишь по Своей воле, а не Естеству, поэтому Он обладает способностью знать то, что не предопределил, например, отпадение сатаны или грехопадение. Разумеется, Он мог бы предопределить буквально все в мире и в истории, но Он не пожелал сделать этого. Если бы Бог предвидел только благодаря предопределению, Он был бы связан земными законами, однако Он больше их и, потому Его предузнание рационально непостижимо.

Сам термин «предузнал» в Рим. 8:29 (греч. «проэгно») означает «знать заранее», «решать заблаговременно или наперед» (в греч. это то же слово, что и «предведение» в Деян. 2:23 и 1 Пет. 1:2). «Предусмотрел» (греч. «проблэпсамэ») из Евр. 11:40 означает «заранее обеспечил», «предвидел». Бог знает не только конечную судьбу мира, но и наш будущий выбор. Отрицание этого делает бессмысленным само понятие предузнания или предведения Божьего. Если Бог не знает или не знает всего нашего будущего, тогда в Писании не должно было бы быть слова «предузнание» или же оно должно было бы относиться ко всему, кроме желания людей. Тем не менее Слово Божье предвидит именно желания человека.

Само по себе понятие «свободы воли» подразумевает возможность неправильного выбора, а также отказа от правильного. Следовательно, наделив человека этим качеством, Творец знал, что им легко злоупотребить, и предусмотрел средства противодействия. При этом это «заблаговременное обеспечение» предполагало знание будущих возможных обстоятельств (предвидение) и принятие заблаговременных решений (предопределение). Если нас и упрекают в том, что нельзя знать не предопределяя, мы все же настаиваем, что Бог знает даже и невозможное, и то, что никогда в будущем не случится, поэтому знать и осуществлять — не одно и то же.

Иное дело, как объяснить возможность Бога достигать Своих целей при сохранении человеческой свободы. Здесь нам следует отличать общие цели Бога от частных, которые подчиняются собственным законам. Если Бог пожелал иметь общество святых, то это вовсе не должно означать, что это общество будет определено вплоть до каждого своего участника. Любая цель ставится до ее осуществления, поэтому предвидение может иметь близкий и дальний радиус действия. Возможно, ближний радиус действия предузнания относится к свободе воли отдельного человека, дальний — поведения всех людей в целом. Даже люди обладают способностью предвидеть развитие событий, но это не означает того, что они способны оказать на них силовое воздействие, хотя и могут предупреждать об опасности (см. напр. Мф. 23:34; Лк. 21:12).

Разумеется, что за предсказанием греховного поведения людей стоит не предопределение, а преузнание Божье (напр. Ин. 16:2-3). Павел был избран «от утробы матери» (Гал. 1:15) быть апостолом язычников, однако это не значит, что преследование им христиан (см. Деян. 26:11) было также предопределено Богом. Следовательно, что-то было в его жизни предопределено Богом, а что-то лишь предузнанно, хотя и то, и другое Бог знал наперед. При этом данное положение нисколько не затрудняет Бога, в распоряжении Которого есть масса средств, отличных от простого применения силы. Его цели все равно осуществятся, даже если и достигаются не путем насилия, удерживаемого, по крайней мере, в течение человеческой истории.

С другой стороны, доктрину всезнания Божьего нельзя абсолютизировать и отрывать от моральных проявлений Бога в этом мире. Это ведет к неоправданным выводам, подобным тем, которые можно извлечь, например, из злоупотребления доктриной вездесущности Бога, превращающего Творца в творение (пантеизм). Сфера знания отлична от сферы действия, даже если это знание распространено на будущее. Подобно тому, как знание прошлого не детерминирует прошлого, как знание настоящего не всегда определяет настоящее, точно таким же образом знание будущего не всегда определяет будущее.

С высоты полета, например, вертолета можно предвидеть с абсолютной точностью сам факт катастрофы автомобиля, мчащегося на большой скорости, но не видящей за поворотом грозящей опасности, однако такого рода знание не предопределяет ход случившегося. Не вмешиваясь в ситуацию морального выбора, Бог видит несравнимо дальше, чем мы, хотя эти Его возможности нам трудно объяснить рационально. В этом вопросе с уверенностью можно заключить лишь следующее: Его предопределение будущего касается общих (если угодно корпоративных) целей, частные же отданы в руки людей и Им предвидены. Этим предварительным выводом можно было бы ограничиться при рассмотрении вопроса предузнания, однако нас часто упрекают в ограничении всезнания Бога. Ответить на это можно просто: Бог вправе ограничить любой Свой атрибут, если это будет необходимо для достижения Его целей.

3. Избрание или предопределение к погибели

Рассуждая над темой избрания, нам нельзя не коснуться толкования и тех мест, которые, как предполагается, говорят о предопределении к погибели. Их немного: Иуд. 4; 1 Пет. 2:7-8 («на что они и оставлены» — в оригинале «назначены», «определены») и Рим. 9:11-12. Конечно, эти тексты требуют тезиса «двойного предопределения» далеко не ясно, поэтому, будучи легко объяснимы корпоративным избранием, вряд ли могут служить достаточными доводами в пользу учения кальвинизма. Дело в том, что так же, как каждый христианин присутствует в корпоративном Теле Христа, так же неверующий корпоративно присутствует в осуждении дьявола.

В первом тексте речь идет о людях, причины осуждения которых здесь ясно дублируются и даже уточняются — злоупотребление благодатью (ср. Ис. 26:9-10), что является оскорблением Бога и ведет к оставлению им человека. Одно дело согрешить против справедливости Бога, совсем другое сделать это против Его любви. Скорее всего Иуда пишет о верующих людях, что имеет смысл предполагать по параллелям с ангелами (см. «не сохранивших», «оставивших» в ст. 6), а также по ситуации злоупотребления благодатью.

Также здесь говорится об «отвержении» этими людьми Бога. Считать, что именно к этому их и предопределил Бог равнозначно святотатству. «Осуждение» здесь — не причина, а следствие поведения людей, посмертная судьба которых в целом, а не лично предопределена Богом. Разумеется, Бог предназначил к погибели указанных лиц лишь в корпоративном значении, т.е. как всякого неподдающегося дисциплинированию отступника.

Касательно случая Петра, слово «этэ(т)есан», причем стоящее в имперфекте (продолжающееся или длительное действие) образовано от «ти(т)еми», которое означает «класть», «отдавать», «откладывать», «определять», «излагать», «удалять», «решать». Снова значений очень много, а выбор верного зависит лишь от контекста. Поскольку же последний также говорит о возможности «отвержения» Христа, мало вероятно, чтобы оно было предопределено Богом. Причина же его названа исключительно точно: «не покоряясь слову». Слово «ти(т)еми» не отражает идеи «пред…», но говорит лишь о «назначении» или «определении», что конечно же следует отличать от «предназначения» или «предопределения» (с этим же положением мы сталкиваемся в случае с текстом Деян. 13:48). Определение есть, но условно ли оно или нет, здесь не сказано.

Но даже если бы здесь стояло и слово «предопределены», то и данное значение может быть объяснено лишь с позиции обусловленности предвиденными характеристиками своего объекта, т.е. людей, отпавших от Бога по своей воле. Условность такого «предопределения» означает, что вначале было свободное отпадение, а затем осуществление предопределения отпавших к погибели. Без факта личного отпадения, предопределение к погибели лишается своего объекта, поскольку на него распространяет свое действие предопределение всех людей к спасению. Налицо необходимость предузнания тех, кто будет верить, и тех, кто отпадет. Оба глагола имеют длительную форму, указывая на то, что речь идет об отступничестве в целом, а не о каждом частном его случае. Также это говорит и в пользу непрекращающегося характера условий, определяющих то, кто окажется в числе осужденных, а кто будет спасен.

Сама мысль о том, будто Бог Сам предопределил «претыкание», «непокорность», «неверие» конкретных людей и при этом наказывает их за это, еретична, поскольку противоречит и Всеблагости, и Справедливости Божьей моральной природы. Когда Моисей (да и Павел) захотел понести вечное осуждение ради спасения своего народа, Бог отверг это предложение (Исх. 32:33; Рим. 9:1-5). В осуждении Содома и Гоморы Бог также поступил очень осторожно, особо убеждаясь в неспособности людей покаяться. В случае же покаяния Ниневии при Ионе, Его приговор (следует полагать, с радостью) был отменен. Все это говорит в пользу того, что в тексте Петра Бог предопределил к осуждению не факт неверия, а участь неверных, не людей, а их выбор.

Текст Рим. 9:11-12 говорит, что Бог суверенно определил судьбу двух людей, вернее двух народов, которые они олицетворяли, по-разному. Здесь нет ничего, указывающего на «двойное предопределение» в его отношении к теме спасения. Да, здесь говорится о порабощении одного другим, однако это не относится к личному спасению этих лиц. Да, здесь говорится, что Божий выбор не был связан с добрыми делами этих людей, однако речь идет только о делах. Да, здесь есть полярность Божественного выбора «возлюбил-возненавидел», однако эта мысль, являющаяся самостоятельной цитатой из Мал. 1:2-3, не содержит идеи предызбрания к спасению или к погибели.

Малахия говорит о Божьем выборе, во-первых, целого народа, а, во-вторых, касательно их земного назначения. Общая мысль Павла в этой главе корпоративна: не тот иудей, кто таков по наружности (см. Рим. 2). Лишь обетование играет ключевую роль, и именно в него включены все верующие вне зависимости от их национальной принадлежности. Поэтому обращение к двум личностям (Исаву и Иакову) здесь иллюстративно и эпизодично. Также и акцент на суверенность Божественного выбора также не выходит за рамки общей идеи Павла оправдать предоставление Богом возможности спасения язычникам на новых условиях (покаяния и веры). Бог имеет на это право, и не наше дело указывать Ему — будет ли Он спасать нас по делам или только по вере, по воздаянию закона или же по благодати прощения.

Даже когда Павел в Рим. 9:16 говорит о помиловании, не зависящем от желания человека, он подразумевает лишь то, что одним человеческим желанием нельзя заслужить милости и прощения грехов. Любой захочет спастись без каких-либо условий. Такое желание не может спасти его, однако то желание, которое отвечает на новозаветный призыв верой, может быть и должно быть прощено. С другой стороны, нужно еще и желание Бога, которое в правовом отношении требует соблюдения дел, которых мы не имеем. Термин «заслужить» относит усилие человека к области права, когда человек хочет апеллировать к Божьему правосудию как основанию своего помилования.

Здесь рассматривается лишь одна сторона вопроса: «по закону» нет возможности спасения желающим, но из-за своих дел не имеющим на это права людям. Иными словами, Павел здесь говорит, что перед законом все равны и все погибли, однако для благодати все, равные «по своим делам», не равны по другим признакам. Вот здесь уже и желание (но не желание оправдываться без Божественного Ходатая или безусловно, а желание принять Его благодатное прощение, причем на Божьих условиях) начинает играть свою роль. Однако в данном случае Павел не рассуждает об этом, подчеркивая лишь право Бога распространять возможность спасения на язычников путем лишения возможности спасения посредством дел.

Арминианское видение вопроса личного избрания подразумевает, что неизбранным ко спасению быть невозможно. При этом с целью возражения против него часто обращаются к Рим. 9 гл., где рассматривается тема: не все дети Авраама по плоти (Рим. 9:7-8). При этом ставится на вид якобы существование двух видов избрания: по плоти и по обетованию, как основание для идеи «двойного» предопределения. Избранные «по плоти» изначально были приговорены к погибели, а избранные «по обетованию» — изначально были предопределены ко спасению. Такой ход мысли чужд рассуждениям самого Павла, который мог бы выразить эту идею более ясно, чем это видно. Закономерным ее следствием является вывод, что в Ветхом Завете, когда «тайна» еще не была открыта, евреи также были разделены на избранных к спасению и неизбранных. Оправдывает ли это предположение сам текст? Отнюдь нет.

Легко увидеть, что Павел развивает свою мысль в другом направлении: детьми обетования в отличие от детей плотских становятся не автоматически, а по верности Бога Его обещаниям. В данном случае избрание Авраама также не основывалось критерием «от дел», но это не значит, что Божье обетование вообще безусловно. Выражение «не сделали ничего…» явно относится к одним «делам» и не равнозначно по значению фразе «не искали», тем более понятию «по вере». Поскольку принять обетование позволяла лишь «вера» (Евр. 4:2), то и само избрание было обусловлено ею.

В 9-й главе Послания к Римлянам в целом речь идет о принадлежности к семени обетования, к которому, доказывает Павел, принадлежат не только евреи, но и язычники. Так пожелал Бог, и «никакая глина» не может изменить Его решения, даже если бы и была против. Никогда нельзя мыслить однобоко, ведь и в пользу пелагианства можно привести стихи, типа: «Встань, спящий, воскресни из мёртвых, и осветит тебя Христос!» (Еф. 5:14). Здесь идет речь об «освещении» Особым Откровением (в лице «Христа»), но в силу всеобщего влияния Жертвы Христа, его можно понимать и как «освещение» предварительной благодатью, т.е. Общим Откровением. Однако в таком случае все переворачивается «с ног на голову». Тем не менее все содержимое Божественного Откровения не позволяет делать таких заключений.

Так и здесь, нам важно различать суверенную волю Бога к определению земных вещей от условной (моральной) Его воли к определению спасения каждого человека в отдельности. С другой стороны, Павел говорит об избрании наследников в рамках корпоративной и «духовной» принадлежности с семени Авраама. Все места Ветхого Завета об избрании касаются темы всего Израильского народа, а не отдельных его представителей. Поскольку же обетования избрания в Ветхом Завете являлись лишь земными, а не небесными, то и избрание касалось прежде всего материальных привилегий, но не духовных.

Было ли избрание Израиля безусловным? Израиля в целом — да, так как само обетование было корпоративным по своему характеру, в каждом же отдельном его члене — нет и по той же причине. Об этом Павел говорит ниже (Рим. 11:21-22): «Если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя. Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен». Здесь уже зашел разговор о личном избрании. В этом случае равны и израильтянин, и язычник, а Израиль или Церковь в целом унаследуют обетования тех, кто не старался (заботился) «делать твердым (свое) звание и избрание» (2 Пет. 1:10).

Бог избрал Израиль (Иакова), как же стало возможным, что Павел просит о его спасении (Рим. 10:1)? Ответ тот же: чтобы спаслись хотя бы некоторые (Рим. 11:14; ср. 1 Кор. 9:22). Благословения завета унаследует избранный, т.е. святой и верный «остаток». Павел показывает, что отпадение от обетования возможно, почему и стало возможным просить Бога о спасении Его ожесточившегося «до времени» народа. «До времени» — какого? Разве Израиль еще и сегодня не продолжает находиться в «ожесточении» в своем большинстве? Да, следовательно временность имеет корпоративное значение, поскольку большое множество евреев прошлых веков и поколений остались вне спасения. Т.о. Писание не сбылось лишь по отношению к номинальному большинству Израиля, но сбылось и вполне по отношению его верного «остатка» или «семени».

В любом случае в Ветхом Завете нет ни слова из того, что говорит Павел, а именно — что Израиль не был избран целиком для спасения. Все израильтяне были избранными, но не все спаслись. Отступившие подобно остальным были корпоративно избранными, но это не гарантировало их индивидуального спасения. Павел говорит о том, что не все израильтяне те, кто таковы по плоти, отрицая значение физической причастности к народу Божьему. Однако этим он не вводит новшество, будто одну часть Израиля Бог избрал, а другую нет, выставляя это причиной того, почему некоторые отпали. Такая мысль чужда не только традиционному иудаизму, но и раннему христианству.

Павел не утверждает, что «весь» Израиль спасется, так как этому нет доказательств ни в жизни, ни в Писании. Слово «весь» означает лишь корпоративное единство, а не количественный показатель спасенных. Это обетование в буквальном смысле наследует лишь верный «остаток». Бог избрал весь Израиль для спасения, но каждый его представитель держится в своем положении избранного личной «верою».

Личная вера, а не кровная принадлежность к коллективу Израильского народа является условием избрания — вот какова мысль апостола. Вопрос же личного избрания освещен им в следующем тексте: «Если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен» (Рим. 11:22). «Божественное избрание целого народа не гарантировало, что каждый его представитель будет наслаждаться всеми предоставленными привилегиями. Наоборот, виновные в серьезных поступках неповиновения Божественному закону были изгнаны из народа (Исх. 12:19; Числ. 19:13 и др.)».

Сейчас мы подошли к тому, чтобы сделать наш основной вывод: избрание к спасению безусловно лишь в корпоративном смысле, в индивидуальном же — обусловлено личной верой каждого человека. Итак, сказанное подтверждает условный характер применения заслуженного единственно Христом искупления. Даже сам термин «даром» (благодать) исключает какое-либо насилие. С другой стороны, и человеческую потребность в спасении неоправданно называть «заслугой» в правовом (юридическом) смысле этого слова. Покаяние и вера как условия, на которых каждый грешник, может воспользоваться даром Божественной благодати, ничего общего не имеют с делами или заслугами. Они играют роль только в вопросе применения спасения к каждому отдельному человеку, в деле же достижения спасения грешник не сотрудник у Бога, а бесплатный пользователь Его искупительного дара.

Таким образом, арминианское понимание вопроса спасения имеет серьезные библейские основания, требующие выражения нашего к ним отношения. В содержание арминианской дискуссии можно было бы и не вникать, однако на карту поставлено наше личное спасение.

Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки