Споры вокруг вопроса о характере и степени повреждения грехом природы человека не прекращаются до сих пор. Конечно, никто из христиан не рискнет заявить, что природа человека сохранилась полностью в своем первозданном виде, однако в вопросе о том, насколько она повредилась, среди богословов существует разномыслие. В рамках библейского учения между собой сражаются две позиции: кальвинисткая и арминианская. Первая признает греховность природы человека полной, вторая – частичной.
Данный вопрос тесно связан с пониманием самого спасения, а также с уверенностью в этом спасении. Отдельные христиане ожидают от возрождения очень много или очень мало, так что разочаровываются, когда это не обнаруживают. Если кальвинист научен лишь тому, чтобы пассивным образом «ожидать движения» Божьей благодати, то это одна крайность, но если харизмат готов выдать за действие этой благодати первое попавшееся впечатление – это крайность другая.
Обычно мы либо переоцениваем Божью работу в нашей жизни, либо недооцениваем. Приведу два примера из христианского опыта в подтверждение сказанному. Однажды один брат молился примерно так: «Господи! Почему Ты говоришь, что я спасен и «посажен на небесах», но в моей жизни ничего не изменилось? Где исполнение Твоих обетований?» Другой же не мог понять, как действует Божье предопределение в его жизни: он раздумывал над Божьим предложением так долго, что «предопределенная» ему в жены девушка вышла замуж. Теперь он не мог понять, кто был в этом виноват. Первый из братьев, скорее всего, ожидал от Бога чудес и не просто чудес, а чудес на каждом шагу (отрицать факт его обращения я не осмелюсь). Для второго же Божье предопределение было столь естественным, что он не посчитал нужным отреагировать на него своевременно. Повседневный опыт следования за Господом показывает, что воля Божья в жизни людей не является непреодолимой, но реагирует на их собственное поведение. Многие проблемы духовной жизни христиан вызваны вовсе не Божьим (тем более предвечным) решением, а нашими собственными ошибками.
Что мы можем ожидать от возрождения? Что происходит во время его совершения? Какие проблемы грешника оно призвано решить? Ответы на эти вопросы зависят от выяснения вопроса о степени повреждения природы человека и характере Божьего пути ее исцеления. Если человеческая природа полностью греховна, тогда преображение должно иметь более радикальный характер, поскольку призвано избавиться от нее совершенно. Если же она греховна не вполне или частично, тогда лишь частично поврежденную часть можно сохранить, очистить и преобразить. В этом случае мы не станем ожидать от Бога большего, чем это нам нужно и что Он нам посылает в действительности.
Наконец в данной статье мы рассмотрим состояние вопроса о степени поврежденности грехом человеческой природы. Если спасение является условным, тогда от грешника можно ожидать определенной инициативы в вопросе получения его в дар. Следовательно, в нашей природе есть что-то, что Бог задействует в вопросе применения спасения к конкретному человеку. Если же спасение имеет безусловный характер, тогда Богу просто не к кому взывать. Его никогда не услышит человек, а следовательно Ему придется делать все вместо человека. Можно ли такой подход считать собственно спасением, ведь без спасаемого не может быть ни спасения, ни Спасителя? Наш анализ вопроса о характере греховности человека будет иметь две части. Вначале мы рассмотрим исторический, а затем теоретический аспекты изучения вопроса о степени повреждения природы человека. В теоретической части будет выдвинуто приемлемое на наш взгляд решение проблемы природного состояния невозрожденного человека.
Спор о характере повреждения человеческой природы имел пять этапов в своей истории. Первый этап относится к периоду самого зарождения христианства. Апостол Павел, сформулировав тезис о спасении благодатью или «не по делам», поднял вопрос об ограничении личной ответственности грешника в вопросе его спасения. С приходом Христа на землю и осуществлением Им искупительного подвига на Голгофе дела человека перестали браться во внимание Богом в вопросе его спасения.
На этой стадии спора вопрос еще стоял достаточно просто: спасение даром означает, что человеку ничего не нужно за него платить. Павел защищал принцип благодати, отвергая возможность лишь строго определенного участия человека в его спасении, а именно: при помощи дел. Павел авторитетно отверг дела в качестве средства достижения спасения или обретения Божьей милости. Выражение «достижение спасения» понималось им в качестве заслуги, при помощи которой человек мог поставить Бога в положение своего должника. «Бог тебе ничем не обязан, поскольку ты – грешник, не имеющий никаких прав на обретение спасения», – возражал Павел своим оппонентам, что позже было ошибочно воспринято Августином как доказательство безусловной суверенности воли Бога.
Однако Павел отрицал возможность участия человека лишь в деле заслуживания спасения, а не в вопросе получения его в дар. Вера считалась Павлом единственным условием получения спасения, которое Бог предъявлял к людям (Рим. 8:13; 11:22), хотя необходимость покаяния включалась в его определение веры. Апостол язычников никогда не сомневался в том, что проявление веры находится в прямой зависимости от свободного волеизъявления грешника, так что смело требовал ее от всех без исключения людей. Именно свободным пользованием этой способностью он объяснял, почему не все люди принимали спасение в дар (2 Фес. 2:10; Евр. 4:2). Следовательно, Павел не верил в неотразимость благодати (Рим. 2:4-11), которой учил позже Августин.
Второй этап в развитии представлений о характере повреждения человеческой природы «первородным грехом» связан с т.н. пелагианским спором, имевшим место вначале пятого века. Августин, излогавший концепцию «первородного греха» в его непреодолимой форме, вызвал на себя критику со стороны образованного мирянина Пелагия. Августин учил, что христианин не может быть нравственно совершенным, поскольку это ему не позволяет сделать неотразимость «первородного греха». Пелагий увидел здесь извинение для духовной лени христианина и выступил против августинистского представления «о первородном грехе». Для него последний представлялся как отрицательный пример, а не как неотразимая сила, которой невозможно противостоять природными силами любого человека (в то время все крещенные в детстве люди считались христианами).
Разумеется, это был либеральный взгляд на природу грешника, не видевший в ней серьезных повреждений. По этой причине мнение Августина получило преимущество среди церквей: без благодати как способности бороться со грехом нельзя было достигнуть никакой святости. Дальнейшее развитие спора понудило Пелагия пойти на уступки: если ранее под благодатью он понимал лишь предоставление людям Божьего закона и природных нравственных сил, то позднее он согласился, что без помощи Божественной благодати совершенство человека недостижимо. Об этой уступке кальвинистские исследователи пелагианского спора обычно умалчивают. Восточную церковь такой вариант пелагианства устраивал, и она вышла из данной дискуссии.
Примерно в 415 году изменению подверглась и первоначальная позиция Августина. Рассуждая над живучестью греха в людях, он не смог объяснить это ничем иным, как нежеланием Самого Бога спасти некоторых людей. Он настолько уверовал в неотразимый характер благодати Божьей, что не мог себе представить, что бы она зависела от человеческого поведения хоть в какой-то мере. Эта досадная ошибка привела его к мнению о том, что Бог не желает спасения всем людям, так что некоторые из них обречены Им на гибель, причем еще предвечно. Это – мнение, сейчас известное как учение о «двойном предопределении». По этой причине Августин не мог удовлетвориться уступкой Пелагия и стал предъявлять свои претензии уже к богословию всех восточных церквей своим учением о безусловном монергизме (одностороннем действии). Он заявил, что не только совершенство, но и любое доброе желание человека обеспечивается (фактически причиняется) лишь предварительным воздействием Божественной благодати. Получалось, что за неспасение неверующих людей отвечали не они сами, а Бог по каким-то причинам не Пославший им для этого нужного желания.
Среди западных церквей возникла оппозиция этому учению вначале среди адрументских (тунисских) монахов, затем мессалийских (Марсель, Франция). Из числа последних особенно выделялся Иоанн Кассиан, выдвинувший концепцию ограниченного синергизма (сотрудничества): Божья благодать не действует на грешника односторонне и механически, но ожидает от него встречного желания к добру, по крайней мере, в форме зародыша покаяния и веры. Только таким образом можно было избежать противоречия с желанием Бога спасти всех без исключения людей, представленного в Священном Писании.
Подвести итоги пелагианскому спору не удалось ни Августину, ни Кассиану, поскольку оба умерли в скором времени после начала этой дискуссии. На Втором Оранжском соборе в 529 году, представлявшем мнение западных церквей, было решено: всякое доброе желание человека появляется в нем исключительно под действием Божественной благодати, ниспосылаемой посредством совершения церковного таинства крещения. Вопрос, почему Бог посылает Свою благодать не на всех людей, был объяснен непостижимостью воли Божьей, отстаиваемой в этом споре Августином. Восточные церкви никогда не признавали оранжское решение истинным, полностью соглашаясь с доводами Иоанна Кассиана.
На время этот спор утих, и поднялся лишь с возникновением протестантизма, что явилось третьим этапом в истории развития данного вопроса. Лютеру (1483-1546) было удобно противопоставить католицизму спорное мнение Августина о «двойном» предопределении: одних людей к спасению, других – к погибели. С этих позиций он вместе со своим другом Филиппом Меланхтоном (1497-1560) раскритиковал учение Эразма Роттердамского о наличии в природе грешника определенной степени свободной воли, представленное им в книге «О свободе воли» (1524). Эразм ответил на эту критику, так что в конечном счете поколебал уверенность в своих взглядах Меланхтона. Потребовалось несколько лет, чтобы Меланхтон смог полностью согласиться с доводами Эразма. В 1530 году он окончательно изменил свое мнение в пользу условного синергизма Иоанна Кассиана, несколько его модернизировав. Если у Кассиана человек мог сотрудничать с благодатью даже в деле заслуживания своего спасения, то у Меланхтона – лишь в вопросе получения его в дар по вере. Это мнение выражено в первоначальной версии «Аугсбургском исповедании» (1530): «Мы получаем прощение грехов и становимся праведными перед Богом по благодати, через Христа, через веру, если мы верим, что Христос страдал за нас и что из-за Него прощены наши грехи, что поэтому нам дарованы праведность и жизнь вечная. Ибо Бог будет считать и вменит эту веру в праведность, как о том и говорит Павел в Послании к римлянам 3:21-26 и 4:5» (статья 4 «Об оправдании»). Или: «Всегда только лишь вера приносит благодать и прощение грехов» (статья 20 «О вере и добрых делах»; в обоих случаях курсив – мой).
Этот ведущий лютеранский богослов заявил, что никто не может быть осужден за вину Адама до тех пор, пока самостоятельно не согласится с нею. Человек принимает благодать Божью свободным решением. Большая заслуга Меланхтона состоит в разделении способностей человека на внешние и подчиненные тотальной власти «первородного греха» и внутренние, не подвергшиеся этому воздействию. По этой причине Меланхтон «утверждал, что «человек совершенно неспособен делать добро» и что свободная воля проявляется во «внешних» (мирских), а не во «внутренних» (духовных) вопросах» (Фрай К.Дж. Синергизм / Теологический энциклопедический словарь. Ред. У. Элвелл. М: Духовное возрождение, 2003, с. 1046). Умеренные взгляды Меланхтона на последствия грехопадения и предопределение, а также синергизм в принятии дара спасения были изложены им в «Общих принципах теологии» (начиная с издания 1533 года), и особенно в Лейпцигском интериме (1547).
Постепенно с доводами Меланхтона, разделяемые также его другом базельским реформатором Иоганом Эколампадием (1482-1531), был вынужден считаться и сам Лютер, признав за грешником, по крайней мере, способность к смирению. Сторонником Меланхтона выступил Иоганн Пфеффингер (1493-1573), посвятивший защите концепции синергизма две свои работы «О свободной воле человека» и «О свободе суждения» (1555). Синергические взгляды Меланхтона вызвали полемику в лагере лютеран, но в конечном итоге содействовали обособлению лютеран от кальвинистов по вопросу характера предопределения.
Находившийся на стороне лютеран граф Фредерик Вюртембергский попытался примирить спорящие стороны, созвав 21-го марта 1586 года конференцию в Момпельгарде, проходившей с участием ревностного кальвиниста и зятя Кальвина Теодора Беза. Однако за восемь дней работы конференции согласия достигнуто так и не было. Глава лютеран Якоб Андреа отказался на прощание пожать руку лидеру кальвинистов. Правда, он предложил женевскому реформатору руку в знак его любви к нему как к человеку, что Беза, посчитав за оскорбление, сразу же отклонил.
Возражения кальвинизму были включены в лютеранское вероисповедание под названием «Формула согласия» (1577), составленное такими последователями Меланхтона как Якоб Андреа (ок. 1528-1590), Мартин Хемниц (1522-1586) и Николас Зельнекер (1532-1592). Эта книга считается венцом лютеранской теологии, подведшей итог тридцатилетнему спору лютеран с кальвинистами, а также формулировке общей позиции внутри лютеранства. Правда, в двух статьях «Формулы согласия» отвергается учение Меланхтона о синергизме между свободой воли человека и Божественной благодатью. Между тем, эта критика ошибочно приписывала любому желанию человека исключительное противление Богу.
Конечно, Меланхтон и его сторонники смогли защитить лютеранство лишь от крайностей кальвинизма. Дальше его труд продолжили другие богословы. Первый доктринальный спор в Лютеранской Церкви, касавшийся отношения между универсальной праведностью Христа и условным сообщением ее отдельному верующему, связан с именем Сэмюэла Хубера (ок. 1547-1624), швейцарского богослова, перешедшего из кальвинизма в лютеранство. В своей книге Christum esse mortuum pro peccatis omnium hominum (1590) Хубер богословски сформулировал и библейски обосновал тезис о всеобщем искуплении Христа, утверждавший, что Христос умер за грехи всех людей. Получалось, что воля Божья не могла предопределить одних людей к погибели, а других к спасению. Если так, тогда спасение находилось в зависимости от поведения самих людей, а следовательно, стройное здание кальвинизма рушилось. В конечном счете протестантизм был расколот на два лагеря, представленный соответственно лютеранами и кальвинистами. Первые считали природу грешника поврежденной лишь частично и исправимо, вторые – полностью и необратимо.
В данном споре Англиканская церковь присоединилась к лютеранской позиции. Вера не считалась ни заслугой, ни делом христианина, достойным справедливого воздояния, а лишь выражением просьбы к Богу. Англиканский богослов Хукер в своих «Определениях оправдания» выразил это так: «Воистину, Бог оправдывает верующего, но не по достоинству его веры, а по достоинству того, в Кого он верует» (Richard Hooker, Definition of Justification, Ecclesiastical Polity [1593-97], ch. 33). При этом вера остается, хоть и не заслугой человека, но выражением его смирения перед Богом. И это смирение должен выразить сам человек, добровольно отказавшись от тщетных попыток самоспасения в пользу посвящения себя Богу. Как выразил это Уильям Темпл, «все – от Бога; единственное, что сам я могу привнести для своего искупления – это грех, от которого меня нужно искупить» (William Temple, Nature, Man and God (Macmillan, 1934), Р. 401). Свой грех мы должны сами осудить и принести к Голгофе. Это вместо нас не сделает Бог.
Современный англиканский богослов Джон Стотт в своей «Евангельской истине» об этом сказал так: «Вера сама по себе не способна ни на что, кроме принятия дара благодати». Таким образом попросить простить нас и принять дар Божьего прощения мы должны сами. И здесь наша вера не принуждает Бога сделать это, а предоставляет Ему повод для этого, чтобы никто из небожителей или других людей не мог Его обвинить в том, что Он спасал нас без нашего на то согласия. Человек не совершенно безжизненный мертвец, которого нужно не спасать, а хоронить, но погибающий грешник, которому предоставлена возможность крикнуть и позвать Бога на помощь.
Четвертый этап в споре о природе человека связан с т.н. арминианским спором, который предпринял Якоб Арминий в конце шестнадцатого века против кальвинистского учения. Этот бывший реформатский священник признал, что природа человека повреждена полностью касательно его способности делать добро, и частично касательно его способности его желать. Свое мнение он обосновывал текстом Рим. 7:18-19, где явно прослеживается избирательный характер последствий «первородного греха». Отсюда Арминий выступил в защиту свободы воли человека, приписав ему способность не заслужить себе спасение, а принять его в дар. При этом он обосновал эту способность действием универсальной Божественной благодати, доступной всем без исключения грешникам. Она частично нейтрализует последствия первородного греха, позволяя грешнику принять дар прощения во Христе. Этому мнению суждено было положить конец многовековому спору, богословски обосновав способность грешника нуждаться в Боге. Это означало, что природа человека не является «абсолютно греховной», поскольку может востребовать Божий дар спасения. Тем не менее этот подход позволял считать человека абсолютно нуждающимся в искуплении Христовом, поскольку свободное желание в любом случае не позволяло грешнику заслужить или заработать себе спасение.
Значение возникновения арминианской доктрины было велико, несмотря на преследования со стороны кальвинистов. Лагерь реформатов и пресвитериан перестал быть монолитным. Постепенно один за другим кальвинисты стали отказывались от своих постулатов. Вначале в учениях Джона Камерона (ок. 1579-1625) и Амиро Моисея (ок. 1596-1664) был принят арминианский тезис о всеобщем искуплении. Камернон выступил в защиту свободной воли человека, способной принять верой предлагаемое непринудительным образом Божье спасение. Камерон считал, что воздействие Бога на человеческую волю является нравственным, а не физическим, и на этом основании защищал условный характер спасения.Собрание трудов Камерона было издано в 1642 году, с памятной запиской Луиса Каппеля. Его последователь Амиро в своем трактате Traite de la Predestination (1634) также подвергнут сомнению неспособность грешника уверовать в Бога. Амиро выразил уверенность, что Бог поручил Христу умереть за грехи всех без исключения людей с целью их спасения при условии, что их свободная воля покается и уверует. В богословии т.н. «южных баптистов» США от кальвинизма остался только последний из пяти основных вероучительных пунктов.
Пятый этап в этом споре связан с откатом консервативного богословия к первоначальной позиции Лютера. Здесь столкнулись между собой мнения Карла Барта и Эмиля Бруннера. Первый богослов настаивал на существовании непроходимой пропасти между миром человека и миром Богом, второй считал эти два мира имеющими некоторые точки соприкосновения. В вопросе о характере греховности человека Карл Барт верил в абсолютное повреждение природы людей, Эмиль Бруннер – частичное. Карл Барт верил в безусловный и потому неотразимый характер Божьей благодати, Бруннер – в условность последней.
Конечно, Бруннер не отрицал определенных последствий «первородного греха» и даже называл «поверхностным» любого, кто «еще не осознал, что зло переплетено с корнями его личности» (Emil Brunner, The Mediator (ET Westminster Press, 1947), Р. 141). Тем не менее, он возражал против мнения Барта о том, что «образ Божий» в человеке был поврежден окончательно и полностью. Вместо этого он выдвинул концепцию неустранимого противостояния в природе грешника доброго и злого начал: первое обеспечивалось «образом Божьим» в человеке, второе – «первородным грехом». Такой взгляд признавал и существование различия в степени греховности людей: «Грех есть стремление человека к независимости, в крайнем своем проявлении принимающее вид богоотрицания и самообожествления: стремление избавиться от Господа Бога и провозгласить самовластие» (Emil Brunner, Dogmatics, vol. 2, РР. 92-93; курсив – мой).
Разумеется, Бог не причастен к появлению и устойчивому проявлению такого рода желаний людей. Мнение же кальвинистов о том, что Бог может причинять зло (в отличие от его допущения), вступает в вопиющее противоречие с библейским описанием Бога. По этой причине Бруннер был вынужден выступить против богословского детерминизма Барта, хотя и одетого в шкуру универсализма: «Сегодня нашим девизом должно стать: детерминизму – нет, ни при каких условиях! Ведь тогда из всех попыток понять человека будет исключен человек как таковой» (Brunner, Emil, Man in Revolt: A Christian anthropology, tr. Olive Wyon (1937; Lutterworth, 1939), Р. 257). См. подр: Emil Brunner, Karl Barth, Natural Theology, ed. John Bailie (London: Geoffrey Bles, Centenary Press, 1946).
Группа англиканских евангелистов, изучавшая доктрину т.н. «полной греховности человека» по поручению Джеффри Фишера в 1947 году, выразила свое частичное согласие с ее критикой со стороны католических богословов (Catholicity: A Study in the Conflict of Christian Traditions in the West (Dacre Press, 1947)). Так евангелисты заявили, что «вся природа человека искажена грехом и поражена своеволием и себялюбием», но «образ Божий» в нас, хотя и был искажен, явно не был разрушен окончательно (см. Быт. 9, 6; Иак. 3, 9). Более того, они признали, что «полная греховность» означает не полное отсутствие доброго начала в человеке, но то, что даже лучшие из его поступков и свойств содержат тонкую и неизбежную примесь гордыни» (The Fulness of Christ: The Church's Growth into Catholicity (SPCK, 1950), РР. 17, 23). Итак, испорченная природа представлена даже в Англиканской церкви как смесь, состоящая из добрых и злых элементов, а не как исключительное проявление любых видов зла, тем более в максимальном его выражении.
Таким образом ответы на вопрос, что делает Божье спасение с природой грешника – отвергает или преображает, в истории осмысления данной проблемы оказались диаметрально противоположными. Одни исследователи этого вопроса заняли позицию, согласно которой Бог отвергает природу человека как неизлечимую, другие же увидели здесь признак Его недальновидности и слабости, и потому стали настаивать на возможности исцеления природы грешника. Как же нам определиться в этом вопросе?
Мы сразу оговоримся, что речь идет сейчас не о степени нужды человека в Божьем спасении. Эта степень полная и совершенная. Речь идет о том, что представляет собой спасение. Кальвинистские авторы настаивают на таком «преображении» человеческой личности в акте возрождения, что в ней ничего не остается от старой природы. Арминиане возражают против этой концепции, считая личность человека не отвергнутой Богом, а исцеленной и избавленной лишь от испорченной части ее природы, при сохранении неиспорченной.
Разобраться в этом вопросе, нам нужно выяснить, что же такое сама эта «природа человека». Разумеется, говоря о греховности человека, мы имеем в виду повреждение именно моральной его природе, тем не менее она находится в тесной связи с естественными его способностями. Библия учит, что в составе человеческого естества имеются, по крайней мере, две природы: материальная и душевная (духовная). Означает ли это то, что в акте возрождения от одной из них Бог отказывается, предоставляя все права другой? Нет, скорее всего различие между плотским и духовным состоянием человека проходит через обе эти природы, хотя и по-разному. Согласно тексту Рим. 7:14-25, обе природы человека были повреждены, но повреждены не одинаковым образом, а именно: духовная природа была повреждена не прямо, а опосредовано через материальную, которая только одна была искажена в самой своей природе. Итак, в спасении нуждается как тело, находящееся под неограниченной властью греха, так и душа, грешащая свободно.
Действие греха свободного нам понятно, но как объяснить вынужденную греховность тела человека? Августин, например, считал ее похотью или половым влечением, однако навряд ли кастратов можно считать святыми людьми. Наиболее приемлемое объяснение состоит том, что в результате «первородного греха» человеческое тело не только стало смертным, но и подверглось неизлечимой нервной патологии, передаваемой по наследству. Отсюда на подсознательном уровне мы все агрессивны и обычно с трудом владеем своими чувствами аффектной природы (страха, гнева, растерянности и т.д.). Отсюда и природное противоречие между желанием добра и реальным его воплощением на практике. Разумеется, наша возможность делать добро относится к функциям тела, а способность желать его – к задачам души.
Что же делает возрождение с нашим телом и нашей душой? Только что мы исключили представление о том, что в спасении нуждается лишь тело, которое Бог и спасает, ведь в прощении или исцелении нуждается любой грех, сделан ли он свободно или вынуждено. Иными словами подлежит исцелению и тело, грешащее вынуждено, и душа, грешащая свободно, но различным образом. При возрождении тело получает свободу от неограниченной власти «страстей» (они продолжают действовать, но не в навязчивой форме) (см. слово «царствует» в Рим. 6:12). Душа же получает способность для осуществления полного самоконтроля или ограничения своих желаний.
Кальвинисты нам возразят, что оправдание носит чисто юридический смысл, так что к теме исцеления (освящения) не имеет никакого отношения. Арминиане отвечают на это тем, что оправдание связано с освящением весьма тесной связью – через покаяние и веру. Именно вера и покаяние объединяют друг с другом спасение и освящение. То же самое, что служит условиями оправдания, влияет и на вопрос святости. Конечно вера и покаяние влияют на вопрос оправдания прямо, а на вопрос освящения косвенно, но все же влияют. Отсюда оправдание имеет отношение к вопросу исцеления человека. Бог не просто оправдывает или называет человека святым, но и желает преобразить грешника или делает его таковым. Следовательно, характер Божьего спасения исцеляющий, а не просто декларирующий. При этом от самого человека Бог ожидает согласия на его личное освящение, что и происходит в момент его юридического оправдания. Таким образом человек приходит к Богу не только за юридическим оправданием, но и за исцелением.
Нам снова возразят, что спасение носит характер статический, а не динамический, т.е. оправдание – это момент зачисления верующего в число детей Божьих, тогда как освящение является процессом накопления нравственных качеств. Это не совсем так, считают арминиане. В христианской жизни следует выделять не две сферы деятельности человека, а три. Человек имеет три сферы своей жизни: (1) то, что он имеет, буквально, статус или собственность (оправдание), (2) то, что он делает, или деятельность (освящение) и (3) то, что он думает или оценивает (отношение). Вот последний момент и не учитывает кальвинизм.
Следовательно, спасение представляет собой не просто момент (оправдание) и не просто начало процесса (освящение), но заключение человеком духовного союза с Богом, выражающего его личное отношением к Нему. Здесь одного правового положения мало, мало и экономического подсчета заработанных добрых дел. Здесь важно моральное отношение, отдача и соединение в отношениях любви и дружбы. Это отношение Бог вырабатывает непринудительным образом в течение долгого времени жизни человека, предшествующего его возрождению. И когда это происходит, можно сказать, что человек и спасен. Все остальное создастся без особых проблем на этом фундаменте.
Таким образом спасение лучше представить как состояние, чем процесс или момент. В него входят или его отвергают, а также в нем остаются или из него выходят. Такое спасение обладает качественными характеристиками, а не количественными. Когда грешник приходит к Богу за прощением, то у него нет ни оправдания, ни освящения, однако у него есть отношение, что Бог и сделал условием для получения им спасения в дар. Следовательно полноту спасительного действия определяет не начало накопления добродетелей и не простое снятие вины, но вступление в тесные отношения с Богом. Конечно последние имеют свою «накопительную» предысторию, но лишь до уверования человека; после же возрождения эти отношения не возрастают, а лишь сохраняются. Вот почему в Писании часты призывы «держаться», «хранить» и «стоять» в своем положении верующего.
Разумеется, личность человека нельзя описывать так сказать по онтологическому (природному) признаку, хотя она в любом случае ближе к душе даже у добропорядочной части неверующих людей. Хотя наша личность состоит в тесной связи с телом и душой, однако эта связь между последними явно не органическая, а механическая. Тело с душой не сливаются в какой-то средний вариант существования, образовав особую субстанцию (природу). Они взаимодействуют так сказать «на отдалении», сохраняя собственные качества. Личностные же свойства определяются не внешней деятельностью человека, а внутренней (мышление, анализ, оценка, планы, мечты, цели, намерения, желания, мораль, совесть, вера). На этом основании трихономисты утверждают, что личность человека составляет особый вид субстанции, взаимодействующий с двумя другими, и вовсе не является результатом их обоюдного взаимодействия.
Конечно, все внешние и внутренние свойства человека являются проявлением его естества, и мы склонны относить внешние к телу, а внутренние к душе человека. Однако здесь есть одно «но»: моральные качества составляют особый род свойств человека, который вообще не зависит от разновидности природы его носителя. Моральным требования могут быть применимы лишь к свободному существу, обладающему правом совершения выбора в сторону добра или зла. Природа здесь не причем, поскольку ею лишь пользуются в моральных или аморальных целях – без разницы ангельская она или человеческая. Правда, возможно приписать свободную волю именно душе, не отделяя для этой цели личность человека. В целом для нас нет особой разницы – отличается ли кардинально личность от души или же нет, для нас сейчас важно заключить одно: связь личности с душой намного сильнее, чем с телом.
Разумеется, речь идет именно о моральной природе человека, которая все же находится в тесной связи с естественными его способностями. Таким образом личность человека можно назвать морально самоопределяющейся субстанцией (природой), в отличие от всех остальных природ, которые не могут носить моральные качества сами по себе. Конечно, сказанное лишний раз подтверждает верность трихотомистского описания состава человеческого естества, но кто бы ни был прав – дихотомисты или трихотомисты, все равно личность человека больше зависит от природы души, чем тела. Если Бог создал человека «по Своему образу», то Бог не имеет тела, следовательно, тело человека является лишь его внешней принадлежностью.
Поскольку же именно личность является носителем моральных свойств человека, Бог не может проиграть эту битву в борьбе за обладание ею. Если человек потеряет свободу воли, тогда он уже перестает быть личностью, а является всего лишь психически неполноценным человеком. Личность – это самое драгоценное, что есть в человеке, для Бога. Стоимость одной единственной души человека превышает ценность всего мира (Мф. 16:26). Разумеется, речь идет здесь об обыкновенном грешнике. Как это можно понять? Лишь безвольных существ спасают без их на то согласия. В Эдеме Бог потерял человека не как теряют обычные вещи. Там победу одержал сатана, причем не устраняя свободы воли человека, а ее как раз утверждая. Сатана хитростью лишил человека доверия к Богу, вот это доверие Богу и нужно отвоевать обратно. Иначе говоря, Бог должен сделать реванш именно на тех же условиях, на которых сатана выиграл их спор. Поскольку сатана апеллировал именно к свободе воли человека («Адам, ты слишком доверчив»), человек не мог пасть в Едеме так, чтобы ее лишиться полностью. Свобода воли – это самый важный предмет спора между Богом и дьяволом. Если бы она была потеряна в Эдеме, Бог бы проиграл и проиграл как раз в том, что создал человека свободным.
К тому же большое значение играет то, что сама вина первых людей не была злостной. Ева просто доверилась сатане, о котором даже не имела никаких представлений. Теперь Бог предоставил падшим людям возможность познакомиться с ним, как впрочем и с Собой, ближе, чтобы свободно разобраться в том споре, которые ведут между собой Бог и сатана. По этой причине нет оснований считать, что Адам и Ева потеряли свободу воли в Эдеме. Их наказание было менее тяжким, чем это утверждается в кальвинизме, поскольку их вина была не дерзкой, а наивной. Они вовсе не покушались на Божий авторитет, но искали себе возможно лучших благ. Поэтому и сказал Бог: «Вот, Адам стал как один из Нас» (Быт. 3:22). Бог также был заинтересован в сохранении человеческой свободы, которую желает вернуть Себе на тех же условиях, на которых ее лишился.Следовательно, свободное существо, даже согрешив, обладает возможностью, по крайней мере, оценить глубину своего падения и призвать кого только можно на помощь.
Сказанное нам позволяет заключить, что Бог не желает просто переименовать моральную природу человека, но заинтересован в ее преображении. Если бы это было не так, тогда к чему все Божьи призывы к человеку преобразиться в образ Христов, которыми полна Библия? Если же требуется преображение, то чего: образа действий человека или образа его мыслей и отношения к Богу и греху? Поскольку Бог в вопросе спасения однозначно не заинтересован в ценности дел, следует полагать, что Его интересует именно наше отношение или состояние сердца. Дела производит наше тело, а мысли – душа, следовательно в вопросе спасения решаются в первую очередь именно проблемы тела человека. Отсюда и акцент на делах христианина, получившими возможность стать новыми.
Здесь ответим на частое возражение: ведь «из сердца» исходит зло (Мк. 7:20-23). Безусловно, но это зло исходит оттуда свободно, а не вынуждено как из тела (Рим. 7:18-19). Вот это свободное сердце Бог и желает преобразить, а не отказаться от него, заменив его на новое. Да, фигурально Бог называет его «новым духом» (Иез. 11:19), но в реальности возрождение не уничтожает личность человека, а ее изменяет. Это позволяло Павлу помнить его прошлые преступления и использовать для пользы Божьего дела его прежние способности, умения и знания. При возрождении происходит подобное тому, что и при написании Божественного Откровения: Божий Дух воздействовал на библейских авторов, не устраняя их личные качества и культурные представления. Бог вовлекал человеческие личности в Свою работу, а не использовал их в качестве безвольной клавиатуры. Таким образом, мы приходим к выводу, что, преображая нашу личность, Бог не разрушает ее «до основанья, а затем» строя заново, но включает ее в Свой замысел.
Нам также следует ответить и еще на один вопрос: «Если Бог спасает, то спасает от греховного образа жизни, который мы же и вели до своего уверования. Разве не из одного зла состояла эта прежняя жизнь?» Да, Бог спасает нас от чего-то, но не от всего, что было в нас до нашего обращения к Нему. Он не спасает нас от нашего покаяния и нашей веры, которые требовал от нас, чтобы даровать нам прощение грехов и новую жизнь с Ним. Он не спасает нас от требований нашей совести, но «очищает» ее для дальнейшего использования (Деян. 23:1; Рим. 9:1; 1 Тим. 1:19). Он не спасает нас от многочисленных проявлений «образа Божьего» в нас, которые всегда делали нас духовного «голодными» и «алчущими», поскольку побуждали нас к выходу за пределы земного существования.
Вместо этого Бог освобождает нас от той части нашей природы, которая испортилась грехом, причем без разницы, тело ли это, душа или личность (Еф. 4:25; Тит. 2:12). В результате тело наше из источника растления и похоти преображается в «храм Духа Святого», а душа вместо очага эгоизма и гордости становится местом прославления Бога и встречи с Ним. Подобным же образом изменяются в богоподобные и интересы нашей личности. Даже свобода воли ограничивается лишь выбором к добру: если раньше мы выбирали все, что хотели, то теперь выбираем только то, что хочет Бог. При этом, если изменения в нашем теле мы можем даже не заметить, поскольку они происходят независимо от наших внутренних усилий, то изменения в душе не бывают безболезненными: Божий скальпель проходит по самым сокровенным и глубоким нашим мыслям и чувствам. Это состояние духовной обрезки, часто осуществляемой при помощи укоров совести, очень хорошо нам известно. Итак, в момент возрождения ничто в нашем естестве не отвергается Богом, но преображается, причем функционально, а не природно (Рим. 6:13, 19; 13:12). И, напротив, все привнесенное в нашу природу грехом Бог отсекает, избавляя нас от него раз и навсегда (1 Пет. 2:11; 2 Кор. 4:2; Кол. 3:5).
При этом мы изменяемся не потому, что сами себя сделали таковыми, а потому, что свободным откликом предоставили это сделать в нас Духу Святому. Возрождение потому и названо возрождением, а не воскресением, что в нем происходит обновление того, что было присуще нам как людям, но использовалось неправильно. Поскольку основной преградой для достижения цели единения с Богом у нас был грех, к присущему всякому человеку поиску истины, добра и гармонии неизбежно добавляется и необходимость раскаяния в своих проступках или осуждение своих грехов. Это также не сделает вместо нас Дух Святой.
Кажется, высказанное нами здесь очень похоже на самоспасение, однако это только так кажется. В действительности речь идет лишь об обязанностях с человеческой стороны, которые хотя и необходимы, но не достаточны для возрождения. Мало того, Дух Святой содействует выполнению нами тех условий, которые были предъявлены нам для получения спасения в дар (Мф. 16:24; 2 Пет. 1:5). Наконец, все (предварительное, возрождающее и дальнейшее) обновление производит в нас именно Дух Святой, Который является исключительно «новым» или сверхъестественным началом в нашей природе. Бог искал нас даже тогда, когда мы еще Его не искали. Бог любил нас, когда мы Его ненавидели. Бог решил нас спасти, когда мы этого не заслуживали. Несмотря на это, Дух Божий непринудительным образом пробуждал в нас поиск истины и добра, который затем и удовлетворил.
Следовательно, возрождение действительно означает новизну (2 Кор. 5:17; Гал. 6:15), но эта новизна определяется не правильным использованием нашей природы, а вхождением в наше сердце Духа Святого в ответ на встречное желание соединиться с Богом в общении и начать процесс уподобления Ему. Само по себе наше собственное стремление к добру не может спасти нас. Оно становится спасительным только в момент соединения с Богом, Который не пожелал спасать нас без учета нашего к тому отношения. В этом вопросе была бессильной наша инициатива, так что за это желание Бога мы в неоплатном и постоянном перед Ним долгу.
Когда с нашей стороны оказываются выполненными все условия (покаяние и вера в их исповеданной форме), тогда и наступает момент возрождения или полноправного вхождения в нашу жизнь Духа Святого. Конечно, Он воздействовал на нас и до этого момента, однако лишь частично (в душе), а не полностью (и в теле), хотя это мы можем представить и как косвенное (извне), а не прямое (изнутри) Его воздействие. Теперь же Он становится полноправным хозяином в нашей жизни. Конечно, мы как несовершенные существа еще можем оспаривать эту Его претензию в частностях, но в целом уже позволили Ему делать с нами то, что Он пожелает.
Итак, еще до своего возрождения человек призван заявить о своей зависимости от Бога, попросив Его простить его грехи и наполнить новой силой для победы над грехом. Человек в праве и имеет способность искать, нуждаться и взывать о помощи. Мало того, поскольку того же желает и Бог, человеку даруется универсальное действие предварительной благодати, призванной защитить свободу его желаний, правильное понимание Общего Откровения и других его духовных качеств от воздействия различных отрицательных факторов. Эту часть нашей ответственности Бог не делает вместо нас, а значит на нее рассчитывает. Это и есть то старое в нашей жизни, что преображается, но не отвергается Богом. Оно останется постоянным условием нашего спасения и после возрождения и примирения с Ним. Продолжаем мы его иметь, значит и Бог продолжает соблюдать все Свои гарантии, нет – и Бог оставляет нас ни с чем.
Итак, полностью соглашаясь с тем, что люди – существа, не способные помочь самим себе и нуждающиеся в Божьей благодати прощения и силы, мы все же отрицаем тот факт, что буквально все в человеческой природе подлежит отвержению. «Образ Божий», выраженный прежде всего в свойствах человеческой души в силу своего происхождения от Бога не может быть уничтожен действием «первородного греха». Не настолько слаба печать Божьего творения, чтобы человеческая свобода могла уничтожить Божье дело. Даже согрешив в Эдеме, первые люди не лишились свободы воли внутри своего сознания и частично продолжали пользоваться всеми дарами «образа Божьего». Почему? Потому что душа пострадала от греха Адама не непосредственно, как тело, а опосредовано через него. Она осквернилась косвенно и функционально, сохранив свои способности, а следовательно ее можно было излечить. Власть греха не коснулась самых богоподобных основ нашего естества в их природе, природно и потому неизлечимо для человеческих сил пострадали лишь внешние наши способности (Рим. 7:14-25).
Таким образом, мы можем прийти к выводу, что от «первородного греха» в своей природе пострадали лишь внешние способности человека. Внутренние же наши способности пострадали лишь функционально. Разница между двумя родами этих повреждений хорошо известна медикам. Есть «функциональные болезни», когда пораженный орган с трудом, но функционирует, а есть болезни органические, когда этот орган не может выполнять свои функции. Среди органических болезней существую болезни неизлечимые (хронические или смертельные). Если неизлечимой болезнью оказался пораженным маловажный для жизнедеятельности всего организма орган, его можно вообще удалить. Если же этот орган жизненно важен, тогда заболевший человек обречен медленно двигаться к своей смерти.
Если воспользоваться этой аналогией для нашей темы, то можно сказать, что от воздействия «первородного греха» в душе человек пострадал излечимо или функционально, а в теле неизлечимо или органически. Иными словами, он стал духовным калекой, но таким, который может воспользоваться помощью других для передвижения. Разумеется, этим помощником для него является никто иной как Бог. Бог его носит на руках, а человек лишь просит его как ребенок о выполнении очередной услуги. Поскольку Божественная помощь добровольна или сугубо моральна, никаких правовых или законных требований к Богу он предъявить не может. Да, его травма или паралич отразились определенным образом на общем состоянии его здоровья, в результате чего он оказался лишен нормального развития, питания и деятельности. Тем не менее все его тело пострадало не полностью, так что даже слабым голосом, но он может пользоваться.
Подобным же образом душа человека обременена слабостями тела, но несмотря на это она способна действовать вопреки им, как говорил Христос в самый трудный для Него час «дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26:41). В Гефсиманском саду плоть Господа тянула Его вниз (к греху), а дух вверх (к Богу), как это происходит с каждым из нас. Потому и можно судить, что Иисус Христос был настоящим человеком, что испытывал такие же искушения, как и мы. Вот это неустранимое противоречие между телом и духом человека и призвано устранить Божье спасение. Божьей благодати предстояло на месте дисфункции создать гармонию в человеческом естестве, причем застраховав его от повторных ошибок.
Подводя итоги нашего анализа вопроса о степени повреждения природы человека, сделаем основное наше заключение: согласно тексту Рим. 7:18-19, повреждение моральной природы человека от воздействия т.н. «первородного греха» носило избирательный характер. В своих внешних возможностях человек совершенно лишился способности к совершению добрых дел, так что мог их делать лишь при помощи предварительной благодати Бога, носящей универсальный характер. Свойства же его сознания пострадали лишь функционально, потому что связь между его душой и телом не является органической. Такого рода частичность повреждения моральной природы человека также подтверждается нашим опытом, объясняя нам то, почему мы наблюдаем проявление не только самых низких и всех возможных пороков в жизни неверующих людей. Голос совести, по крайней мере, в его первоначальном виде сдерживает совершение людьми злых поступков. Поскольку Бог призывает грешников к покаянию и вере, они обладают всем необходимым, чтобы отреагировать на эти призывы надлежащим образом. Идея же о том, что Бог буквально воскрешает моральную природу грешника из небытия, противоречит этим данным.
Отвечая на главному вопрос, вынесенный в заголовок данной статьи, отметим то, что не правы обе альтернативы, взятые сами по себе или в отрыве друг от друга. Правда находится на пути их совмещения в виде отнесения к различным частям человеческого естества. В акте спасения Бог отказывается от неизлечимо испорченной части нашей природы, а поврежденную лишь функционально сохраняет для преображения. Меч Божьего Слова разделяет все наше естество на две части: оставляя себе для исправления все элементы первозданного «образа Божьего», и подвергая безоговорочному удалению все, связанное с последствиями «первородного греха». В этом и состоит Божье отношение к природе грешника, проявляющееся в момент его духовного возрождения.
Главная
страница | Начала веры
| Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки